كراميان

تحقيق درباره بعضى از فرق اسلامى كه امروزه در قالب يك گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.
در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ويژگى را بايد مدنظر قرار داد:
الف) حيات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه
ب) ميزان تأثير يك فرقه در تكوين فرقه هاى ديگر
ج) تفسير هر فرقه از اسلام
د) عوامل ضعف و اضمحلال يك فرقه
متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلايل اندك و گاه ناكافى تمسك جسته اند; اين دلايل نيز با غرضورزى و تحريف حقيقت همراه است و نكته مهم تر اينكه گاه از فرقه هايى سخن به ميان رانده اند كه در زمان خودشان نيز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه كيسانيه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عده اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند، در حالى كه گروهى ديگر اين فرقه را خيالى و ساخته و پرداخته دست سياست بازان و فرقه نويسان قرون بعدى معرفى كرده اند.1 حال با توجه به اين دو نظريه چگونه مى توان درباره وجود يا عدم فرقه كيسانيه يا فرق ديگرى از اين قبيل اظهار نظر نمود؟ در نتيجه، پژوهش در فرقه شناسى نيازمند بررسى هاى مختلف است و براى اثبات وجود يك فرقه، به مدارك و شواهدِ كافى نياز است.
با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور كلى از كتاب هاى فرقه شناسى صرف نظر نمود، اما در استفاده از آنها و استناد به آنها بايد دقت فراوانى ملحوظ داشت. با اين وجود، فرقه كراميه از گروه هايى است كه وجود آن از نظر تاريخى مورد ترديد نيست و از اين نظر منابع متعددى به حيات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره كرده اند. البته در بررسى كراميه نيز بايد به اين نكته توجه داشت كه غالب منابعِ ملل و نحل را نويسندگان شافعى پديد آورده اند. اهميت مسأله در اين است كه كراميان با شافعيان (اهل حديث) نزاع هاى خونينى داشته اند2 و حديثى نيز جهت اين نزاع جعل نموده اند كه در آن از ابن ادريس (شافعى) به عنوان ابليس و از ابوحنيفه به عنوان «سراج امت» ياد شده است.3 بنابراين به نوشته هاى شافعيان در مورد كراميه بايد با احتياط نظر كرد.4
از نكات مهم در بررسى حيات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه، تأثير آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ايران اسلامى بويژه مردم نواحى روستايىِ خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسياى ميانه است. يكى از دلايل گسترش اسلام در اين مناطق، اعتقاد كراميه به مفهوم خاصى از ايمان بود; كراميان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند كه به شهادتين اقرار كند، و عمل به احكامِ شريعت را از ايمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;5 هر چند آنان معتقد نبودند كه اين مفهوم از ايمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند كه در اين دنيا به چنين اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;6 به همين دليل نيز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان يكى از گروه هاى مرجئه ياد شده است.7
عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ايمان نزد كراميه با اشاره به نكته اى كه مورد تأييد متون كرامى نيز است، نوشته است كه كراميان، تباه كيشان (مرتدانِ) كرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.[1] در منتخب رونق المجالس كه يك متن ادبى كرامى است، حكايت هاى متعددى درباره ارتداد افراد كرامى آورده شده است. به نظر مى رسد كه اين حكم كراميه درباره ايمان، راهى براى مقابله با وضعيت ناپايدار برخى از افراد نو مسلمان در اين نواحى بوده است.[2]
از لحاظ فرهنگى نيز نبايد از نقش كراميان در پيدايش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمين و تأسيس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا اينكه به وسيله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشكيل يك نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمين به وجود آمد. در اين برهه همواره حاكمان با تأسيس و وقف مدارس دينى و اعطاى موقوفات جهت آنها كوشيده اند تا ارتباط نزديكى با فقها داشته باشند و مقبوليت خاصى در ميان مردم به دست آورند، كه اوج اين مسأله را در ساخت مدارس نظاميه مى توان مشاهده كرد.8
تأثير ديگر كراميه تلاش آنها براى ايجاد و گسترش سلوك عرفانى و جدايى از جريان تصوف در خراسان است. آنها در اين زمينه حتى ادبياتِ گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبيات گفتارى، كراميه همديگر را با عنوان دوست يا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،9 و در مورد خودِ كراميه نيز تعبير خاص ولى و اوليا به كار برده شده است.10 در اين مقاله ضمن بررسى مطالب ياد شده، دو نسخه خطى نويافته در مورد كراميه را معرفى خواهيم كرد.

