رد تصوف از ديدگاه ابن تيميه
نويسنده: عليرضا ذکاوتي قراگزلو
ابن تيميه عالم سلفي و خصم نامدار را فضه، چنان که در جاي ديگر گفته ايم با زهد و حتي تصوف در حدي که صورت بدعت پيدا نکند مخالف نبود، بلکه رسالاتي در آن موضوع دارد (رک: آيينه پژوهش، مهر و آبان 1370، مقاله تصوف در آثار ابن تيميه). اما با تصوف يا هر مسلک ديگري به هر نام که درتصور وي بدعتگر باشند يا عقايد شان از صحيح منقول بيرون رود، به جان دشمن است.
نقد ابن تيميه بر صوفيه وحدت وجودي و نيز بر صوفيان عوام (مسلک فتوت و نيز طريقه رفاعيه که در زمان او اوج گرفته بود) به دليل مخالفت با بدعتگري هاي ضد اسلامي يا به هر حال غير اسلامي آنان است. نکته ي مهم که کمتر مورد توجه قرار گرفته، انتقاد ابن تيميه به صوفيه با توجه به شرايط زمان يعني غلبه تتار بر ممالک اسلامي است که ابن تيميه آن را با گسترش عقيده و روحيه صوفيانه ربط مي دهد. به گمان من از لحاظ روان شناسي -اجتماعي شکست و يأس حاصل از آن زمينه ي مساعدي براي رواج تصوف را ترويج نيز مي کرده اند، اما اينکه از ميان صوفيان کوشندگاني در جهت استقلال و عدالتخواهي پيدا شدند (همچون سربداران) مبحث ديگري است. آنچه در اين مقاله خواهيد خواند تلخيصي از انتقادات ابن تيميه بر صوفيه چه از عوام و چه خواص است، با نظر به رساله ي الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان و رسالات کوچکي در رد تصوف که در مجموعه الرسائل و المسائل (ص 25 - 183)گرد آوري شده است. بديهي است نقل اين مطالب به مفهوم پذيرش همه ي آنها نيست و صرفاً در جهت عرضه درست عقايد مختلف مي باشد.
اينک وارد مطالب ابن تيميه مي شويم:
اينکه گروهي عنوان «خانم الاوليا» بر ساخته اند وبه قياس «خاتم الانبيا» است، در حقيقت از محمدبن علي حکيم ترمذي آغاز مي شود [که سؤالاتي در موضوع ولايت مطرح کرده و ابن عربي در باب 73 فتوحات مکيه بدو پاسخ داده] و بعضي متأخران از جمله ابن عربي خود از جمله ابن عربي خود را خاتم الاوليا پنداشته اند و گفته اند خاتم الاوليا برتر از خاتم الانبيا است و اين نظير آن است که کسي آيه 26 سوره نحل را چنين مي خواند: «فخر عليهم السقف من تحتهم»، گفتند نه قرآن بلدي نه عقل داري.
چرا که اوليا در هر امت از پيغمبر خودشان استفاده و استفاضه مي کنند و چگونه از پيغمبر امت خود برتر باشند، يعني ولي محتاج نبي است و نه به عکس، خصوصاً پيغمبر اسلام که افضل انبيا است، مثلاً عيسي امت خود را در شرايع به موسي ارجاع مي دهد خود مبشر محمد است و اولياي دين محمدي به هر چه رسيده اند از پيروي محمد رسيده اند و هر کسي مي پندارد که راهي مستقل به خدا غير از راه محمد دارد کافر وملحد خواهد بود و هر کس بپندارد که احتياج به پيغمبر فقط در علم ظاهر و شريعت است نه باطن و حقيقت، اين شخص از يهود و نصاري گمراه تر خواهد بود که مي گفتند محمد مبعوث به اميين است نه اهل کتاب و هر کس بپندارد که محمد علم امور ظاهر را داشت نه حقايق را بدتر از کساني است که مي گفتند به بخشي از کتاب ايمان مي آوريم و بخشي را منکريم، زيرا آنها نمي گفتند قسمتي را که قبول داريم پست تر از قسمتي است که منکريم.
و اينکه گفته اند ولايت برتر از نبوت است مغلطه است، زيرا هر نبي در عين حال ولي نيز مي باشد، چرا که بدون ولايت محال است سمت پيام رساني از جانب خدا را دارا باشد و اينکه ابن عربي و پيروانش مدعي شده اند که از همان معدني که جبرئيل برداشته، بر مي دارند در حقيقت حرف فلاسفه است که در قالب مکاشفه ريخته شده، زيرا فلاسفه افلاک را قديم و ازلي مي دانند و علت آن [يعني عقول به ترتيب] هم بايد قديم و ازلي باشد و به خلقت تدريجي يا خلقت طبق مشيت الهي معتقد نيستند [و جبرئيل آفريده عقل و يا خود همان عقل است]، همچنين خدا را فقط عالم به کليات مي دانند نه جزئيات (اين نظر ابن سيناست در حالي که ارسطو اصولاً علم خدا را منکر است) در حالي که کليات امر ذهني است و کسي که فقط کليات را مي داند در واقع چيزي از موجودات -که همان جزئيات هستند- نمي داند، چون کليات از جزئيات ذهن انتزاع مي شود [يعني کليات و مسبوق به جزئيات است] و دارندگان اين عقايد از يهود ونصاري بلکه مشرکان عرب بدترند، زيرا آنان معتقد بودند خدا موجودات را با قدرت و مشيت خود آفريده است، ضمن آنکه ارسطو و امثال او عملاً ستاره پرست و بت پرست بودند و به ملائکه و انبيا قائل نبودند و بيشتر به طبيعيات مي پرداختند و در الهيات اشتباهات فراوان دارند. فلاسفه متأخر مثل ابن سينا کوشيدند حرف هاي فلاسفه را با دين تلفيق کنند و مواردي از نظريات جهميه و معتزله را اخذ کرده، آييني پرداختند که متفلسفان ديني خود را بدان منسوب مي دارند وبدان مي بالند. اينان چون نفوذ کلام انبيا را ديدند، ملائکه و جن مذکور در قرآن رابا عقول عشره تطبيق نمودند که به پندار ايشان مجردات ومفارقات اند، درحالي که مجردات امور ذهني اند نه عيني و مثل اعدادند -آنچه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد -وانگهي ملائکه نيز ده تا (به عدد عقول عشره ادعايي فلاسفه) نيستند، بلکه عدد جنود الهي را فقط خدا مي داند. [مدثر، آيه 31].
اينکه در روايت آمده است «اول ما خلق الله العقل ...» غلط فهميده شده. در اينجا کلمه «اول» منصوب است يعني ظرف است و برابر همان تعبيرخواهد بود که در حديث ديگر آمده: «لما خلق الله العقل...» يعني «در همان ابتدا که خدا عقل را آفريد بدو گفت: جلو بيا. آمد. گفت: عقب برو، رفت. پس خدا خطاب به عقل فرمود: به عزت خودم سوگند که مخلوقي گرامي تر از تو در نظر خودم نيافريدم، با تواست که ثواب مي دهم و با تو است که عقاب مي نمايم، گرفت و گير و داد و دهش من همه به تو است».
وجه اشتباه فلاسفه اين بود که عقل مصطلح در قرآن و حديث را که به معناي نهاد تشخيص دهنده خوب و بد است با عقل فلسفي که جوهر قائم به خود است خلط نموده اند، در حالي که اولي از عالم خلق است و دومي از عالم امر. فلاسفه مي پندارند جبرئيل خيالي است که در نفس نبي شکل مي گيرد و اين خيال تابع عقل است. پس ابن عربي مي پندارد خودش از عقل اخذ عمل مي کند، حال آنکه محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) از خيال اخذ علم مي کند.بدين گونه ابن عربي و امثال او را بايد از فلاسفه صوفي منش يا صوفيه متفلسف به حساب آورد، نه صوفيه اي که اهل علوم ديني اند و نه از مشايخ اهل کتاب و سنت (مثل فضيل عياض و ابراهيم ادهم و ابوسليمان داراني و معروف کرخي و جنيد و سهل بن عبدالله تستري). طبق آنچه از قرآن و حديث صحيح بر مي آيد، جبرئيل موجودي است که خارجيت و عينيت دارد و خيالي که در نفس پيغمبر شکل گرفته باشد نيست و حاصل اين پندارها انکار اصول اديان و نفي ايمان به ظواهر قرآني خواهد بود.
و اينکه گفته اند وجود واحد است ميان عين و نوع خلط کرده اند. موجودات در کلمه وجود مشترک اند، همچنان که حيوانات در کلمه حيوان مشترک اند و اين اشتراک لفظي جز در ذهن نيست، چرا که حيوانيت انسان غير از حيوانيت فرس است، وجود خداوند هم غير وجود مخلوقات خواهد بود. حرف آنها مثل فرعون است که صانع را بي کار مي انگاشت، اما فرعون دست کم وجود موجودات را منکر نبود. کسي که موجودات را عين خدا بپندارد از فرعون گمراه تر است و معتقدان اين گونه عقايد «اوليا الشيطان» خواهند بود، نه اوليا الرحمن.
از صوفيه آنان که مدعي رؤيت ملائکه اند، از قبيل دعاوي مختار است که چون به عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر گفته شد مختار مدعي است ملائکه بر وي نازل مي شود، گفتند: «آن شيطان است که به هر دروغ پردازد گناهکاري نازل مي شود» [قس:شعرا، آيه 2 و 221] وبه ديگري گفتند مختار مدعي وحي است گفت: آري «ان الشياطين ليوحون الي اوليائهم» [انعام، آيه 121] و هرگاه دعوي صاحب فتوحات راست باشد که يک روح آن کتاب را بدو القا کرده است، همانا روح شيطاني بوده است و از همان جهت است که کفار را در فصوص مي ستايد و بر پيغمبران نکته مي گيرد و عارفان مقبول فقها همچون جنيد و سهل بن عبدالله تستري را مي نکوهد و ازحلاج تعريف مي کند.
مخالفت قرآن با اين حرف ها چنان بديهي است که وقتي نزد تلمساني - ازحاذق ترين وحدت وجودي ها - گفتند قرآن مخالف فصوص است گفت: «القرآن کله شرک و انما التوحيد من کلامنا». به او گفتند: اگروجود واحد است چگونه همسر حلال است و خواهر حرام؟ گفت: در نظر ما هم حلال است، اما آنان که محجوب اند گفتند حرام است، گفتيم بر شما حرام است. اما اين سخنش هم آشکارا متناقض است؛ هر وجود واحد باشد چه کسي محجوب است؟ البته براي اين جواب دارند که ظاهر غير مظهر است، اما اگر بگويي يکي است نيز خطا نکرده اي.
وجود مخلوق در نظر ابن عربي مباين وجود خالق نيست. صدرالدين قونوي ميان وجود مطلق و وجود معين تفاوت قائل شده واين به فلسفه و تعطيل نزديک تر است، چرا که وجود مطلق به شرط اطلاق يعني کلي عقلي که در اذهان است نه در اعيان و اگر مطلق لابه شرط بگوييم کلي طبيعي خواهد بود. اما آنکه مي گويد اين وجود مطلق خارجيت و عينيت دارد بايد بداند که هر چه خارجيت و تحقق يابد تعيين يافته باشد. با اين استدلال رب يا خارجيت ندارد يا جزئي از مخلوق است يا عين وجود مخلوق است و در حالت قبلي جزء کل را آفريده يا جزئي از شيئي همه ي آن را آفريده ... اين همه متناقض است و خواسته اند از لفظ حلول بگريزند، همچنان که از لفظ اتحاد هم ابا دارند، زيرا آن هم مستلزم دوگانگي است.
نتيجه حرف آنها اين خواهد بود که رب موصوف به همه ي نقائص منسوب به مخلوق خواهد بود، همچنان که مخلوق حائز همه کمالات رب است. ابن عربي مي گويد صفت «علي» براي خدا به چه معناست و او بر چه برتري دارد، در حالي که چيزي جز خود او نيست؟ پاسخ اين است که «علي» يعني داراي کمالي که همه صفات وجودي و نسبت هاي عدمي را شامل مي شود و فقط خدا حائز چنين کمالي است. اينان [اگر در گفتار خود جدي باشند] هم دچار کفرند هم اسير تناقض، زيرا بداهت عقل مي گويد اين چيز غير آن چيز است. اما تلمساني گفته: «نزد ما از راه کشف چيزي ثابت مي شود که مخالفت صريح عقل است و هرکس مي خواهد به مقام تحقيق برسد بايد عقل و شرع را يک سو نهد». در پاسخ اينان بايدگفت در مکاشفات انبيا چيزي محال عقل نيست. البته ممکن است اينان تعمد در دروغگويي نداشته باشند، بلکه دچار تلبيسات ابليس شده اند و توهمات و تصورات خود را واقعي مي پندارند. همچنين صوفيه وحدت وجودي رشته ي نبوت را منقطع نمي دانند، همچنان که از ابن سبعين [و شيخ اشراق] نقل است و همچنين به سه مرتبه شهود قائل اند: يکي آن که عبد هم طاعت را ببيند و هم معصيت را [که شهود صحيح همين است]؛ شهود دوم آن است که همه طاعت بيند [يعني جبر مطلق]؛ شهود دوم آن است که همه طاعت بيند [يعني جبر مطلق]؛ شهود سوم آن است که نه طاعت بيند نه معصيت [يعني هم اوست و هم او مي کند] و قرآن چه نيکو گفته است: «افنجعل المسلمين کالمجرمين؟ مالکم کيف تحکمون» [قلم، آيه 6 و 35] و همچنين است آيه 28 سوره ي ص و آيه 21 سوره جاثيه و آيه 58 سوره غافر که با مساوات ارزش ها مخالف است.