كَرَّاميه، كِراميه يا كَراميه

مشهورترين و رايج ترين تلفظ نام اين فرقه بر اساس ضبط منتقدانِ كرامى، «كرّاميه» است;11 در حالى كه تلفظ صحيحْ «كِراميه» يا «كَراميه» است. فصيحى از قول نووى12 ضبط اين كلمه را به صورت كَراميه آورده است.13 همچنين ذهبى (م748 ق) از قول محمدبن هيصم14(م409 ق) متكلم مشهور كراميه، دو وجه براى نام اين فرقه ذكر مى كند: كَراميه و كِراميه، كه صورت نخست را تلفظ رايج ميان مشايخ كرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گويش سجستانى (كِرام جمع كريم) است.15 اشعارى نيز از ابوالفتح بُستى (330 ــ 400 ق) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد كه در اوج قدرت سياسىِ كراميه سروده شده16 و در آنها قرائت اين كلمه به دو صورت آمده است.17و[3]
كرام بن عراف، در يكى از روستاهاى زرنگ،18 به نام ختك (از ناحيه باب الطعام)19 زندگى مى كرده است. كرام هنگامى كه با همسر خود به مكه رفته بود، صاحب فرزندى شد كه او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پيچيد و در كعبه طواف داد و پيش زهّاد و معتكفان مسجدالحرام برد و ايشان او را دعاى خير كردند.»20 پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن كرام در همان جا به تحصيل علم مشغول گرديد و پس از مدتى به هرات و نيشابور و ديگر مناطق براى كسب علم سفر كرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سليمان سجزى (جانشين و دوست ابن كرام) تفسيرِ ابن كلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م237 ق) فرا گرفت.21 در نيشابور اكثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م 234 ق) گذرانيد و در مسأله زهد، تقشّف22 را از او فرا گرفت و بعد از آن به مكه رفت و پنج سال در آنجا بود.23 سمعانى (م562 ق) شرح كاملى از احوال اساتيد ابن كرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهيم بن يوسف ماكيانى بلخى، در مرو نزد على بن حجرِ مروزى، در هرات نزد عبدالله بن مالك بن سليمان هروى و در نيشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذكر گرديده است كه ابن كرام اكثر روايات خود را از طريق احمد بن عبدالله جويبارى و محمدبن تميم فاريابى نقل كرده است.24
بعد از بازگشت از مكه به نيشابور رفت، و در اين هنگام عمويش درگذشت و او به سيستان رفت و آنچه را كه به وى ارث رسيده بود، فروخت و پول آن را ميان فقرا تقسيم كرد.25 فعاليت هاى او باعث گرديد كه بعضى از فقيهان چون ابن خزيمه (223 ــ 311 ق) به مخالفت با او برخاستند و به تحريك اينان، ابراهيم بن حصين، عامل طاهرى در سيستان، او را از آنجا راند. پس از آن ابن كرام به مناطق غور، شورمين و غرجستان رفت و به تبليغ اسلام پرداخت26 و حاصل اين فعاليت ها، اسلام آوردن گروهى كثير بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست يازيد.27 اقدامات او در آنجا نيز مخالفت فقيه شافعى ابوسعيد دارمى ( 200 ــ 280 ق) را برانگيخت و ابن كرام را از هرات بيرون راند.28 بعد از آن او با پيروانش به نيشابور بازگشت. تعداد بى شمار مريدان او و همچنين مطرح شدن شايعه اى كه حكومت طاهريان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گرديد تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزادى اش گرديد.29
بعد از رهايى از زندان همراه با پيروان خود به بيت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هايى بنا كرد و در آنجا به تعليم و تربيت پيروانِ خود پرداخت30 و پس از مدتى به نيشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 ق تنها با اين شرط كه ديگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهايى يافت و به بيت المقدس بازگشت.31 به موازات فعاليت هاى وى در مناطق غرجستان، شورمين و بلاد غور، احتمالا او به تلاش هايى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسياى ميانه نيز پرداخته است.32 نكته قابل توجه اين است كه مناطق ذكر شده، به فاصله كوتاهى تحت سيطره ماتريديان درآمد. نزاع آشكار كراميه و ماتريديه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا كه ابومنصور ماتريدى (م 333 ق) بنيانگذار ماتريديه، تنها به نوشتن ردّيه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به كراميه اشاره كرده است.33 از طرف ديگر، حتى يكى از اعقاب متكلم مشهورِ ماتريدى، ابومعين نسفى (418 ــ 508 ق)، يعنى ابومطيع مكحول بن فضل نسفى (م 318 ق) نزد ابن كرام، كلام فرا گرفته بود.34 بعد از اقامت در بيت المقدس، در آنجا نيز به سبب عقايدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحيه بد آب و هواى زُغَر تبعيد شد و كتاب هايش را سوزاندند. ابن كرام در ماه صفر سال 255 ق در آنجا درگذشت و پيروانش جسد وى را به بيت المقدس آوردند و در مقبره انبيا به خاك سپردند.35 از شاگردان ابن كرام مى توان به مأمون بن احمد سلمىِ هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبدالله بن محمدبن سليمان سجزى اشاره كرد.36 همچنين ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن سفيان، ابراهيم بن حجاجِ نيشابورى، عبدالله بن محمد قيراطى نيشابورى،37 احمدبن محمدبن يحيى بن معاويه دهان سلمى،38 محمدبن اسماعيل بن اسحاق بن جمع،39 ابوالحسين عبدالله بن مأمون هروى،40 عماربن عبدالمجيد، سليمان بن خميرويه (زين الفتى، a338) و ابى بكر ارباكنى (پيشين، a270) از وى حديث نقل كرده اند.

برخى از آراى خاص كراميه

در ميان كتاب هايى كه هر كدام به دلايلى به ذكر كراميان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن كرام با بزرگان عصرش مى توان يافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن كرام دست يافت. زهدى كه ابن كرام آن را ترويج مى كرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهدِ كاذب مورد انتقاد بوده است;41 بنابراين براى ما مهم است كه بدانيم وجه تمايز اين زهدگرايى چه بوده است. ابن كرام توكل را به نحو خاصى تفسير مى كرده; به گونه اى كه به انكار كسب (يعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.42 هر چند به نظر نمى رسد كه او مخالف مطلق هرگونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (كسب) بوده باشد. در اثرى تفسيرى كه حاوى آراء و نظرگاه ها و اقوالى از ابن كرام است، از قول وى در اين باره اين گونه آمده است: «وسئل ابوعبدالله: ان كانت الأرزاق مقسومة فالكد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ايضاً مقسومة»;43 هرچند اين مسأله در دوره اى كه ابن كرام آن را طرح مى كرده، مسأله بديعى نبود. ابن ريوندى (ابن راوندى)، شقيق بلخى و احمد حلوانى نيز از انكار كسب دفاع مى كردند و حتى استاد ابن كرام، احمدبن حرب نيز به اين امر بى تمايل نبوده است.44 در اثر فارسىِ كرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توكل حكايتى نقل شده است كه مى تواند مفهوم خاص اين تفسير را نشان دهد. گرچه مفهوم توكل تنها نزد كراميان داراى چنين مفهومى نبوده است،45 اما آنان در ارائه تعريف خاص از توكل ممتاز بوده اند. ذكر متن اين حكايت مى تواند مطلب را روشن تر كند:
وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اوليا را ديد به جمع نشسته و تعليم و تعبد مى كردند. آن مرد، خادم را پرسيد كه شما از كجا خوريد؟ گفت: تو را با اين حديث چه كار است؟ گفت: مرا بايد كه بدانم. گفت: از آنجا كه خداى عزوجل روزى كرده باشد. آن مرد الحاح كرد، گفت: ناچار بگوى تا اين همه از كجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از اينجا خواهيد كردن(خوردن) بسيارى گرسنگى به شما خواهد رسيدن. اين بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هيچ حيلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسيد كه چون شما را دندان درد كند، چه كنيد؟ گفتند: چون ما را چنين حالى پيش آيد، لختى نان خريم و بدين خانه گاه بريم، تا اينان دعا كنند، به باشيم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خريد و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آن جايگه برد، خادم نستد، بسيارى الحاح كرد تا به جايى رسيد كه گفت: يا خادم! بستان و به ايشان ده تا بخورند، كه از اين دندان من مى خورند... .46
اين عقيده (تحريم كسب و كار و ناسازگار ديدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى (م243 ق)، محمد شيبانى و ابوطالب مكى در قوة القلوب اين موضوع را رد كرده بودند و از كسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ــ مادامى كه در جهت رضاى خدا و از طريق حلال باشد ــ دفاع كرده بودند.47
نكته مهم ديگر، تلقى خاص كراميان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حكم الهى(وحى) مى پذيرفتند، اما به هيچ وجه نظريه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.[4] همچنين كراميان با تعقل فلسفى مخالفت شديدى داشتند.[5] قطعاتى از كتاب السرّ ابن كرام موجود است و اين عقيده، يعنى اصلح نبودن نظام آفرينش را به خوبى نشان مى دهد.48
نكته قابل تأمل ديگر كه حاكى از نوعى عقل گرايى خاص كراميان است، اعتقاد آنان به تكافؤ ادله (برابرى براهين) است. اين مطلب را البته به شكل تحريف شده، از يك عبارت مؤلف تبصرة العوام نيز مى توان دريافت.49 حاكمِ جشمى، محسن بن كرامه (م494 ق) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طيب (م457ق) نقل كرده است كه محمد بن هيصم، متكلم مشهورِ كرامى، به برابرى براهين اعتقاد داشته است.50 بحث از برابرى براهين در حقيقت نتيجه شكاكيت در معرفت شناسى يا عدم امكان شناخت است. البته اين بحث نتيجه عملى نيز داشت.51 جواب مثبت به اين پرسش كه آيا هر كدام از پيروان اديان مختلف مى توانند به دين خود پايبند بمانند و رستگار گردند، نتيجه منطقى قبول تكافؤ ادله است. اين بحث در عراق، مركز فعاليت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتيجه غلبه عقل گرايى، به زودى مسأله اى خاتمه يافته تلقى گرديد.52