در کتاب ها و اشعار صوفيه وحدت وجودي مطالبي در اين مضمون است که صريحاً با رسالت و سزا و جزا مباين است، ابن فارض گويد:
و ما کان لي صلي سواي و لم تکن
صلاتي لغيري في ادا کل رکعة
و مازلت اياها و اياي لم نزل
و لا فرق بل ذاتي لذاتي صلت
الي رسولاً کنت مني مرسلاً
و ذاتي باياتي علي استدلت...
و اينکه معيت ذکر شده در قرآن را به وحدت وجود تعبير مي کنند غلط است، زيرا مع در لغت عرب مقتضي دو گانگي است، چنان که در اين آيه هم واضح است«اتقوالله و کونوا مع الصادقين» [توبه، آيه 119]. معناي معيت در معناي عام «علم» است، چنان که فرمايد: «الم تر ان الله يعلم ما في السماوات و ما في الارض ما يکون من نجوي ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الا و هو سادسهم و لاادني من ذلک و ما اکثر الا هو معهم... ان الله بکل شييء اعليم»(مجادله، آيه7). معيت در معناي خاص نصرت و تأييد است: «اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا» (توبه، آيه 40) يا «ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون» (نحل، آيه 128)
جالب اين است که به داستان خضر و موسي استناد مي کنند و عجيب تر اينکه مي گويند اهل صفه مستغني از پيغمبر بودند، چرا که به او خبر دادند درمعراج چه ديده است(حال آنکه اسرا درمکه بوده است و اهل صفه در مسجد مدينه به سر مي برده اند)، وانگهي اهل صفه گروه ثابتي نبودند، آنها فقراي مهاجرين اند که مسکن و مأوايي نداشتند و هيچ خصوصيت ديگري ندارند، در ضمن چنان نيست که همگي ازنيکان صحابه بوده اند؛ از عشره مبشره فقط سعد بن ابي و قاص مدتي در صفه بوده است، بقيه عشره مبشره از اهل صفه نيستند.
اما اينکه آورده اند اوليا شامل ابدال و نقبا و نجبا و اوتاد و اقطاب يا سه تن و هفت تن و دوازده تن و چهل تن و هفتاد تن و سيصد تن و سيصد و سيزده تن مي شوند و قطب يکي است؛ از اين همه الفاظ در حديث سلف جز کلمه ابدال ديده نمي شود و اينکه از قول علي (عليه السلام) آورده اند چهل تن ابدالي اهل شام اند عجيب است، چرا که علي و صحابيان پيغمبر که همراه علي بودند، به يقين بهتر از معاويه و همراهانش در شام هستند [کاملاً واضح است که روايت ساخته طرفداران معاويه است و مورد استناد و استفاده صوفيه قرار گرفته است].
اما خوارقي که احياناً از بعضي صوفيه سرزده گمان کرامات کرده اند. خود کرامت هم مورد توجه اوليا نيست، زيرا به همان نسبت درجه شخص پايين مي آيد؛ اين است که از کرامات توبه مي کنند همچنان که از گناهان توبه مي کنند.
ابن تيميه مي گويد اين الهامات و کرامات پنداري، وساوس شيطاني است و من خود کسي را مي شناختم که به او خطاب مي رسيد [يعني تو هم مي نمود که به او خطاب مي شود] که «اين فرمان خداست، تو همان مهدي هستي که پيغمبر وعده آمدنش را داد» و خارق عادت هايي بر دست او جاري مي شود، مثلاً چيزهايي که در ذهنش مي گذرد يا اراده مي کند آشکار مي گردد و اين همه مکر شيطاني است [تلخيص از صفحات 728-816، رساله الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان، رساله پانزدهم، مجموعه التوحيد، چاپ شده در مدينه].
حال با گذري بر رسائل ابن تيميه توضيحاتي ديگر درباره همين موضوعات مي آوريم:
از ابن تيميه درباره اهل صفه پرسيده اند، پاسخ داده است اينان فقراي مهاجرين بودند که مسکن و مأوايي نداشتند و هيچ ويژگي غير از اين ندارند و اينکه صوفيه صفه را مستمسک براي خانقاه نشيني قرار داده اند بي وجه است. به همين قياس نمي توان زندگي اهل صفه را مستمسکي براي دريوزگي که حرام است قرار داد.
عده اي با استناد به قصه ي خضر و موسي در قرآن جمعي را از پيغمبر بي نياز انگاشته اند؛ باطل است، زيرا پيغمبر ما بر همه مردم مبعوث شده است نه بر قوم خاصي.
عده اي توحيد ربوبي را قبول دارند وتوحيد عبادي را قبول ندارند. بايد دانست که مشرکان هم به خدايي خدا اقرار داشتند (اما ايمان به پيغمبر و لوازم آن نيز واجب است تا نام مسلماني صادق آيد). پس اينکه از قول اهل صفه نقل مي کنند که گفته اند ما با خداييم و هر کس با خدا باشد ما هم با او هستيم، اگر مراد «معيت کونيه» باشد، کافي نيست بايد با امر خدا و دين خدا معيت داشته باشند.
جالب اينکه به اهل صفه نسبت داده اند که هر چه خدا شب معراج با پيغمبر گفت آنها شنيدند و ميان خود باز مي گفتند؛ دروغ است، زيرا اهل صفه درمدينه پيدا شدند، حال آنکه داستان اسرا به حضور پيامبر (صلي الله عليه و اله و سلم) در مکه بر مي گردد.
و نيز اينکه صوفيه از قول عمر روايت کرده اند که وقتي پيغمبر و ابوبکر با هم حرف مي زدند من مثل يک زنگي بين آن دو بودم يعني چيزي نمي فهميدم، پس چطور اهل صفه کلام خدا و پيغمبر را شنيدند و فهميدند. و اين نظير چيزهايي است که نصيريه و اسماعيليه و قرامطه و باطنيه و حاکميه [=دروزيه] به اهل بيت نسبت مي دهند (جفر و ملاحم و غيره) تا آنجا که از متابعت پيغمبر و اهل بيت پاک بيرون رفتند.
اينکه صوفيه اهل صفه را بر عشره مبشره ترجيح داده اند نيز خطاست و ميان اهل صفه فقط يک تن از اهل صفه هست (سعدبن ابي وقاص) که ظاهراً مدت کمي در صفه بوده است.
اما سماع و سوت و سرود خواندن چه با دف زدن باشد چه با کف زدن روش سلف صالح نبوده است. سماع صحابه شنيدن تلاوت قرآن بود و اينکه آورده اند صحابه با اين شعر وجد حال مي کردند و جامه مي دريدند دروغ است:
قد لسعت حية الهوي کبدي
فلا طبيب لها و لاراقي
الالطيب الذي شخفت به
فعنده رقيتي و ترياقي (ص31)
روايتي هم مي آورند که «ما من جماعة الاوفيهم ولي» سابقه اي در دفاتر حديث ندارد. (ص40).
اما کلمات غوث، اوتاد چهارگانه، اقطاب سبعه، چهل تن ابدال و سيصد تن نجبا هيچ سابقه اي در قرآن و حديث ندارد، مگر کلمه ابدال که در حديثي منقطع علي بن ابي طالب از پيغمبر روايت کرده که «ان فيهم-يعني اهل الشام الابدال اربعين رجلا کلما مات رجل ابدل الله مکانه رجلا».(ص46). اينکه عدد اوليا هميشه ثابت باشد بر حق نيست گاهي کم اند و گاه زياد، مثلاً روزي که پيغمبر مبعوث شد نخست کسي مسلمان نبود و مدتي کمتر از هفت تن بودند، سپس به کمتر از چهل تن رسيدند، سپس کمتر از سيصد بودند و نمي شود براي جور کردن عدد اوليا تصور کنيم بعضي از کفار هم جزء اوليا بوده اند. سپس پيغمبر به مدينه مهاجرت کرد و اسلام توسعه يافت و محال است تصور کنيم آن زمان در مکه کسي افضل از کساني که در مدينه بوده اند وجود داشته، حال آنکه صوفيه مي گويند غوث هميشه در مکه است. و بازهم اسلام گسترش يافت و شماره اوليا ازآنچه تصور شده بيشتر شد به طوري که نمي توان عدد آنان را محدود و محصور انگاشت. (ص48).
لفظ غوث و غياث المستغيثين هم فقط برازنده خداست و هر کس جز به خدا پناه بجويد روا نيست و دعا کردن، فرياد زدن هم لازم ندارد، همچنان که پيغمبر فرمود: «انکم لا تدعون اصم و لاغائباً وانما تدعون سميعاً قريباً ان الذي تدعونه اقرب الي احدکم من عنق راحلته».
اما کلمه اوتاد در معناي لغوي اشکالي ندارد، يعني «کساني که مانند ميخ ايمان و دين را پايدار نگه مي دارند»، اما عددشان محصور نيست البته مراتب دارند. همچنين است قطب در معناي لغوي، اگر به کار رود هر کسي که مدارکاري بر او باشد قطب آن کار است و اين هم عدد خاصي ندارد.
اينکه از قول علي از پيغمبر آورده اند که چهل تن ابدال هميشه در شام هست، به نظر نمي آيد کلام پيغمبر باشد، چرا که عراق و شام مدت ها خارج از دايره اسلام بودند و در دوره خلافت علي نيز شام مرکز معاويه و اتباعش بود که کسي نمي تواند بگويد از علي و اصحابش برتر بودند و همچنين از جمله عراقيان خوارج اند که نمي شود از اوليا به حساب آيند.
اما ابدال به چه معناست؟ يکي از اين جهت که هرگاه يکي شان بميرد خداي ديگري را بدل او قرار مي دهد، دوم اينکه بدي هاي خود را به نيکو بدل کرده اند... در هرحال لازم نيست چهل تن باشند. اما تصور اينکه جسد شخص غايب شود يا به شکل گيري در آيد آنچنان که [غاليه] گفته اند علي در سحاب است يا [کيسانيه] گفته اند محمد بن حنفيه در رضوي است يا [دروزيه] گفته الحاکم بامر الله در کوه غايب شده يا رجال الغيب در جبل لبنان اند، کذب و محال است.
همچنين است لفظ خاتم الانبيا که نخست محمدبن علي حکيم ترمذي سپس ابن عربي آن را مطرح کرده است و به طور ضمني خود را برتر از خاتم الانبيا مي داند، باطل است.
اما اين قلندريان ريش تراشيده، گمراه و نادان و اکثر کافر به خدا و رسول اند، نماز و روزه را واجب نمي دانند و محرمات را رعايت نمي کنند؛ آن عده هم که از اينان مسلمان محسوب مي شوند فاسق و فاجرند و آنها اصل اين طايفه را به زمان پيغمبر بر مي گردانند کذب و افترا مرتکب شده اند. بلي گروهي ازپارسيان ايراني بوده اند که بعد از اداي واجبات و خودداري از محرمات به دلخواه خويش زندگي مي کردند. به گفته سهروردي (در عوارف المعارف)سپس ترک واجبات گفته و مرتکب منهيات شدند. همچنين اند ملامتيان که نخست نيکيهاي خود را پنهان مي داشتند و لباسشان طوري بود که کسي گمان صلاح بدانها نمي برد. اگر در همين حد بماند اشکالي ندارد و طبق نيتشان مأجورند، اما در مراحل بعد جمعي چيزهايي که در شريعت نبود آوردند، آن گاه به محرمات دست يازيدند و واجبات را پشت گوش انداختند و خود را ملامتي پنداشتند و در حقيقت مستحق ملامت و نکوهش و عذاب دنيوي و اخروي اند؛ البته اين در صورتي است که حقيقت عقايد و احکام اسلامي به آنها رسيده باشد.
اينکه نذر کنند در مقبره اي يا مجاورت مقبره اي از آن پيغمبران و صالحان معتکف شوند يا شمع و روغن چراغ ببرند روا نيست و همان است که در حديث صحيح تعبير به «زائرات» يا زوارات القبور شده است، همچنان که در صحيحين آمده «لعن الله اليهود و النصاري اتخذوا قبور انبياهم مساجد» و احاديث ديگر در همين مضمون. (ص54).همچنين است بناي مساجد روي قبور که در اسلام ممنوع است و يکي از اسباب پيدايش بت پرستي همين بوده است. بعضي گفته اند «ود و سراع و يغوث و يعوق ونسر» اسامي بتان مذکور در قرآن در اصل نام اشخاص صالحي بود که بعد از فوت، مدفنشان محل اعتکاف وسپس منجر به قبر پرستي شده است.
قرآن از آغاز تا انجام از توحيد در عبادت سخن مي گويد. مشرکان نيز در تلبيه مي گفتند: «لبيک لا شريک لک الا شريکا هو لک تملکه و ما ملک».
هر کس بپندارد که ملائکه در سماع با علاقه حاضر مي شوند دروغگوست؛ آن شياطين اند، چنان که در روايت آمده است قرآن شيطان شعر است و مؤذنش مزمار و نيز در روايت آمده است که پيغمبر فرمود: «اني نهيت عن صوتين احمقين فاجرين: صوت لهو و لعب... و صوت لطم خدود...». نعره عيش کشيدن و ضجه مصيبت زدن هر دو در اسلام ممنوع است و از جنس کارهايي است که در مستي از انسان سر مي زند. (ص57).رياضت کشان کافر يا بدعتگر نيز همين حال را دارند. بعضي خوارج هم از عبادت پيشاني شان پينه بسته بود. تمکن و تمکين ظاهري نيز دليل برولايت نمي شود. فقط ايمان و تقواي راستين شرط است. زيارتگاه هاي مشهوري هست که دروغ بودن نسبت آنها آشکار است، مثل مقبره ابي بن کعب واويس قرني در بيرون دمشق و همچنين مقبره نوح دردامنه کوه لبنان و مشهد رأس الحسين در مصر... و ديگر زيارتگاه ها.. به قول عبدالعزيز کناني آنچه مسلم است فقط انتساب حرم رسول الله صحيح است. مسجد قرار دادن مقبره ها در اسلام در آغاز ممنوع بوده است و سنت جز فاتحه خواندن چيزي ديگري نيست و قبر پرستي همانند بت پرستي است.(ص60).
از ابن تيميه سؤال شد: چه مي گويي درباره قول شيخ نجم الدين بن اسرائيل که مي گفت ذات حق در مقام لطافت نامش حق است و همان چون غلظت يابد نامش خلق است، ظهور حق در اشيا حقيقتي است و احتجاب حق در اشيا مجازي است، چنان که در بدايت موجودات را نفي و رد مي کند که حجاب اند و در نهايت با همه چيز عشق مي ورزد که مظهر است و نيز گفته اند «عين ماتري ذات لاتري و ذات لا تري عين ماتري» و ابن سبعين گفته است «رب مالک و عبدهالک و انتم ذلک، الله فقط، و الکثرة وهم» و يکي از مشايخ، به پسر خود گفت «هر گاه خواستي طواف کني گرد من بگرد که اين خانه لحظه اي از او خالي نبوده است»، از ابن عربي نقل است که گفته «وقتي به خدا سوگند مي خورم به خودم سوگند خورده ام» و ابن فارض گفته است هرگاه در آينه نگاه کني خود را مي بيني و نيز ابن اسرائيل گويد «امر بي واسطه همان کن فيکون است، اما امر به واسطه عالم اختيار است» و آنجا که خدا بلا واسطه به آدم گفت «لاتأکل» در حقيقت آنچه گفت دگر بود و آنچه خواست دگر، همچنان که گفته شيطان هم ظاهرش توحيد بود و باطنش کفر، حلاج نيز گفته است «عاشق چون به کمال رسد دريابد که نماز عارفان کفر است».
ابن تيميه جواب داد:اقوال مذکور حاوي قول به حلول و اتحاد است که با اديان ثلاثه و معقول و منقول مخالف است. وحدت وجودي ها چند دسته اند: يکي آنان که ميان وجود و ثبوت فرق مي گذارند مثل ابن عربي که اعيان ثابته را ثابت در عدم مي داند که وجودشان وجود حق است،، خالق براي ظهور وجودش اعيان را لازم دارد و اعيان براي وجود محتاج خالق اند که همان وجود حق است.بعضي از وحدت وجودي ها مثل صدر قونوي ميان مطلق و معين فرق مي گذارند واجب الوجود را موجود مطلق لا بشرط مي دانند؛ به نظر ابن تيميه اين «کلي» است که جز در اذهان صورت نمي بندد و در اعيان بايد تعيين يابد تا تحقق يابد. اما آنها که باري را وجود مطلق به شرط اطلاق مي پندارند؛ اين نيز در اذهان حاصل مي شود نه دراعيان و اين شبيه به قول تعطيل است که از حلول بدتر است، بعضي نيز نسبت واجب ممکن را همچون ماده وصورت مي انگارند.
بايد دانست نصاري و غاليان شيعه به حلول مقيد خاص قائل اند، حال آنکه وحدت وجوديان اطلاق و تعميم داده اند، چنان که ابن عربي بر نصاري ايراد مي گيرد که چرا فقط عيسي را پسر خدا مي دانند؟ بدين گونه اينها از نصاري گمراه تر خواهند بود. بسياري ازاهل سلوک که شعر ابن فارض را مي خوانند در واقع نمي دانند مقصود او چيست.
پس از ظهور جهميه مسلمانان درباره نسبت خالق و مخلوق بر چهار نظر تقسيم شدند. سلفيان گفتند خدا بر فراز عرش خويش با مخلوقات مباين است. معتزله گفتند خدا نه در خارج عالم و نه درداخل آن است و اصولاً نسبتي با خلق ندارند. حلوليه جهميه گفتند خدا به ذات خود در هر مکاني است. در حقيقت اين نظرعامه جهميه است، ليکن خواص آنها همان نظر معطله را دارند. اما صوفيه مي گويند خدا در عين آنکه به ذات خود فوق علم است به ذات خود در هر مکان نيز هست.
متقدمين صوفيه همچون جنيد ميان حادث و قديم تميز مي کردند، چنان که جنيد مي گويد «التوحيد افراد المحدث عن القدم» و ابن عرب به او ايراد گرفته که نمي دانسته است توحيد چيست، چرا که کس مي تواند ميان قديم و محدث فرق نهد که خود نه قديم باشد نه محدث. ابن تيميه اين نظر را رد مي کند و مي گويد: «چه اشکال دارد اگر اين انسان بداند که آن انسان ديگر نيست».
اما اعتقاد به قدر که بعضي پنداشته اند منافي با اختيار در افعال است، از مسائل اختلافي است. بعضي امرو نهي و وعد و وعيد را قبول دارند و قدر را قبول ندارند. بعضي قضا و قدر را قبول دارند اما مي گويند به همين سبب بر کسي جاي ملامتي نيست و در نظر عارف همه يکسان اند. اين همان استدلال ابليس است که گفت «فبما اغويتني... لاغوينهم اجمعين»، حال آنکه آدم گناه را به خود نسبت داد «ربنا ظلمنا انفسنا». روش درست اهل ايمان ضمن اعتقاد به قدر رعايت امر و نهي است.
و نيز اينکه وحدت وجودي ها براي گناهان بشر به قدر احتجاج کنند بيجاست وابوطالب مکي نيکو گفته است که هر گاه کسي اعتراف به گناه نمايد و در عين آنکه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است، استغفار کند، خدا او را مي آمرزد و مي فرمايد:
«انا قدرته عليک و انا اغفرلک».(ص93).
اينکه سجده نکردن ابليس بر آدم را به توحيد او نسبت داده اند باطل است، زيرا به صراحت قرآن ابليس گفت: انا خير منه خلقتني من نارو خلقته من طين». (ص94).
اما اينکه وحدت وجودي ها به «ليس لک من الامر شيء» (خطاب به پيغمبر) استناد مي کنند و چنين مي فهمند که هر چه هست خداست، توجه نکرده اند مراد اين است که پذيرفتن توبه يا نپذيرفتن آن و تعذيب کافران حق خداست و ربطي به پيغمبر ندارد (ر.ک:آل عمران، آيه 128).
همچنين است آيه «مارميت اذرميت و لکن الله رمي»، خاص پيغمبر است آن هم در روز بدر که پيغمبر تير انداخت (يا ريگ و خاک پرتاب نمود)، ايصال به هدف کار خدا بود. فعل عبد نفي نمي شود، بلکه نتيجه بخش بودن در آن مورد به خدا نسبت داده مي شود. و تازه با فرض [محال] اينکه افعال عبد، افعال خدا باشد باز هم ثابت نمي شود که عبد و رب يکي است.
همچنين از «ان الذين يبايعونک انما يبايعون الله» نمي توان نتيجه گرفت که پيغمبر همان خداست، مثل اين مي ماند که پادشاه بگويد هر کس به مأمور من عصيان کند بر من عصيان کرده است، اين دليل نمي شود که مأمور همان پادشاه است. يک مثال در اينجا روشنگر خواهد بود: کسي زيد را وکيل مي کند که از طرف او زني را عقد کند آيا زن ازآن موکل است يا وکيل؟
آنچه صوفيه درباره رؤيت گفته اند در اطلاق حقيقتي باطل است(ما غبت عن القلب و لا عن عيني)، زيرا قدر مسلم اين است که کسي در دوره زندگي خدا را نمي بيند حتي پيغمبر، چنان که خطاب به موسي نيز آمده است «لن تراني» وهر کس دعوي رؤيت در دنيا و آخرت منتفي است. سلفيان به رؤيت در آخرت معتقدند.حلوليان مي گويند خدا در دنيا و آخرت هم قابل رؤيت است و هم قابل رؤيت نيست. آنها که ميان مطلق و مقيد فرق مي گذارند، مي گويند (خدا) جز درصورت مقيد قابل رؤيت نيست يعني يابايد منکر رؤيت خلق باشند يا منکر رؤيت خالق. (ص101).
اما حديث قرب نوافل که به آن استناد مي کنند، باز هم دليل وحدت عبد و رب نيست، زيرا آنچه از اين حديث بر مي آيد اين است: «کسي که بانوافل به خدا تقرب جويد، خدا دوستش مي دارد و چون دوستش داشت، آن کس با خداست که مي بيند و مي شنود و مي گيرد و مي رود». اين آدم بخصوص آن چهار عضو معينش با [نيرو و توجه مخصوص خدا] عمل مي کند.
تلمساني گفته است: «تاب و سنت از ثنويت در وجود سخن مي گويد، حال آنکه دوگانگي در وجود نيست». (ص105).
اينکه گفته اند «وقتي عشق به کمال برسد نماز عارفان را فکر مي بيند»، هم کفر است و هم حکايت از جهالت دارد، زيرا فناي شهودي را که براي بعضي پيش مي آيد با فناي در عبادت اشتباه کرده است.
ابن تيميه اشتراک لفظي وجود را مي پذيرد و حتي مي گويد نحوه ي مباينت خدا با خلق متفاوت است با نحوه مباينت هر يک از مخلوقات با يکديگر.(ص110).
کسي که مي گويد «همه اوست»، آيا مورد ضرب و شتم و توهين و تحقير قرار بگيرد ناراحت نمي شود و آيا ضارب و مضروب کدام است.(ص 115).
ابن تيميه تأکيد مي نمايد که اگر اين حرف ها پيرواني نداشت لازم به بيان فساد آن نبود، ولي قضيه اين است که ضرر اينان از دزدان و قاتلان بيشتر است، چرا که نهايت کار تبهکاران گرفتن جان کسي است حال آنکه اينان ضرر آخرتي مي زنند. (ص119).بعضي از اينها هم لوازم قول خود را نمي فهمند، با اينکه اينان ميان اين گمراهان از همه بهترند مع ذلک بسياري را از راه به در کرده اند.(ص119). به نظر ابن تيميه بايد با اينان معامله سوفسطائيه را کرد، زيرا قول اينان زشت ترين نوع سفسطه است.(ص116). ابن تيميه گويد ايستادگي در برابر زيان اتحاديان همچون مقاومت در مقابل مغولان است ومن خود حسن ظن به ابن عربي داشتم تا آنکه از اطراف به من نامه نوشتند و حقيقت حال او را پرسيدند. اکنون مي گويم اتحاد و حلول به چهار صورت متصور مي شود: اتحاد مطلق، حلول مطلق، اتحاد به شخص معين، حلول در شخص معين. اما دو قسم اخير مثل عقيده نصاري درباره مسيح و عقيده غلات در باب ائمه و عقيده جهال و فقراي صوفيه [درباره قطب شان]. يعقوبيه از مسيحيان که مردم سودان و حبشيان و قطبيان اند به اتحاد معتقدند، مثل شير و آب که يکي مي شود و نسطوريان به حلول معتقدند، و ملکانيه هم به اتحاد معتقدند اما در وجهي دون وجهي [يعني از جهت لاهوتي مسيح با خدا متحد است ولي از جهت ناسوتي نيست]. بين «مسلمين» قدماي جهميه به حلول معتقد بودند و از جهت تکفير شدند.
اما اتحاد عام[مطلق] بر اين معنا که عين وجود خلق همان عين وجود حق باشد خود سه طريقه است: يکي اينکه ذوات به خودي خود در عدم ثبوت ازلي - ابدي دارد و وجود برآنها از خدا افاضه مي شود، پس وجودشان وجود خداست و ثبوت از خود موجودات است، خدا چيزي به کسي نداده بلکه فقط بدون وجود بخشيده است؛ مدح و ذم به نفس شيء و شخص برمي گردد و «سر قدر» همين است. طبق اين عقيده علم انسان و خدا از يک معدن است و ميان انسان ها کسي است که از جهتي بر خاتم رسل برتري دارد. ديگر اينکه در همه چيز اين خداست که پرستيده مي شود.(ص173). ابن تيميه گويد حقيقت حال اينها با فرعون يکي است چنان که يکي از بزرگانشان گفته «نحن علي قول فرعون».(ص174). حتي بت پرستان به خالق معتقدند و نمي گويند خالق عين مخلوق است اينها عقايد ابن عربي است و فصوص و خدا مي داند بر چه عقيده اي مرده است. (ص174).