با اين وجود، كراميان در دعوت ديگران به اسلام بسيار كوشا بوده اند. نكته جالب اين است كه بحث تكافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متكلمان به ردّ يا قبول آن مشغول بودند.53 اين مناطق بخش هايى بود كه گروه هاى مذهبىِ گوناگون در آن زندگى مى كردند. حتى اسلام در اين مناطق در لباس عقل گرايى ظاهر نشد.
از ديگر عقايد ضدّ معتزلى كراميه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.54 آنها معتقد بودند كه خدا مى تواند كفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نكته جالب ديگر كه حاكم جشمى در تعريض به كراميان بدان اشاره كرده، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ريوندى است.55 احتمالا آثار اين متفكرِ ضدّ معتزلى براى كراميان جالب توجه بوده است. همچنين كراميان بر خلاف معتزله، به كرامات اوليا، از جمله به طىّ الارض معتقد بوده اند.56
مسأله ديگرِ شايسته بررسى، عقيده كراميان در باب توحيد است، كه مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند كه در باب توحيد عقيده اى تشبيهى دارند. اين اتهام حتى در زمان خود آنان نيز مطرح بوده است. در نزاعى كه ميان ابوبكر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م 421 ق) و ابوعلاء صاعد بن محمد (م 421 ق) رخ داده بود، ابوبكر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم كرده بود; درمقابل ابوعلاء نيز او را به داشتن عقيده تشبيه متهم كرده بود.57
اما به راستى كراميه در اين باره چه مى انديشيده اند؟ قبل از بيان هر مطلبى بايد به اين نكته اشاره كرد كه هيچ يك از فرق اسلامىْ قائل به تشبيه نيستند و داشتن چنين اعتقادى را نفى مى كنند; گرچه برخى در ارائه تفسير اين مطلب به دام تشبيه مى افتند.58 ابومعين نسفى متكلم ماتريدى، دراين باره مى گويد: كراميه وقتى سخن از جسم بودنِ حق مى گويند... نظرشان اين است كه وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا كالاجسام» كه كراميان به كار مى بردند، در اين معنى بوده است. خود ابن كرام در كتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، اين مفهوم را به كار برده بود; هرچند بعدها پيروانش در به كارگيرى اين الفاظ تجديدنظرهايى كردند.59
محمدبن هيصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، كه تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،60 درباره اين مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبيهى را رد كرده است. گرچه آن گونه كه اظهار نظر كرده، مشخص مى گردد كه آنان در اين مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند،61 اما اين نظر را كه نص گرايى آنان به تشبيه منجر مى گردد، رد كرده است.62 در مورد عصمت انبيا آنها نظرهايى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاكم جشمى اشاره كرده كه كراميان انجام گناه (كباير) و دروغ گفتن را از سوى پيامبران جايز مى دانند.63 عبدالقاهر بغدادى (م 429 ق) نيز در اين باره نقل مى كند كه گروهى از كراميه گفته اند: هر گناهى كه موجب ساقط شدن عدالت يا اجرا شدن حد گردد، انبيا از آن برى اند، اما در غير آن ممكن است مرتكب خطا گردند. گروهى ديگر از آنها گفته اند: پيامبر در امر ابلاغ وحى نيز خطا نمى كند; اما گروهى از آنان با پذيرش افسانه غرانيق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذيرفته اند.64 در تأييد اين مطلب، عاصمى در زين الفتى، افسانه غرانيق65 را صحيح دانسته و به عنوان تأييدى بر ترتيب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد كرده است (برگ b19).