اما شاگرد و فرزند خوانده اش صدر رومي (قونوي) نسبت به ابن عربي از دين دورتراست و از عفيف الدين تلمساني نقل است که مي گفته شيخ قديم من (يکي ابن عربي) روحاني منش متفلسف و شيخ ديگر من (يعني صدرالدين قونوي) فيلسوف روحاني منش بود. البته عفيف تلمساني شاگرد مستقيم صدر قونوي و شاگرد غير مستقيم ابن عربي بوده است. صدرالدين در کتاب «مفتاح غيب الجمع و الوجود» گويد: خدا وجود مطلق است. منظور اين است که مطلق در خارج در شکل اعيان خارجه وجود پيدا مي کند، حاصلش اين مي شود که خدا جز همين وجود قائم به موجودات را ندارد.(ص 177).
اما شاگردش عفيف تلمساني از او هم خبيث تر بوده که حتي ميان وجود و ثبوت فرقي نمي گذارد (حال آنکه ابن عربي بين اين دو فرق قائل بود) و حتي ميان مطلق و معين تفاوت نمي نهد (صدر قونوي ميان اين دو تفاوت مي گذاشت). در نظر عفيف الدين هيچ چيز جز او نيست و هر کس جز اين بينگارد در حجاب است. بر اين اساس محرمات را روا مي شمرد و حتي مي گفت دخترو مادر و اجنبيه يکي است و هر کس بگويد حرام است بر خود او حرام است ونيز گويد: «قرآن همه شرک است و توحيد همانا در کلام ماست». در بهترين حالت مي گفت: «قرآن به بهشت مي رساند و کلام ما به خدا مي رساند». شعرش زيباست، اما به گوشت خوک مي ماند که در ظرفي چيني عرضه کنند. خلاصه عقيده اش اين مي شود که حق همچون درياست و موجودات به منزله امواج آن هستند.
ابن سبعين نيز در «البدر و الاحاطه» معتقد به وحدت وجود است. همچنين ابن فارض در آخر «نظم السلوک[=تائيه الکبري] وحدت وجودي است الااينکه تصريح ننموده که آيا حرفش شبيه صدر قونوي است يا عفيف تلمساني. ابن تيميه گويد ابن فارض به عفيف تلمساني نزديک تر است.
بلياني از مشايخ شيراز نيز بر همين روش رفته، چنان که در شعر عربي گويد:
يا عاذلي انت تنهاني و تأمرني
والوجد اصدق نهأ و امار
فان اطعک و اعص الوجد، عدت عمي
عن الاعيان الي اوهام اخبار
فعين ما انت تدعوني اليه اذا
حققته تره المنهي يا جاري
يعني :
اي نکوهشگر که مرا امر و نهي مي کني
بدان که وجد بهترين نهي کننده و امر کننده است
هر گاه من از تو اطاعت کنم و از وجد نکنم
در آن صورت از واقعيات به اخبار پنداري بر گشته ام
اين همسايه من، آن چيزي که تو مرا بدان مي خواني
هر گاه تحقيق کني، همان خود نهي شده است.
جاهلان پندارند که اينان مشايخ اسلام اند و در عداد زاهدان قديم و صوفيه متشرع (همچون ابوطالب مکي وسهل بن عبدالله تستري) هستند، حال آنکه همگان بر تکفير امثال تلمساني متفق اند،(ص179). کما اينکه قدماي امت، جهميه را بدتر از يهود مي دانستند، در حالي که اتحاديه متأخر بين مسلمانان از جهميه بدترند. البته مي گفتند: «متکلمان جهميه هيچ چيز را نمي پرستند و عبادت پيشگان جهميه همه چيز را مي پرستند».
قول اتحاديه جامع تمام آيين هاي شرک در عالم است و از همين جهت است که ابن سبعين مي خواست به هند برود، زيرا سرزمين اسلام گنجايش او را نداشت.(ص182).
ابن تيميه در اينجا به يک نکته مهم مي رسد که به گمان من فهم تند تاريخي او را مي رساند، عين عبارتش را نقل مي کنم:
«و کثيراً ما کنت اظن ان ظهور مثل هؤلا [الاتحادية] اکبر اسباب ظهور التتار و اندراس شريعة الاسلام و ان هؤلا مقدمة الدجال الاعور الکذاب الذي ليزعم انه هو الله...فان هولا عندهم کل شييء هو الله و لکن بعض الاشيأ اکبر من بعض و اعظم و اما علي رأي صاحب الفصوص فان بعض المظاهر يکون اعظم لعظم ذاته الثابته في العدم و اما علي رأي الرومي [القونوي] فان بعض المتعينات يکون اکبرفان بعض جزئيات الکلي اکبر من بعض... فالدجال عندهؤلاء مثل فرعون من کبار العارفين و اکبر من رسل بعد نبينا محمد و ابراهيم و موسي وعيسي...»(1) (ص180).
آن گاه به سر اين نکته مي پردازد که چرا پيغمبر فرموده است دجال اعور است. حضرت خواسته مردم را هدايت نمايد به اينکه چنين شخصي نمي تواند ادعاي خدايي نمايد، چون مي دانست بسياري از مردم (جاهل) ممکن است براي انسان خاصي تصور ربوبيت کنند.(ص180-181).
اما شروطي که براي لباس فتوت گفته اند يا چيزهايي است که پيغمبر امر کرده مانند راستگويي و امانت داري و گزاردن واجبات و دوري از محرمات و کمک به مظلوم و پيوند با خويشاوندان و وفاي به عهد[که اينها نه از بابت شرط قنوت، بلکه از باب واجب شرعي بايد رعايت شود] يا از مستحبات است همچون عفو و تحمل و نيکوکاري [که اينها هم خوب است نه از جهت شرط فتوت]، اما اينکه دوست را در حق و باطل ياري کنند و دشمن دوست را در حق و باطل دشمن دارند، شرطي است که حلال راحرام يا حرام را حلال مي نمايد و در کتاب خدا نيست. در حديث صحيح آمده است «ما بال رجال يشترطون شروطاً ليست في کتاب الله... کتاب الله احق و شرط الله اوثق».(150) اما نذر و عهدي که آدم با خودش مي بندد اگر منهي خدا و رسول در آن باشد باطل است. چنان که در حديث پيغمبر آمده که فرمود: « من نذر ان يطيع الله فليطعمه و من نذر ان يعصي الله فلايعصه».(ص151).
لفظ فتي در قرآن آمده و در معناي لغوي است يعني مرد جوان [اما به اين معناي اصطلاحي در شرع نيامده، خوبش خوب است به دليل شرعي]، همچنين است لفظ زعيم که درقرآن به معناي لغوي آمده است [يوسف، آيه 72 و قلم، آيه 40]، اما اينکه يار خود را در هر حال ياري کنيم حرفي است جاهلانه [و مربوط به جاهليت] مگر به تعبيري که پيغمبر فرمود: «انصر اخاک ظالماً او مظلوماً»، کسي پرسيد «يا رسول الله کيف انصره ظالماً؟» فرمود «تمنعه من الظلم فذلک نصرک اياه».(ص153).
اما اينک خلقت پيغمبر از نور خاص است غير از آنچه افراد بشر از آن خلق شده اند، حقيقت اين است که آدم از آدم پيدا مي شود و خود آدم ابوالبشر از خاک آفريده شده و اينکه آورده اند «لولاک لما خلقت الافلاک» مطلبش هم صحيح باشد اما در هيچ حديث صحيحي نيامده، مگر آن را به معناي کلي بگيريم که «سخرلکم ما في السموات و ما في الارض» يا «سخر لکم الفلک... و سخر لکم الانهار». پس به اين معنا چون نتيجه و چکيده خلقت و نهايت کمال انساني محمد است نه از باب غايت (بلکه از باب نهايت و عاقبت) آن حرف مي تواند درست باشد، به شرط آنکه به غلو نصاري گرفتار نشويم و خود پيغمبر فرمود است: «لاتطروني کما اطرت النصاري عيسي بن مريم فانما انا عبد فقوله عبدالله و رسوله» و در قرآن آمده: «يا اهل الکتاب لا تغلوا في دينکم و لا تقولوا علي الله الا الحق انما المسيح عيسي بن مريم رسول الله و کلمته القاها الي مريم و روح منه فامنوا بالله و رسله و لا تقولو ثلاثه انتهوا خيرا لکم انما الله اله واحد» [نسأ، آيه171]. همچنين است شفاعت که خاص خداست و آنکه او اذن دهد. (ص157).
اما اعلام برادري بين مسلمانان؛ آنچه مسلم است در مدينه و بين يکي از مهاجرين و يکي از انصار بود و اينکه بين خود مهاجران دو به دو اعلام برادري شده باشد آن هم در مکه چنين چيزي نبوده است. البته روايت ضعيفي داريم که پيغمبر در مدينه بين مهاجرين هم دو به دو اعلام برادري نمود، اما روايت صحيح که مجموع سيره هم آن را تأييد مي نمايد اولي است.
اکنون ميان همه مسلمانان برادري ايماني بايد باشد، چرا که قرآن مي فرمايد «انماالمؤمنون اخوة» و رعايت اين برادري مثل نماز و روزه واجب است. فقها بحث دارند در اينکه آيا عقد مؤاخات خاصي ميان زيد و عمر و (آن طور که بين مهاجر و انصاري دو به دو بسته شد و اوايل ارث هم مي برند) مي تواند بر قرار شود؟ از چهار امام اهل سنت سه تن آن را رد کرده اند و فقط ابوحنيفه جايز شمرده است. شرطهايي که در مجلس سماع بسته مي شود، مثلاً «من با تو در ثواب هايت شريکم»؛ بايست دانست که «الا مريومئذ لله» و روز قيامت روزي است که کسي اختيار ديگري را ندارد و هر کس تک تک بايد جواب بدهد [لذا شرط مذکور باطل است]، همچنين است ديگر قرار دادها-زائد بر حقوقي که همه مسلمانان بر يکديگر دارند - مخصوصاً که هنگام غلبه حال بر زبان آمده باشد؛ عاري از حقيقت است. (ص160).
ابن تيميه بر اين نکته تأکيد دارد که مبادا مرشدان رفاعي بگويند کارهاي ما امور مباح است (و در منطقه فراغ است]. مباح وقتي مباح است که مباح تلقي شود، اما زماني که مرشد مريد را به حرکت خاصي ملزم نمايد در حقيقت واجب قرار دادن چيزي است که واجب نيست و اين بدعت است. عهدي نيز که با شيخ [=مرشد] بسته مي شود التزام شرعي محسوب نمي شود.(ص127). ابن تيميه به رفاعيه گفت: اگر مي خواهيد نمايش ورود در آتش بدهيد بياييد همه با هم برويم حمام و تنمان را کامل بشوييم بعد با هم وارد آتش خواهيم شد. حاضر نشدند.
اما زنجير در گردن انداختن بدعت ست و استناد آنها به روايتي از اسرائيليات است که عابدي زنجير به گردن مي انداخته(ص137)[بايد دانست اين بدعتي بوده است از رهبانيت مسيحي، چنان که خاقاني گويد: فلک کجروتر است از خط ترسا/مرا دارد مسلسل راهب آسا].
رفاعيان وسط نماز مي گفتند «يا سيدي احمد شيء لله!»(ص141) [و اين شبيه آن است که در بعضي طرق تصوف شيعي مي گويند مريد هنگام نماز صورت مرشد را بايد در نظر داشته باشد و اين را فکر مي نامند].
و همچنين وسط نماز صيحه ي شديد مي کشيدند و براي مشروعيت آن به اين مسئله استناد مي کردند که خميازه بي اختيار نماز را باطل نمي کند (ص 141)و همچنين حرکات عجيب و غريبي در سماع از خود ظاهر مي ساختند و مي گفتند و جد و حال است. (ص142).ابن تيميه گويد اين وجد و حال ها با تازيانه شرع درمان مي شود و کارهاي آنها بدتر از زناست(ص143)، چرا که زنا کار مي داند که گناهکار مي باشد اما اينها بدعتگرند و مثل تير که ازکمان خارج شود آن گونه از دين به در مي روند. (ص144).
مخالفت ابن تيميه با رفاعيه [=احمديه پيروان سيد احمد رفاعي، قرن ششم] به حدي است که آنها را در دين خدا از يهود دروغ پردازتر مي داند. (ص145)در محاجه با آنان پس از ارائه کتاب الصحيح تأکيد کرده که از اين پس هر کس بدعت ورزد گردنش را مي زنيم و امير نيز تأييد نمود.(2)
/خ
نقد ابن تيميه بر صوفيه وحدت وجودي و نيز بر صوفيان عوام (مسلک فتوت و نيز طريقه رفاعيه که در زمان او اوج گرفته بود) به دليل مخالفت با بدعتگري هاي ضد اسلامي يا به هر حال غير اسلامي آنان است. نکته ي مهم که کمتر مورد توجه قرار گرفته، انتقاد ابن تيميه به صوفيه با توجه به شرايط زمان يعني غلبه تتار بر ممالک اسلامي است که ابن تيميه آن را با گسترش عقيده و روحيه صوفيانه ربط مي دهد. به گمان من از لحاظ روان شناسي -اجتماعي شکست و يأس حاصل از آن زمينه ي مساعدي براي رواج تصوف را ترويج نيز مي کرده اند، اما اينکه از ميان صوفيان کوشندگاني در جهت استقلال و عدالتخواهي پيدا شدند (همچون سربداران) مبحث ديگري است. آنچه در اين مقاله خواهيد خواند تلخيصي از انتقادات ابن تيميه بر صوفيه چه از عوام و چه خواص است، با نظر به رساله ي الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان و رسالات کوچکي در رد تصوف که در مجموعه الرسائل و المسائل (ص 25 - 183)گرد آوري شده است. بديهي است نقل اين مطالب به مفهوم پذيرش همه ي آنها نيست و صرفاً در جهت عرضه درست عقايد مختلف مي باشد.
اينک وارد مطالب ابن تيميه مي شويم:
اينکه گروهي عنوان «خانم الاوليا» بر ساخته اند وبه قياس «خاتم الانبيا» است، در حقيقت از محمدبن علي حکيم ترمذي آغاز مي شود [که سؤالاتي در موضوع ولايت مطرح کرده و ابن عربي در باب 73 فتوحات مکيه بدو پاسخ داده] و بعضي متأخران از جمله ابن عربي خود از جمله ابن عربي خود را خاتم الاوليا پنداشته اند و گفته اند خاتم الاوليا برتر از خاتم الانبيا است و اين نظير آن است که کسي آيه 26 سوره نحل را چنين مي خواند: «فخر عليهم السقف من تحتهم»، گفتند نه قرآن بلدي نه عقل داري.
چرا که اوليا در هر امت از پيغمبر خودشان استفاده و استفاضه مي کنند و چگونه از پيغمبر امت خود برتر باشند، يعني ولي محتاج نبي است و نه به عکس، خصوصاً پيغمبر اسلام که افضل انبيا است، مثلاً عيسي امت خود را در شرايع به موسي ارجاع مي دهد خود مبشر محمد است و اولياي دين محمدي به هر چه رسيده اند از پيروي محمد رسيده اند و هر کسي مي پندارد که راهي مستقل به خدا غير از راه محمد دارد کافر وملحد خواهد بود و هر کس بپندارد که احتياج به پيغمبر فقط در علم ظاهر و شريعت است نه باطن و حقيقت، اين شخص از يهود و نصاري گمراه تر خواهد بود که مي گفتند محمد مبعوث به اميين است نه اهل کتاب و هر کس بپندارد که محمد علم امور ظاهر را داشت نه حقايق را بدتر از کساني است که مي گفتند به بخشي از کتاب ايمان مي آوريم و بخشي را منکريم، زيرا آنها نمي گفتند قسمتي را که قبول داريم پست تر از قسمتي است که منکريم.
و اينکه گفته اند ولايت برتر از نبوت است مغلطه است، زيرا هر نبي در عين حال ولي نيز مي باشد، چرا که بدون ولايت محال است سمت پيام رساني از جانب خدا را دارا باشد و اينکه ابن عربي و پيروانش مدعي شده اند که از همان معدني که جبرئيل برداشته، بر مي دارند در حقيقت حرف فلاسفه است که در قالب مکاشفه ريخته شده، زيرا فلاسفه افلاک را قديم و ازلي مي دانند و علت آن [يعني عقول به ترتيب] هم بايد قديم و ازلي باشد و به خلقت تدريجي يا خلقت طبق مشيت الهي معتقد نيستند [و جبرئيل آفريده عقل و يا خود همان عقل است]، همچنين خدا را فقط عالم به کليات مي دانند نه جزئيات (اين نظر ابن سيناست در حالي که ارسطو اصولاً علم خدا را منکر است) در حالي که کليات امر ذهني است و کسي که فقط کليات را مي داند در واقع چيزي از موجودات -که همان جزئيات هستند- نمي داند، چون کليات از جزئيات ذهن انتزاع مي شود [يعني کليات و مسبوق به جزئيات است] و دارندگان اين عقايد از يهود ونصاري بلکه مشرکان عرب بدترند، زيرا آنان معتقد بودند خدا موجودات را با قدرت و مشيت خود آفريده است، ضمن آنکه ارسطو و امثال او عملاً ستاره پرست و بت پرست بودند و به ملائکه و انبيا قائل نبودند و بيشتر به طبيعيات مي پرداختند و در الهيات اشتباهات فراوان دارند. فلاسفه متأخر مثل ابن سينا کوشيدند حرف هاي فلاسفه را با دين تلفيق کنند و مواردي از نظريات جهميه و معتزله را اخذ کرده، آييني پرداختند که متفلسفان ديني خود را بدان منسوب مي دارند وبدان مي بالند. اينان چون نفوذ کلام انبيا را ديدند، ملائکه و جن مذکور در قرآن رابا عقول عشره تطبيق نمودند که به پندار ايشان مجردات ومفارقات اند، درحالي که مجردات امور ذهني اند نه عيني و مثل اعدادند -آنچه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد -وانگهي ملائکه نيز ده تا (به عدد عقول عشره ادعايي فلاسفه) نيستند، بلکه عدد جنود الهي را فقط خدا مي داند. [مدثر، آيه 31].
اينکه در روايت آمده است «اول ما خلق الله العقل ...» غلط فهميده شده. در اينجا کلمه «اول» منصوب است يعني ظرف است و برابر همان تعبيرخواهد بود که در حديث ديگر آمده: «لما خلق الله العقل...» يعني «در همان ابتدا که خدا عقل را آفريد بدو گفت: جلو بيا. آمد. گفت: عقب برو، رفت. پس خدا خطاب به عقل فرمود: به عزت خودم سوگند که مخلوقي گرامي تر از تو در نظر خودم نيافريدم، با تواست که ثواب مي دهم و با تو است که عقاب مي نمايم، گرفت و گير و داد و دهش من همه به تو است».
وجه اشتباه فلاسفه اين بود که عقل مصطلح در قرآن و حديث را که به معناي نهاد تشخيص دهنده خوب و بد است با عقل فلسفي که جوهر قائم به خود است خلط نموده اند، در حالي که اولي از عالم خلق است و دومي از عالم امر. فلاسفه مي پندارند جبرئيل خيالي است که در نفس نبي شکل مي گيرد و اين خيال تابع عقل است. پس ابن عربي مي پندارد خودش از عقل اخذ عمل مي کند، حال آنکه محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) از خيال اخذ علم مي کند.بدين گونه ابن عربي و امثال او را بايد از فلاسفه صوفي منش يا صوفيه متفلسف به حساب آورد، نه صوفيه اي که اهل علوم ديني اند و نه از مشايخ اهل کتاب و سنت (مثل فضيل عياض و ابراهيم ادهم و ابوسليمان داراني و معروف کرخي و جنيد و سهل بن عبدالله تستري). طبق آنچه از قرآن و حديث صحيح بر مي آيد، جبرئيل موجودي است که خارجيت و عينيت دارد و خيالي که در نفس پيغمبر شکل گرفته باشد نيست و حاصل اين پندارها انکار اصول اديان و نفي ايمان به ظواهر قرآني خواهد بود.
و اينکه گفته اند وجود واحد است ميان عين و نوع خلط کرده اند. موجودات در کلمه وجود مشترک اند، همچنان که حيوانات در کلمه حيوان مشترک اند و اين اشتراک لفظي جز در ذهن نيست، چرا که حيوانيت انسان غير از حيوانيت فرس است، وجود خداوند هم غير وجود مخلوقات خواهد بود. حرف آنها مثل فرعون است که صانع را بي کار مي انگاشت، اما فرعون دست کم وجود موجودات را منکر نبود. کسي که موجودات را عين خدا بپندارد از فرعون گمراه تر است و معتقدان اين گونه عقايد «اوليا الشيطان» خواهند بود، نه اوليا الرحمن.
از صوفيه آنان که مدعي رؤيت ملائکه اند، از قبيل دعاوي مختار است که چون به عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر گفته شد مختار مدعي است ملائکه بر وي نازل مي شود، گفتند: «آن شيطان است که به هر دروغ پردازد گناهکاري نازل مي شود» [قس:شعرا، آيه 2 و 221] وبه ديگري گفتند مختار مدعي وحي است گفت: آري «ان الشياطين ليوحون الي اوليائهم» [انعام، آيه 121] و هرگاه دعوي صاحب فتوحات راست باشد که يک روح آن کتاب را بدو القا کرده است، همانا روح شيطاني بوده است و از همان جهت است که کفار را در فصوص مي ستايد و بر پيغمبران نکته مي گيرد و عارفان مقبول فقها همچون جنيد و سهل بن عبدالله تستري را مي نکوهد و ازحلاج تعريف مي کند.
مخالفت قرآن با اين حرف ها چنان بديهي است که وقتي نزد تلمساني - ازحاذق ترين وحدت وجودي ها - گفتند قرآن مخالف فصوص است گفت: «القرآن کله شرک و انما التوحيد من کلامنا». به او گفتند: اگروجود واحد است چگونه همسر حلال است و خواهر حرام؟ گفت: در نظر ما هم حلال است، اما آنان که محجوب اند گفتند حرام است، گفتيم بر شما حرام است. اما اين سخنش هم آشکارا متناقض است؛ هر وجود واحد باشد چه کسي محجوب است؟ البته براي اين جواب دارند که ظاهر غير مظهر است، اما اگر بگويي يکي است نيز خطا نکرده اي.
وجود مخلوق در نظر ابن عربي مباين وجود خالق نيست. صدرالدين قونوي ميان وجود مطلق و وجود معين تفاوت قائل شده واين به فلسفه و تعطيل نزديک تر است، چرا که وجود مطلق به شرط اطلاق يعني کلي عقلي که در اذهان است نه در اعيان و اگر مطلق لابه شرط بگوييم کلي طبيعي خواهد بود. اما آنکه مي گويد اين وجود مطلق خارجيت و عينيت دارد بايد بداند که هر چه خارجيت و تحقق يابد تعيين يافته باشد. با اين استدلال رب يا خارجيت ندارد يا جزئي از مخلوق است يا عين وجود مخلوق است و در حالت قبلي جزء کل را آفريده يا جزئي از شيئي همه ي آن را آفريده ... اين همه متناقض است و خواسته اند از لفظ حلول بگريزند، همچنان که از لفظ اتحاد هم ابا دارند، زيرا آن هم مستلزم دوگانگي است.
نتيجه حرف آنها اين خواهد بود که رب موصوف به همه ي نقائص منسوب به مخلوق خواهد بود، همچنان که مخلوق حائز همه کمالات رب است. ابن عربي مي گويد صفت «علي» براي خدا به چه معناست و او بر چه برتري دارد، در حالي که چيزي جز خود او نيست؟ پاسخ اين است که «علي» يعني داراي کمالي که همه صفات وجودي و نسبت هاي عدمي را شامل مي شود و فقط خدا حائز چنين کمالي است. اينان [اگر در گفتار خود جدي باشند] هم دچار کفرند هم اسير تناقض، زيرا بداهت عقل مي گويد اين چيز غير آن چيز است. اما تلمساني گفته: «نزد ما از راه کشف چيزي ثابت مي شود که مخالفت صريح عقل است و هرکس مي خواهد به مقام تحقيق برسد بايد عقل و شرع را يک سو نهد». در پاسخ اينان بايدگفت در مکاشفات انبيا چيزي محال عقل نيست. البته ممکن است اينان تعمد در دروغگويي نداشته باشند، بلکه دچار تلبيسات ابليس شده اند و توهمات و تصورات خود را واقعي مي پندارند. همچنين صوفيه وحدت وجودي رشته ي نبوت را منقطع نمي دانند، همچنان که از ابن سبعين [و شيخ اشراق] نقل است و همچنين به سه مرتبه شهود قائل اند: يکي آن که عبد هم طاعت را ببيند و هم معصيت را [که شهود صحيح همين است]؛ شهود دوم آن است که همه طاعت بيند [يعني جبر مطلق]؛ شهود دوم آن است که همه طاعت بيند [يعني جبر مطلق]؛ شهود سوم آن است که نه طاعت بيند نه معصيت [يعني هم اوست و هم او مي کند] و قرآن چه نيکو گفته است: «افنجعل المسلمين کالمجرمين؟ مالکم کيف تحکمون» [قلم، آيه 6 و 35] و همچنين است آيه 28 سوره ي ص و آيه 21 سوره جاثيه و آيه 58 سوره غافر که با مساوات ارزش ها مخالف است.
در کتاب ها و اشعار صوفيه وحدت وجودي مطالبي در اين مضمون است که صريحاً با رسالت و سزا و جزا مباين است، ابن فارض گويد:
و ما کان لي صلي سواي و لم تکن
صلاتي لغيري في ادا کل رکعة
و مازلت اياها و اياي لم نزل
و لا فرق بل ذاتي لذاتي صلت
الي رسولاً کنت مني مرسلاً
و ذاتي باياتي علي استدلت...