كراميان و شيعيان

يكى ديگر از موضوعاتى كه مى توانيم در طول حيات كراميه بررسى كنيم، نزاع هاى آنان با شيعيان است. آغاز اين نزاع ها با نقد آراى ابن كرام توسط فضل بن شاذان نيشابورى (م 260 ق) بوده است.66 مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور كه در سال 375 ق به تأليف اثر خود مشغول بوده، از نزاع ميان كراميان و شيعيان، كه خود شاهد آن بوده، خبر داده است.67 محمد بن اسحاق بن محمشاد يكى از افراد مشهور كرامى در زمان قدرت خود، مسجدِ نو ساخته شيعيان را در نيشابور خراب كرد.68 اما فراسوى اين نمود خارجى، در مسائل ديگرى نيز آنان با يكديگر در ستيز بوده اند. عبيدالله بن عبدالله بن احمد، مشهور به حسكانى، در مقدمه كتاب خود، شواهدالتنزيل، به برخى از جنبه هاى ديگر اين نزاع ها اشاره كرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آياتى از قرآن در حقّ اهل بيت است. او مى نويسد: «در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علوى شهر و فردى از كراميان حضور داشت، فرد كرامى در نزاع با نقيب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بيت يا هر آيه ديگر در شأن آنان را منكر شد و اين انكار او بر من گران آمد...».69
نزاع به اين محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضدّ كراميان در مورد اهل بيت بدل شد.70 اين مسأله باعث گرديد تا يكى از رجال كراميه به نام ابومحمد احمدبن محمدبن على عاصمى به تأليف كتابى در اين مورد بپردازد تا به تعبيرِ خودش اين اتهام را از كراميان دفع كند.71 هرچند به نظر مى رسد كه اين اتهام تا حدى نيز صحت داشته است. كراميان منبر تدريس ابن البيع حاكمِ نيشابورى (م 405 ق) را به خاطر عدم نقل حديثى در فضيلت معاويه شكسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.72 همچنين حسكانى و حاكم جشمى كه در اين مناطق ساكن بودند، آثارى در ردّ نواصب نگاشته بودند.73 خودِ عاصمى نيز در كتابش زين الفتى فى شرح سورة هل اتى، به نحو تلويحى اين اتهام را مى پذيرد، اما علت آن را جهل كراميان نسبت به فضايل على(ع) و قياسِ نادرست آنان در اين مورد بيان مى كند.74 درباره اين فرد كرامى تنها در يك منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبيات و علم بلاغت و... شده است.[6] او در سال 378 ق و احتمالا در نيشابور متولد شده است. در مورد اساتيد و مشايخش جز در دو اثر نو يافته از او، در منابع ديگر اطلاعى در دست نيست. بر اساس همين منابع، او نحو و ادبيات را نزد استاد ابوبكر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.75 آن گونه كه خود به كرات در زين الفتى اشاره كرده، جدش ابوعبدالله احمد بن محمد بن مهاجر بن وليد است (a4). در جاى ديگر به ابراهيم بن احمد بن مهاجر اشاره كرده و او را عموى مادرش معرفى مى كند (b202). به اين ترتيب مى توان گفت كه پدر او ابو رجاءْ احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن وليد بوده است. به موازات استنادهاى مكرر او به جدش، از ابوبكر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبكر محمدبن اسحق بن محمشاد، شيخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صيرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زكريا (b9)، عبدالله بن احمدبن نصر (b9) ]شايد وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى (م 425 ق) باشد رك: منتخب من السياق، رقم 893[، احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبدالله محمد بن هيصم (b17)، ابوعبدالله حسين بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهيم بن محمد بن ايوب طرماحى (b129)، شيخ ابوبكر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زيادى (a201)، شيخ محمدبن قاسم فارسى (a93) ]در