و اينکه معيت ذکر شده در قرآن را به وحدت وجود تعبير مي کنند غلط است، زيرا مع در لغت عرب مقتضي دو گانگي است، چنان که در اين آيه هم واضح است«اتقوالله و کونوا مع الصادقين» [توبه، آيه 119]. معناي معيت در معناي عام «علم» است، چنان که فرمايد: «الم تر ان الله يعلم ما في السماوات و ما في الارض ما يکون من نجوي ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الا و هو سادسهم و لاادني من ذلک و ما اکثر الا هو معهم... ان الله بکل شييء اعليم»(مجادله، آيه7). معيت در معناي خاص نصرت و تأييد است: «اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا» (توبه، آيه 40) يا «ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون» (نحل، آيه 128)
جالب اين است که به داستان خضر و موسي استناد مي کنند و عجيب تر اينکه مي گويند اهل صفه مستغني از پيغمبر بودند، چرا که به او خبر دادند درمعراج چه ديده است(حال آنکه اسرا درمکه بوده است و اهل صفه در مسجد مدينه به سر مي برده اند)، وانگهي اهل صفه گروه ثابتي نبودند، آنها فقراي مهاجرين اند که مسکن و مأوايي نداشتند و هيچ خصوصيت ديگري ندارند، در ضمن چنان نيست که همگي ازنيکان صحابه بوده اند؛ از عشره مبشره فقط سعد بن ابي و قاص مدتي در صفه بوده است، بقيه عشره مبشره از اهل صفه نيستند.
اما اينکه آورده اند اوليا شامل ابدال و نقبا و نجبا و اوتاد و اقطاب يا سه تن و هفت تن و دوازده تن و چهل تن و هفتاد تن و سيصد تن و سيصد و سيزده تن مي شوند و قطب يکي است؛ از اين همه الفاظ در حديث سلف جز کلمه ابدال ديده نمي شود و اينکه از قول علي (عليه السلام) آورده اند چهل تن ابدالي اهل شام اند عجيب است، چرا که علي و صحابيان پيغمبر که همراه علي بودند، به يقين بهتر از معاويه و همراهانش در شام هستند [کاملاً واضح است که روايت ساخته طرفداران معاويه است و مورد استناد و استفاده صوفيه قرار گرفته است].
اما خوارقي که احياناً از بعضي صوفيه سرزده گمان کرامات کرده اند. خود کرامت هم مورد توجه اوليا نيست، زيرا به همان نسبت درجه شخص پايين مي آيد؛ اين است که از کرامات توبه مي کنند همچنان که از گناهان توبه مي کنند.
ابن تيميه مي گويد اين الهامات و کرامات پنداري، وساوس شيطاني است و من خود کسي را مي شناختم که به او خطاب مي رسيد [يعني تو هم مي نمود که به او خطاب مي شود] که «اين فرمان خداست، تو همان مهدي هستي که پيغمبر وعده آمدنش را داد» و خارق عادت هايي بر دست او جاري مي شود، مثلاً چيزهايي که در ذهنش مي گذرد يا اراده مي کند آشکار مي گردد و اين همه مکر شيطاني است [تلخيص از صفحات 728-816، رساله الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان، رساله پانزدهم، مجموعه التوحيد، چاپ شده در مدينه].
حال با گذري بر رسائل ابن تيميه توضيحاتي ديگر درباره همين موضوعات مي آوريم:
از ابن تيميه درباره اهل صفه پرسيده اند، پاسخ داده است اينان فقراي مهاجرين بودند که مسکن و مأوايي نداشتند و هيچ ويژگي غير از اين ندارند و اينکه صوفيه صفه را مستمسک براي خانقاه نشيني قرار داده اند بي وجه است. به همين قياس نمي توان زندگي اهل صفه را مستمسکي براي دريوزگي که حرام است قرار داد.
عده اي با استناد به قصه ي خضر و موسي در قرآن جمعي را از پيغمبر بي نياز انگاشته اند؛ باطل است، زيرا پيغمبر ما بر همه مردم مبعوث شده است نه بر قوم خاصي.
عده اي توحيد ربوبي را قبول دارند وتوحيد عبادي را قبول ندارند. بايد دانست که مشرکان هم به خدايي خدا اقرار داشتند (اما ايمان به پيغمبر و لوازم آن نيز واجب است تا نام مسلماني صادق آيد). پس اينکه از قول اهل صفه نقل مي کنند که گفته اند ما با خداييم و هر کس با خدا باشد ما هم با او هستيم، اگر مراد «معيت کونيه» باشد، کافي نيست بايد با امر خدا و دين خدا معيت داشته باشند.
جالب اينکه به اهل صفه نسبت داده اند که هر چه خدا شب معراج با پيغمبر گفت آنها شنيدند و ميان خود باز مي گفتند؛ دروغ است، زيرا اهل صفه درمدينه پيدا شدند، حال آنکه داستان اسرا به حضور پيامبر (صلي الله عليه و اله و سلم) در مکه بر مي گردد.
و نيز اينکه صوفيه از قول عمر روايت کرده اند که وقتي پيغمبر و ابوبکر با هم حرف مي زدند من مثل يک زنگي بين آن دو بودم يعني چيزي نمي فهميدم، پس چطور اهل صفه کلام خدا و پيغمبر را شنيدند و فهميدند. و اين نظير چيزهايي است که نصيريه و اسماعيليه و قرامطه و باطنيه و حاکميه [=دروزيه] به اهل بيت نسبت مي دهند (جفر و ملاحم و غيره) تا آنجا که از متابعت پيغمبر و اهل بيت پاک بيرون رفتند.
اينکه صوفيه اهل صفه را بر عشره مبشره ترجيح داده اند نيز خطاست و ميان اهل صفه فقط يک تن از اهل صفه هست (سعدبن ابي وقاص) که ظاهراً مدت کمي در صفه بوده است.
اما سماع و سوت و سرود خواندن چه با دف زدن باشد چه با کف زدن روش سلف صالح نبوده است. سماع صحابه شنيدن تلاوت قرآن بود و اينکه آورده اند صحابه با اين شعر وجد حال مي کردند و جامه مي دريدند دروغ است:
قد لسعت حية الهوي کبدي
فلا طبيب لها و لاراقي
الالطيب الذي شخفت به
فعنده رقيتي و ترياقي (ص31)
روايتي هم مي آورند که «ما من جماعة الاوفيهم ولي» سابقه اي در دفاتر حديث ندارد. (ص40).
اما کلمات غوث، اوتاد چهارگانه، اقطاب سبعه، چهل تن ابدال و سيصد تن نجبا هيچ سابقه اي در قرآن و حديث ندارد، مگر کلمه ابدال که در حديثي منقطع علي بن ابي طالب از پيغمبر روايت کرده که «ان فيهم-يعني اهل الشام الابدال اربعين رجلا کلما مات رجل ابدل الله مکانه رجلا».(ص46). اينکه عدد اوليا هميشه ثابت باشد بر حق نيست گاهي کم اند و گاه زياد، مثلاً روزي که پيغمبر مبعوث شد نخست کسي مسلمان نبود و مدتي کمتر از هفت تن بودند، سپس به کمتر از چهل تن رسيدند، سپس کمتر از سيصد بودند و نمي شود براي جور کردن عدد اوليا تصور کنيم بعضي از کفار هم جزء اوليا بوده اند. سپس پيغمبر به مدينه مهاجرت کرد و اسلام توسعه يافت و محال است تصور کنيم آن زمان در مکه کسي افضل از کساني که در مدينه بوده اند وجود داشته، حال آنکه صوفيه مي گويند غوث هميشه در مکه است. و بازهم اسلام گسترش يافت و شماره اوليا ازآنچه تصور شده بيشتر شد به طوري که نمي توان عدد آنان را محدود و محصور انگاشت. (ص48).
لفظ غوث و غياث المستغيثين هم فقط برازنده خداست و هر کس جز به خدا پناه بجويد روا نيست و دعا کردن، فرياد زدن هم لازم ندارد، همچنان که پيغمبر فرمود: «انکم لا تدعون اصم و لاغائباً وانما تدعون سميعاً قريباً ان الذي تدعونه اقرب الي احدکم من عنق راحلته».
اما کلمه اوتاد در معناي لغوي اشکالي ندارد، يعني «کساني که مانند ميخ ايمان و دين را پايدار نگه مي دارند»، اما عددشان محصور نيست البته مراتب دارند. همچنين است قطب در معناي لغوي، اگر به کار رود هر کسي که مدارکاري بر او باشد قطب آن کار است و اين هم عدد خاصي ندارد.
اينکه از قول علي از پيغمبر آورده اند که چهل تن ابدال هميشه در شام هست، به نظر نمي آيد کلام پيغمبر باشد، چرا که عراق و شام مدت ها خارج از دايره اسلام بودند و در دوره خلافت علي نيز شام مرکز معاويه و اتباعش بود که کسي نمي تواند بگويد از علي و اصحابش برتر بودند و همچنين از جمله عراقيان خوارج اند که نمي شود از اوليا به حساب آيند.
اما ابدال به چه معناست؟ يکي از اين جهت که هرگاه يکي شان بميرد خداي ديگري را بدل او قرار مي دهد، دوم اينکه بدي هاي خود را به نيکو بدل کرده اند... در هرحال لازم نيست چهل تن باشند. اما تصور اينکه جسد شخص غايب شود يا به شکل گيري در آيد آنچنان که [غاليه] گفته اند علي در سحاب است يا [کيسانيه] گفته اند محمد بن حنفيه در رضوي است يا [دروزيه] گفته الحاکم بامر الله در کوه غايب شده يا رجال الغيب در جبل لبنان اند، کذب و محال است.
همچنين است لفظ خاتم الانبيا که نخست محمدبن علي حکيم ترمذي سپس ابن عربي آن را مطرح کرده است و به طور ضمني خود را برتر از خاتم الانبيا مي داند، باطل است.
اما اين قلندريان ريش تراشيده، گمراه و نادان و اکثر کافر به خدا و رسول اند، نماز و روزه را واجب نمي دانند و محرمات را رعايت نمي کنند؛ آن عده هم که از اينان مسلمان محسوب مي شوند فاسق و فاجرند و آنها اصل اين طايفه را به زمان پيغمبر بر مي گردانند کذب و افترا مرتکب شده اند. بلي گروهي ازپارسيان ايراني بوده اند که بعد از اداي واجبات و خودداري از محرمات به دلخواه خويش زندگي مي کردند. به گفته سهروردي (در عوارف المعارف)سپس ترک واجبات گفته و مرتکب منهيات شدند. همچنين اند ملامتيان که نخست نيکيهاي خود را پنهان مي داشتند و لباسشان طوري بود که کسي گمان صلاح بدانها نمي برد. اگر در همين حد بماند اشکالي ندارد و طبق نيتشان مأجورند، اما در مراحل بعد جمعي چيزهايي که در شريعت نبود آوردند، آن گاه به محرمات دست يازيدند و واجبات را پشت گوش انداختند و خود را ملامتي پنداشتند و در حقيقت مستحق ملامت و نکوهش و عذاب دنيوي و اخروي اند؛ البته اين در صورتي است که حقيقت عقايد و احکام اسلامي به آنها رسيده باشد.
اينکه نذر کنند در مقبره اي يا مجاورت مقبره اي از آن پيغمبران و صالحان معتکف شوند يا شمع و روغن چراغ ببرند روا نيست و همان است که در حديث صحيح تعبير به «زائرات» يا زوارات القبور شده است، همچنان که در صحيحين آمده «لعن الله اليهود و النصاري اتخذوا قبور انبياهم مساجد» و احاديث ديگر در همين مضمون. (ص54).همچنين است بناي مساجد روي قبور که در اسلام ممنوع است و يکي از اسباب پيدايش بت پرستي همين بوده است. بعضي گفته اند «ود و سراع و يغوث و يعوق ونسر» اسامي بتان مذکور در قرآن در اصل نام اشخاص صالحي بود که بعد از فوت، مدفنشان محل اعتکاف وسپس منجر به قبر پرستي شده است.
قرآن از آغاز تا انجام از توحيد در عبادت سخن مي گويد. مشرکان نيز در تلبيه مي گفتند: «لبيک لا شريک لک الا شريکا هو لک تملکه و ما ملک».
هر کس بپندارد که ملائکه در سماع با علاقه حاضر مي شوند دروغگوست؛ آن شياطين اند، چنان که در روايت آمده است قرآن شيطان شعر است و مؤذنش مزمار و نيز در روايت آمده است که پيغمبر فرمود: «اني نهيت عن صوتين احمقين فاجرين: صوت لهو و لعب... و صوت لطم خدود...». نعره عيش کشيدن و ضجه مصيبت زدن هر دو در اسلام ممنوع است و از جنس کارهايي است که در مستي از انسان سر مي زند. (ص57).رياضت کشان کافر يا بدعتگر نيز همين حال را دارند. بعضي خوارج هم از عبادت پيشاني شان پينه بسته بود. تمکن و تمکين ظاهري نيز دليل برولايت نمي شود. فقط ايمان و تقواي راستين شرط است. زيارتگاه هاي مشهوري هست که دروغ بودن نسبت آنها آشکار است، مثل مقبره ابي بن کعب واويس قرني در بيرون دمشق و همچنين مقبره نوح دردامنه کوه لبنان و مشهد رأس الحسين در مصر... و ديگر زيارتگاه ها.. به قول عبدالعزيز کناني آنچه مسلم است فقط انتساب حرم رسول الله صحيح است. مسجد قرار دادن مقبره ها در اسلام در آغاز ممنوع بوده است و سنت جز فاتحه خواندن چيزي ديگري نيست و قبر پرستي همانند بت پرستي است.(ص60).