مورد وى رك: منتخب من السياق، رقم 43 [ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهلِ زاوهى اديب (a62)، ابوبكر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن يحيى (b244)، ابوبكر محمد بن على كرمانى (a264)، ابوحنيفه عبدالملك بن على قزوينى (b270)، عبدالله بن محمدِ بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) ]در مورد او رك: منتخب من السياق، رقم 1270[، ابونعيم عبدالملك بن حسن اسفراينى (a315) ]در مورد او رك: همان، رقم 1074[ و از ابومحمد يونس بن محمد رازى (b343) حديث نقل كرده است. در كتاب خود (زين الفتى) به برخى از آثار ديگرش اشاره كرده است. يكى از اين آثار كتاب المبانى لنظم المعانى است. نسخه اى خطى از اين كتاب در كتابخانه برلين موجود است و بر مبناى آن بخشى نيز به چاپ رسيده است.76 وى در مقدمه اين كتاب، اشاره به سال تأليف كتاب خود دارد (425 ق). در زين الفتى او اشاره مى كند كه آن را بعد از المبانى نوشته است، و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به اين دو اثرِ او به خوبى مشرب حديث گرايى اش را نشان مى دهد.
در زين الفتى و المبانى او با نقل احاديثى، بر معتزله و زيديه (در كنار رافضيان) خرده مى گيرد.77 در المبانى نظر شيعه را در تفسير قرآن و فهم آن رد مى كند و به اعتقاد وجود امام غايب مى تازد.78 اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاويه كه از او نامى نبرده است، بسيار تند است و از آنان به «فسّاق بنى اميه» ياد مى كند. او يزيد را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از شهادت امام حسين(ع)، از قول محمدبن هيصم نقل مى كند كه گفته: اگر اين نكته، يعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از حادثه كربلا، درست باشد، شكى در كفر يزيد نمى توان داشت (زين الفتى b63).
نكته جالب ديگر كه او عنوان كرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است كه آن را به على(ع) نسبت داده است و در آن تأييدى ضمنى بر لشكركشى هاى محمود به هند و ديلم وجود دارد. خود او عنوان مى كند كه معنى اين روايت را درك نكرده بود تا آنكه محمود به رى حمله كرد (زين الفتىb 139). در جاى ديگر در بيان مشابهت على(ع) به پيامبر با روايتهاى گوناگونى سعى در تثبيت ايمان نياوردن ابوطالب دارد (ص 315 ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبير و عايشه اشاره كرده و بيان نموده كه آنها توبه كرده اند (a223) و بعد از آن به حديث عشره مبشّره اشاره كرده و متن آن را بيان داشته و احاديث ديگرى نيز در تأييد طلحه و زبير آورده است (ص 223 ــ 224). قريشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حديث يادآور مى گردد (b234).
در متن ديگرى از كراميه، يعنى تفسيرالفصول، در بيان شرايط امام از ديدگاه كراميه در ذيل آيه «يوم ندعوا كل اناس بامامهم»[7] اين گونه آمده است:
فقيل يحتاج الامام الى عشر خصال يستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدين من علم التوحيد والفقه ... والثانية الصبر ... والثالثة الوفاء بحقوق الله... والرابعة لين الجانب... والخامسة التواضع... والسادسة النصيحة... والسابعة احتمال الأذى... والثامنة ان يكون فصيح اللسان حسن البيان... والتاسعة السخاء و البذل... والعاشرة الزهد... واجتمعت هذه الاشياء كلها فى نبينا عليه السلام و فى الخلفاء الراشدين و فى اكثر ائمة الدين خاصة فى الامام ابى عبدالله (محمدبن كرام) رحمه الله.[8]
همان گونه كه شهرستانى (م 548 ق) نگاشته است، آنها امامت را به اجماعِ امت مى دانسته اند، نه به نصّ و تعيين شدن شخص خاص از سوى پيامبر.[9]عاصمى رؤيت خدا در آخرت را تأييد مى كند.[10] به موازات كراميه، ماتريديه نيز سخت به اين مسأله اعتقاد داشته اند.79