از ابن تيميه سؤال شد: چه مي گويي درباره قول شيخ نجم الدين بن اسرائيل که مي گفت ذات حق در مقام لطافت نامش حق است و همان چون غلظت يابد نامش خلق است، ظهور حق در اشيا حقيقتي است و احتجاب حق در اشيا مجازي است، چنان که در بدايت موجودات را نفي و رد مي کند که حجاب اند و در نهايت با همه چيز عشق مي ورزد که مظهر است و نيز گفته اند «عين ماتري ذات لاتري و ذات لا تري عين ماتري» و ابن سبعين گفته است «رب مالک و عبدهالک و انتم ذلک، الله فقط، و الکثرة وهم» و يکي از مشايخ، به پسر خود گفت «هر گاه خواستي طواف کني گرد من بگرد که اين خانه لحظه اي از او خالي نبوده است»، از ابن عربي نقل است که گفته «وقتي به خدا سوگند مي خورم به خودم سوگند خورده ام» و ابن فارض گفته است هرگاه در آينه نگاه کني خود را مي بيني و نيز ابن اسرائيل گويد «امر بي واسطه همان کن فيکون است، اما امر به واسطه عالم اختيار است» و آنجا که خدا بلا واسطه به آدم گفت «لاتأکل» در حقيقت آنچه گفت دگر بود و آنچه خواست دگر، همچنان که گفته شيطان هم ظاهرش توحيد بود و باطنش کفر، حلاج نيز گفته است «عاشق چون به کمال رسد دريابد که نماز عارفان کفر است».
ابن تيميه جواب داد:اقوال مذکور حاوي قول به حلول و اتحاد است که با اديان ثلاثه و معقول و منقول مخالف است. وحدت وجودي ها چند دسته اند: يکي آنان که ميان وجود و ثبوت فرق مي گذارند مثل ابن عربي که اعيان ثابته را ثابت در عدم مي داند که وجودشان وجود حق است،، خالق براي ظهور وجودش اعيان را لازم دارد و اعيان براي وجود محتاج خالق اند که همان وجود حق است.بعضي از وحدت وجودي ها مثل صدر قونوي ميان مطلق و معين فرق مي گذارند واجب الوجود را موجود مطلق لا بشرط مي دانند؛ به نظر ابن تيميه اين «کلي» است که جز در اذهان صورت نمي بندد و در اعيان بايد تعيين يابد تا تحقق يابد. اما آنها که باري را وجود مطلق به شرط اطلاق مي پندارند؛ اين نيز در اذهان حاصل مي شود نه دراعيان و اين شبيه به قول تعطيل است که از حلول بدتر است، بعضي نيز نسبت واجب ممکن را همچون ماده وصورت مي انگارند.
بايد دانست نصاري و غاليان شيعه به حلول مقيد خاص قائل اند، حال آنکه وحدت وجوديان اطلاق و تعميم داده اند، چنان که ابن عربي بر نصاري ايراد مي گيرد که چرا فقط عيسي را پسر خدا مي دانند؟ بدين گونه اينها از نصاري گمراه تر خواهند بود. بسياري ازاهل سلوک که شعر ابن فارض را مي خوانند در واقع نمي دانند مقصود او چيست.
پس از ظهور جهميه مسلمانان درباره نسبت خالق و مخلوق بر چهار نظر تقسيم شدند. سلفيان گفتند خدا بر فراز عرش خويش با مخلوقات مباين است. معتزله گفتند خدا نه در خارج عالم و نه درداخل آن است و اصولاً نسبتي با خلق ندارند. حلوليه جهميه گفتند خدا به ذات خود در هر مکاني است. در حقيقت اين نظرعامه جهميه است، ليکن خواص آنها همان نظر معطله را دارند. اما صوفيه مي گويند خدا در عين آنکه به ذات خود فوق علم است به ذات خود در هر مکان نيز هست.
متقدمين صوفيه همچون جنيد ميان حادث و قديم تميز مي کردند، چنان که جنيد مي گويد «التوحيد افراد المحدث عن القدم» و ابن عرب به او ايراد گرفته که نمي دانسته است توحيد چيست، چرا که کس مي تواند ميان قديم و محدث فرق نهد که خود نه قديم باشد نه محدث. ابن تيميه اين نظر را رد مي کند و مي گويد: «چه اشکال دارد اگر اين انسان بداند که آن انسان ديگر نيست».
اما اعتقاد به قدر که بعضي پنداشته اند منافي با اختيار در افعال است، از مسائل اختلافي است. بعضي امرو نهي و وعد و وعيد را قبول دارند و قدر را قبول ندارند. بعضي قضا و قدر را قبول دارند اما مي گويند به همين سبب بر کسي جاي ملامتي نيست و در نظر عارف همه يکسان اند. اين همان استدلال ابليس است که گفت «فبما اغويتني... لاغوينهم اجمعين»، حال آنکه آدم گناه را به خود نسبت داد «ربنا ظلمنا انفسنا». روش درست اهل ايمان ضمن اعتقاد به قدر رعايت امر و نهي است.
و نيز اينکه وحدت وجودي ها براي گناهان بشر به قدر احتجاج کنند بيجاست وابوطالب مکي نيکو گفته است که هر گاه کسي اعتراف به گناه نمايد و در عين آنکه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است، استغفار کند، خدا او را مي آمرزد و مي فرمايد:
«انا قدرته عليک و انا اغفرلک».(ص93).
اينکه سجده نکردن ابليس بر آدم را به توحيد او نسبت داده اند باطل است، زيرا به صراحت قرآن ابليس گفت: انا خير منه خلقتني من نارو خلقته من طين». (ص94).
اما اينکه وحدت وجودي ها به «ليس لک من الامر شيء» (خطاب به پيغمبر) استناد مي کنند و چنين مي فهمند که هر چه هست خداست، توجه نکرده اند مراد اين است که پذيرفتن توبه يا نپذيرفتن آن و تعذيب کافران حق خداست و ربطي به پيغمبر ندارد (ر.ک:آل عمران، آيه 128).
همچنين است آيه «مارميت اذرميت و لکن الله رمي»، خاص پيغمبر است آن هم در روز بدر که پيغمبر تير انداخت (يا ريگ و خاک پرتاب نمود)، ايصال به هدف کار خدا بود. فعل عبد نفي نمي شود، بلکه نتيجه بخش بودن در آن مورد به خدا نسبت داده مي شود. و تازه با فرض [محال] اينکه افعال عبد، افعال خدا باشد باز هم ثابت نمي شود که عبد و رب يکي است.
همچنين از «ان الذين يبايعونک انما يبايعون الله» نمي توان نتيجه گرفت که پيغمبر همان خداست، مثل اين مي ماند که پادشاه بگويد هر کس به مأمور من عصيان کند بر من عصيان کرده است، اين دليل نمي شود که مأمور همان پادشاه است. يک مثال در اينجا روشنگر خواهد بود: کسي زيد را وکيل مي کند که از طرف او زني را عقد کند آيا زن ازآن موکل است يا وکيل؟
آنچه صوفيه درباره رؤيت گفته اند در اطلاق حقيقتي باطل است(ما غبت عن القلب و لا عن عيني)، زيرا قدر مسلم اين است که کسي در دوره زندگي خدا را نمي بيند حتي پيغمبر، چنان که خطاب به موسي نيز آمده است «لن تراني» وهر کس دعوي رؤيت در دنيا و آخرت منتفي است. سلفيان به رؤيت در آخرت معتقدند.حلوليان مي گويند خدا در دنيا و آخرت هم قابل رؤيت است و هم قابل رؤيت نيست. آنها که ميان مطلق و مقيد فرق مي گذارند، مي گويند (خدا) جز درصورت مقيد قابل رؤيت نيست يعني يابايد منکر رؤيت خلق باشند يا منکر رؤيت خالق. (ص101).
اما حديث قرب نوافل که به آن استناد مي کنند، باز هم دليل وحدت عبد و رب نيست، زيرا آنچه از اين حديث بر مي آيد اين است: «کسي که بانوافل به خدا تقرب جويد، خدا دوستش مي دارد و چون دوستش داشت، آن کس با خداست که مي بيند و مي شنود و مي گيرد و مي رود». اين آدم بخصوص آن چهار عضو معينش با [نيرو و توجه مخصوص خدا] عمل مي کند.
تلمساني گفته است: «تاب و سنت از ثنويت در وجود سخن مي گويد، حال آنکه دوگانگي در وجود نيست». (ص105).
اينکه گفته اند «وقتي عشق به کمال برسد نماز عارفان را فکر مي بيند»، هم کفر است و هم حکايت از جهالت دارد، زيرا فناي شهودي را که براي بعضي پيش مي آيد با فناي در عبادت اشتباه کرده است.
ابن تيميه اشتراک لفظي وجود را مي پذيرد و حتي مي گويد نحوه ي مباينت خدا با خلق متفاوت است با نحوه مباينت هر يک از مخلوقات با يکديگر.(ص110).
کسي که مي گويد «همه اوست»، آيا مورد ضرب و شتم و توهين و تحقير قرار بگيرد ناراحت نمي شود و آيا ضارب و مضروب کدام است.(ص 115).
ابن تيميه تأکيد مي نمايد که اگر اين حرف ها پيرواني نداشت لازم به بيان فساد آن نبود، ولي قضيه اين است که ضرر اينان از دزدان و قاتلان بيشتر است، چرا که نهايت کار تبهکاران گرفتن جان کسي است حال آنکه اينان ضرر آخرتي مي زنند. (ص119).بعضي از اينها هم لوازم قول خود را نمي فهمند، با اينکه اينان ميان اين گمراهان از همه بهترند مع ذلک بسياري را از راه به در کرده اند.(ص119). به نظر ابن تيميه بايد با اينان معامله سوفسطائيه را کرد، زيرا قول اينان زشت ترين نوع سفسطه است.(ص116). ابن تيميه گويد ايستادگي در برابر زيان اتحاديان همچون مقاومت در مقابل مغولان است ومن خود حسن ظن به ابن عربي داشتم تا آنکه از اطراف به من نامه نوشتند و حقيقت حال او را پرسيدند. اکنون مي گويم اتحاد و حلول به چهار صورت متصور مي شود: اتحاد مطلق، حلول مطلق، اتحاد به شخص معين، حلول در شخص معين. اما دو قسم اخير مثل عقيده نصاري درباره مسيح و عقيده غلات در باب ائمه و عقيده جهال و فقراي صوفيه [درباره قطب شان]. يعقوبيه از مسيحيان که مردم سودان و حبشيان و قطبيان اند به اتحاد معتقدند، مثل شير و آب که يکي مي شود و نسطوريان به حلول معتقدند، و ملکانيه هم به اتحاد معتقدند اما در وجهي دون وجهي [يعني از جهت لاهوتي مسيح با خدا متحد است ولي از جهت ناسوتي نيست]. بين «مسلمين» قدماي جهميه به حلول معتقد بودند و از جهت تکفير شدند.
اما اتحاد عام[مطلق] بر اين معنا که عين وجود خلق همان عين وجود حق باشد خود سه طريقه است: يکي اينکه ذوات به خودي خود در عدم ثبوت ازلي - ابدي دارد و وجود برآنها از خدا افاضه مي شود، پس وجودشان وجود خداست و ثبوت از خود موجودات است، خدا چيزي به کسي نداده بلکه فقط بدون وجود بخشيده است؛ مدح و ذم به نفس شيء و شخص برمي گردد و «سر قدر» همين است. طبق اين عقيده علم انسان و خدا از يک معدن است و ميان انسان ها کسي است که از جهتي بر خاتم رسل برتري دارد. ديگر اينکه در همه چيز اين خداست که پرستيده مي شود.(ص173). ابن تيميه گويد حقيقت حال اينها با فرعون يکي است چنان که يکي از بزرگانشان گفته «نحن علي قول فرعون».(ص174). حتي بت پرستان به خالق معتقدند و نمي گويند خالق عين مخلوق است اينها عقايد ابن عربي است و فصوص و خدا مي داند بر چه عقيده اي مرده است. (ص174).
اما شاگرد و فرزند خوانده اش صدر رومي (قونوي) نسبت به ابن عربي از دين دورتراست و از عفيف الدين تلمساني نقل است که مي گفته شيخ قديم من (يکي ابن عربي) روحاني منش متفلسف و شيخ ديگر من (يعني صدرالدين قونوي) فيلسوف روحاني منش بود. البته عفيف تلمساني شاگرد مستقيم صدر قونوي و شاگرد غير مستقيم ابن عربي بوده است. صدرالدين در کتاب «مفتاح غيب الجمع و الوجود» گويد: خدا وجود مطلق است. منظور اين است که مطلق در خارج در شکل اعيان خارجه وجود پيدا مي کند، حاصلش اين مي شود که خدا جز همين وجود قائم به موجودات را ندارد.(ص 177).