كراميان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان

از تأثيرات مهم ديگر كراميه مى توانيم به تأسيس خانه گاه اشاره كنيم. اين امر را خود محمدبن كرا م آغاز كرده و در هرات ــ يكى از مراكز مهم كراميه در قرون بعد ــ خانه گاهى تأسيس نموده بود.80 مراكز آموزشى مسلمين در ابتدا درون مساجد بود كه در آنها افراد به صورت حلقه هايى گردهم جمع مى شدند. اما به تدريج محل هاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد كه كراميان در اين امر پيشتاز بوده اند.
مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه كلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزيده است. اين زمان ــ قرن چهارم و پنجم، همزمان با شكل گيرى مدارس نظاميه ــ درست برهه اى است كه مفهوم مدرسه به معناى كاملا متمايز، براى يك نهاد آموزشى به كار مى رفته است.81 در اين خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعليم نيز مى پرداختند. شيوه آنان دفترخوانى بوده است.82 ابن كرام در سال 251 ق نيشابور را براى هميشه ترك كرد. مدت اقامت ابن كرام در نيشابور، چهارده سال بوده است;83 گرچه به نظر مى رسد كه اين مدت زمان پيوسته نبوده است. با در نظر گرفتن اين نكته او خانه گاه خود را قبل از سال هاى 236 ــ 237 يا حتى پيش تر از اين تاريخ در هرات بنياد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت يك امر رايج در بين كراميان در آمد و بعد از فوت ابن كرام، پيروان همراهش خانه گاهى بر سر مزار او بنا كردند.84 جانشين او ابومحمد سجزى نيز خانه گاه هايى براى كراميان سمرقند بنا كرده بود. در مباحث قبل نيز به خانه گاه هاى موجود در جبل العامل در زمان حيات ابوعبدالله محمدبن كرام اشاره شد.
اكنون اين سؤال را بايد طرح كرد كه از چه زمانى «خانه گاه» بر مراكز تجمع صوفيان اطلاق شده است و اگر اين نهاد منحصراً در اختيار كراميه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفيان اطلاق مى گرديده است؟ اين نكته مسلّم است كه در خراسان بر مراكز صوفيه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلكه از تعابير «دويره» يا «رباط» به جاى آن استفاده مى كردند. مقدسى در اثر خود واژه «خانقاه» را تنها براى تجمع كراميه ذكر كرده و آنجا كه از صوفيان نام مى برد، از تعبير دويره يا رباط استفاده كرده است.85 به نظر مى رسد كه تعبير خانه گاه در مورد اقامتگاهِ صوفيان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گرديده است.86 بر همين اساس، نظر داده شده است كه از اثرى در باب تراجم، يعنى السياق كه در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخيص صورت گرفت كه در آنها در قرون پنجم و ششم، تعبيرهاى دويره به خانه گاه تبديل شده است.87

تأثيرات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه

تأثيرات كراميه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ايجاد تحول در نهادهاى آموزشى، كه بدان اشاره شد، سپس تلاشِ اين گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستايى خراسان، غور و غرجستان و... . زمانى كه ابن كرام فعاليت خود را آغاز كرد، توانست در مناطق ذكر شده طرفدارانى بيابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالكفر مشهور بود.88 و تنها در نتيجه تلاش هاى كراميان، اسلام كرامى در آنجا گسترش يافت.89 فخرالدين رازى در اين مورد نوشته است: ابن كرام و اصحابش از سجستان بيرون رانده شدند و به غرجستان رفتند. در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه كردند و آنها نيز پذيرفتند، و تا اين زمان نيز در آن ناحيه مردمان كرامى هستند.90 در اين مناطق هنوز اسلام به طور كامل نفوذ پيدا نكرده بود. در منابع كرامى نيز اشاراتى بر اين نكته وجود دارد. به طور مثال ابن كرام زمانى كه احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان كرده بود.[11] نقطه اوج آنها در به اسلام درآوردن اميرناصرالدين پدر محمود غزنوى بود. يمينى در اين باره نوشته است: «و اميرناصرالدين چون تعفّف و تقشّف و ترهّب و تزهّد اصحاب او ديد، به (اسحاق بن) محمشاد پيوست».[12]
اين مطلب را منابع ديگر نيز تأييد كرده اند.[13] ذهبى نقلى از تاريخ نسف آورده است كه نشان مى دهد ناصرالدين حتى تا چه حد نسبت به كراميان تعصب مىورزيده است.[14] علاوه بر موفقيت ابويعقوب اسحاق بن محمشاد در به اسلام درآوردن سبكتكين، او افراد زياد ديگرى را نيز به اسلام درآورده بود.[15] ابن اثير نيز در ذيل حوادث سال 595 ق كرامى بودن غوريان را تأييد مى كند. در اين سال غياث الدين امير غورى، دل از كراميان بريد و شافعى گشت.[16] در مورد ادله حيات كراميه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى كه غوريان را بدمذهب خوانده است، نتيجه مى گيرد كه احتمالا هنوز كراميان تا آن زمان (قرن هشتم) به حيات خود در غور ادامه مى داده اند.91