اما شاگردش عفيف تلمساني از او هم خبيث تر بوده که حتي ميان وجود و ثبوت فرقي نمي گذارد (حال آنکه ابن عربي بين اين دو فرق قائل بود) و حتي ميان مطلق و معين تفاوت نمي نهد (صدر قونوي ميان اين دو تفاوت مي گذاشت). در نظر عفيف الدين هيچ چيز جز او نيست و هر کس جز اين بينگارد در حجاب است. بر اين اساس محرمات را روا مي شمرد و حتي مي گفت دخترو مادر و اجنبيه يکي است و هر کس بگويد حرام است بر خود او حرام است ونيز گويد: «قرآن همه شرک است و توحيد همانا در کلام ماست». در بهترين حالت مي گفت: «قرآن به بهشت مي رساند و کلام ما به خدا مي رساند». شعرش زيباست، اما به گوشت خوک مي ماند که در ظرفي چيني عرضه کنند. خلاصه عقيده اش اين مي شود که حق همچون درياست و موجودات به منزله امواج آن هستند.
ابن سبعين نيز در «البدر و الاحاطه» معتقد به وحدت وجود است. همچنين ابن فارض در آخر «نظم السلوک[=تائيه الکبري] وحدت وجودي است الااينکه تصريح ننموده که آيا حرفش شبيه صدر قونوي است يا عفيف تلمساني. ابن تيميه گويد ابن فارض به عفيف تلمساني نزديک تر است.
بلياني از مشايخ شيراز نيز بر همين روش رفته، چنان که در شعر عربي گويد:
يا عاذلي انت تنهاني و تأمرني
والوجد اصدق نهأ و امار
فان اطعک و اعص الوجد، عدت عمي
عن الاعيان الي اوهام اخبار
فعين ما انت تدعوني اليه اذا
حققته تره المنهي يا جاري
يعني :
اي نکوهشگر که مرا امر و نهي مي کني
بدان که وجد بهترين نهي کننده و امر کننده است
هر گاه من از تو اطاعت کنم و از وجد نکنم
در آن صورت از واقعيات به اخبار پنداري بر گشته ام
اين همسايه من، آن چيزي که تو مرا بدان مي خواني
هر گاه تحقيق کني، همان خود نهي شده است.
جاهلان پندارند که اينان مشايخ اسلام اند و در عداد زاهدان قديم و صوفيه متشرع (همچون ابوطالب مکي وسهل بن عبدالله تستري) هستند، حال آنکه همگان بر تکفير امثال تلمساني متفق اند،(ص179). کما اينکه قدماي امت، جهميه را بدتر از يهود مي دانستند، در حالي که اتحاديه متأخر بين مسلمانان از جهميه بدترند. البته مي گفتند: «متکلمان جهميه هيچ چيز را نمي پرستند و عبادت پيشگان جهميه همه چيز را مي پرستند».
قول اتحاديه جامع تمام آيين هاي شرک در عالم است و از همين جهت است که ابن سبعين مي خواست به هند برود، زيرا سرزمين اسلام گنجايش او را نداشت.(ص182).
ابن تيميه در اينجا به يک نکته مهم مي رسد که به گمان من فهم تند تاريخي او را مي رساند، عين عبارتش را نقل مي کنم:
«و کثيراً ما کنت اظن ان ظهور مثل هؤلا [الاتحادية] اکبر اسباب ظهور التتار و اندراس شريعة الاسلام و ان هؤلا مقدمة الدجال الاعور الکذاب الذي ليزعم انه هو الله...فان هولا عندهم کل شييء هو الله و لکن بعض الاشيأ اکبر من بعض و اعظم و اما علي رأي صاحب الفصوص فان بعض المظاهر يکون اعظم لعظم ذاته الثابته في العدم و اما علي رأي الرومي [القونوي] فان بعض المتعينات يکون اکبرفان بعض جزئيات الکلي اکبر من بعض... فالدجال عندهؤلاء مثل فرعون من کبار العارفين و اکبر من رسل بعد نبينا محمد و ابراهيم و موسي وعيسي...»(1) (ص180).
آن گاه به سر اين نکته مي پردازد که چرا پيغمبر فرموده است دجال اعور است. حضرت خواسته مردم را هدايت نمايد به اينکه چنين شخصي نمي تواند ادعاي خدايي نمايد، چون مي دانست بسياري از مردم (جاهل) ممکن است براي انسان خاصي تصور ربوبيت کنند.(ص180-181).
درباره فتوت
اما شروطي که براي لباس فتوت گفته اند يا چيزهايي است که پيغمبر امر کرده مانند راستگويي و امانت داري و گزاردن واجبات و دوري از محرمات و کمک به مظلوم و پيوند با خويشاوندان و وفاي به عهد[که اينها نه از بابت شرط قنوت، بلکه از باب واجب شرعي بايد رعايت شود] يا از مستحبات است همچون عفو و تحمل و نيکوکاري [که اينها هم خوب است نه از جهت شرط فتوت]، اما اينکه دوست را در حق و باطل ياري کنند و دشمن دوست را در حق و باطل دشمن دارند، شرطي است که حلال راحرام يا حرام را حلال مي نمايد و در کتاب خدا نيست. در حديث صحيح آمده است «ما بال رجال يشترطون شروطاً ليست في کتاب الله... کتاب الله احق و شرط الله اوثق».(150) اما نذر و عهدي که آدم با خودش مي بندد اگر منهي خدا و رسول در آن باشد باطل است. چنان که در حديث پيغمبر آمده که فرمود: « من نذر ان يطيع الله فليطعمه و من نذر ان يعصي الله فلايعصه».(ص151).
لفظ فتي در قرآن آمده و در معناي لغوي است يعني مرد جوان [اما به اين معناي اصطلاحي در شرع نيامده، خوبش خوب است به دليل شرعي]، همچنين است لفظ زعيم که درقرآن به معناي لغوي آمده است [يوسف، آيه 72 و قلم، آيه 40]، اما اينکه يار خود را در هر حال ياري کنيم حرفي است جاهلانه [و مربوط به جاهليت] مگر به تعبيري که پيغمبر فرمود: «انصر اخاک ظالماً او مظلوماً»، کسي پرسيد «يا رسول الله کيف انصره ظالماً؟» فرمود «تمنعه من الظلم فذلک نصرک اياه».(ص153).
اما اينک خلقت پيغمبر از نور خاص است غير از آنچه افراد بشر از آن خلق شده اند، حقيقت اين است که آدم از آدم پيدا مي شود و خود آدم ابوالبشر از خاک آفريده شده و اينکه آورده اند «لولاک لما خلقت الافلاک» مطلبش هم صحيح باشد اما در هيچ حديث صحيحي نيامده، مگر آن را به معناي کلي بگيريم که «سخرلکم ما في السموات و ما في الارض» يا «سخر لکم الفلک... و سخر لکم الانهار». پس به اين معنا چون نتيجه و چکيده خلقت و نهايت کمال انساني محمد است نه از باب غايت (بلکه از باب نهايت و عاقبت) آن حرف مي تواند درست باشد، به شرط آنکه به غلو نصاري گرفتار نشويم و خود پيغمبر فرمود است: «لاتطروني کما اطرت النصاري عيسي بن مريم فانما انا عبد فقوله عبدالله و رسوله» و در قرآن آمده: «يا اهل الکتاب لا تغلوا في دينکم و لا تقولوا علي الله الا الحق انما المسيح عيسي بن مريم رسول الله و کلمته القاها الي مريم و روح منه فامنوا بالله و رسله و لا تقولو ثلاثه انتهوا خيرا لکم انما الله اله واحد» [نسأ، آيه171]. همچنين است شفاعت که خاص خداست و آنکه او اذن دهد. (ص157).
اما اعلام برادري بين مسلمانان؛ آنچه مسلم است در مدينه و بين يکي از مهاجرين و يکي از انصار بود و اينکه بين خود مهاجران دو به دو اعلام برادري شده باشد آن هم در مکه چنين چيزي نبوده است. البته روايت ضعيفي داريم که پيغمبر در مدينه بين مهاجرين هم دو به دو اعلام برادري نمود، اما روايت صحيح که مجموع سيره هم آن را تأييد مي نمايد اولي است.
اکنون ميان همه مسلمانان برادري ايماني بايد باشد، چرا که قرآن مي فرمايد «انماالمؤمنون اخوة» و رعايت اين برادري مثل نماز و روزه واجب است. فقها بحث دارند در اينکه آيا عقد مؤاخات خاصي ميان زيد و عمر و (آن طور که بين مهاجر و انصاري دو به دو بسته شد و اوايل ارث هم مي برند) مي تواند بر قرار شود؟ از چهار امام اهل سنت سه تن آن را رد کرده اند و فقط ابوحنيفه جايز شمرده است. شرطهايي که در مجلس سماع بسته مي شود، مثلاً «من با تو در ثواب هايت شريکم»؛ بايست دانست که «الا مريومئذ لله» و روز قيامت روزي است که کسي اختيار ديگري را ندارد و هر کس تک تک بايد جواب بدهد [لذا شرط مذکور باطل است]، همچنين است ديگر قرار دادها-زائد بر حقوقي که همه مسلمانان بر يکديگر دارند - مخصوصاً که هنگام غلبه حال بر زبان آمده باشد؛ عاري از حقيقت است. (ص160).
بحث با رفاعيه
ابن تيميه بر اين نکته تأکيد دارد که مبادا مرشدان رفاعي بگويند کارهاي ما امور مباح است (و در منطقه فراغ است]. مباح وقتي مباح است که مباح تلقي شود، اما زماني که مرشد مريد را به حرکت خاصي ملزم نمايد در حقيقت واجب قرار دادن چيزي است که واجب نيست و اين بدعت است. عهدي نيز که با شيخ [=مرشد] بسته مي شود التزام شرعي محسوب نمي شود.(ص127). ابن تيميه به رفاعيه گفت: اگر مي خواهيد نمايش ورود در آتش بدهيد بياييد همه با هم برويم حمام و تنمان را کامل بشوييم بعد با هم وارد آتش خواهيم شد. حاضر نشدند.
اما زنجير در گردن انداختن بدعت ست و استناد آنها به روايتي از اسرائيليات است که عابدي زنجير به گردن مي انداخته(ص137)[بايد دانست اين بدعتي بوده است از رهبانيت مسيحي، چنان که خاقاني گويد: فلک کجروتر است از خط ترسا/مرا دارد مسلسل راهب آسا].
رفاعيان وسط نماز مي گفتند «يا سيدي احمد شيء لله!»(ص141) [و اين شبيه آن است که در بعضي طرق تصوف شيعي مي گويند مريد هنگام نماز صورت مرشد را بايد در نظر داشته باشد و اين را فکر مي نامند].
و همچنين وسط نماز صيحه ي شديد مي کشيدند و براي مشروعيت آن به اين مسئله استناد مي کردند که خميازه بي اختيار نماز را باطل نمي کند (ص 141)و همچنين حرکات عجيب و غريبي در سماع از خود ظاهر مي ساختند و مي گفتند و جد و حال است. (ص142).ابن تيميه گويد اين وجد و حال ها با تازيانه شرع درمان مي شود و کارهاي آنها بدتر از زناست(ص143)، چرا که زنا کار مي داند که گناهکار مي باشد اما اينها بدعتگرند و مثل تير که ازکمان خارج شود آن گونه از دين به در مي روند. (ص144).
مخالفت ابن تيميه با رفاعيه [=احمديه پيروان سيد احمد رفاعي، قرن ششم] به حدي است که آنها را در دين خدا از يهود دروغ پردازتر مي داند. (ص145)در محاجه با آنان پس از ارائه کتاب الصحيح تأکيد کرده که از اين پس هر کس بدعت ورزد گردنش را مي زنيم و امير نيز تأييد نمود.(2)
پي نوشت ها:
1-خيلي وقت ها با خود انديشيده ام که مهم ترين سبب پيدايش و غلبه مغولان و تباه شدن شريعت اسلام همانا اينان بوده اند و همينان اند که مقدمه ظهور دجال يک چشم دروغگو هستند که خويش را خدا مي پندارد... چنان که اينان همه چيز را خدا مي انگارند هر چند بعضي چيزها بزرگ تر از بعضي ديگر باشد... . البته صاحب فصوص مي گويد هر کدام عين ثابتشان در عدم بزرگ تر بوده، بزرگ تر است، اما قونوي مي گويد اينکه بعضي متعين ها بزرگ تر از بعضي ديگر باشند مثل آن مي ماند (که بگوييم) بعضي جزئيات تحت يک کلي از بعضي ديگر بزرگ ترند... پس دجال در نظر اينان همچون فرعون از عارفان بزرگ و بالاتر از انبياي غير مرسل خواهد بود.
2-طريقه رفاعيه در منطقه «بطايح»[جنوب خوزستان و عراق] در قرن ششم پديد آمد که زمينه پيدايش مشعشعيه در قرن نهم گرديد (رک: تشيع و تصوف، ص 80-81و 306) مترجم.
/خ