چرا كراميه از بين رفت؟

اكنون بايد به پرسش مهم يعنى دليل يا دلايل اضمحلال كراميه پاسخ داد. قبل از هر چيز بايد نكته اى را خاطرنشان كرد; گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامىْ ــ آن گونه كه اصحاب ملل و نحل ياد كرده اند ــ وجود خارجى ندارند، اما بسيارى از اعتقادات فرقِ از ميان رفته را مى توان در ديگر گروه ها يافت; بنابراين نمى توان ادعا كرد كه اثر يك فرقه با مضمحل شدنِ آن پايان يافته است.
كراميه به چند دليل نتوانست به حيات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنكه كراميان در حفظ قدرت سياسى خود ناموفق بودند. ديگر آنكه از نظر جغرافيايى كراميه در مناطقى مى زيستند كه بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. اين حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصب هاى ديگر فرق در مورد كراميه بود كه روند اضمحلال آنها را تسريع نمود. با اين حال حتى امروزه نيز برخى مناطق كرامى نشين گذشته، در سيطره تفكرىْ نزديك به كراميه قرار دارد.

پی نوشتها:

1. رك: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السياسة فى الاسلام، بيروت 1393ق; وداد قاضى، الكيسانية فى التاريخ و الادب، بيروت 1974م.
2. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومت هاى بين كراميه و شافعيان كه منجر به قتل افراد كثيرى از هر دو طرف شد، رك: تاريخ بيهق، ص 9 ــ 268; الكامل، ج 10، ص 251; نيز درباره قتل يك فقيه شافعى به دست كراميه ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج8 ، ص 86 . كراميان همچنين متهم به مسموم كردن فقيه شافعى، ابن فورك نيزشده اند. رك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل «ابن فورك».
3. حاكم نيشابورى، تاريخ نيشابور، ترجمه محمد بن حسين نيشابورى، تصحيحِ شفيعى كدكنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص124. همچنين رك: ابن حجر، لسان الميزان، تحقيق محمدبن عبدالرحمن المرعشيلى، چاپ اول، 1416 ق، ج6، ص139، شماره 7471; اين حديث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن كرام نقل كرده است. رك: لسان الميزان، ج 5، ص 586، شماره 6867; هرچند اين نزاع ها تنها منحصر به كراميه و شافعيان نبود و تنفر و ستيز آشكار ميان حنفيان و شافعيان هم وجود داشت و اين حديث سازى ها نيز در ادامه آن نزاع ها بود. اين نكته شايان ذكر است كه كراميه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه يك دوره كامل از آراى فقهى كراميه، در يك اثر فقهى باقى مانده است. رك: ابوالحسن على بن حسين سغدى، (م461ق) النتف فى الفتاوى، تحقيقِ صلاح الدين الناهى، بغداد (1975 ــ 1977). در اين كتاب از كراميان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله ياد شده است; گرچه مصحح در شناخت اين ابوعبدالله ناتوان بوده است. يكى از موارد مهم نزاع، رفع يدين در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل كرده بود كه «من رفع يديه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحين، ج 3، ص45. اين احاديث كه سلمى نقل كرده است، ناظر به نزاع هاى سهمگين ميان حنفيان و شافعيان است. مادلونگ در اين مورد مى نويسد: تهديدى بزرگ براى وحدتِ جامعه اهل سنت، نظريه اى بود در باب احكام عملى كه برخى از علماى حنفىِ شرقى تعليم مى دادند. مكحول بن فضل نسفى (م318 ق/ 930 م) گزارش داده است كه بر اساس فتوايى از ابوحنيفه بالا بردن دست ها در ركوع و بلند كردن سر در نماز، نماز را باطل مى كند (رك: ويلفرد مادلونگ، مقاله «ترك ها و اشاعه ماتريديه»، در كتاب مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).
4. شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره كرده است كه: «وصب البلاء على اصحاب الحديث و الشيعة من جهتهم» (يعنى كراميان). اين نكته را بايد گفت كه عبارت «اهل حديث» در خراسان اشاره به شافعيان نيز دارد. در مورد اطلاق اين لفظ بر ائمه شافعى، رك: المنتخب من السياق، ترجمه حاكم نيشابورى، ص 5 . از وى به عنوان امام اهل حديث در عصرش ياد شده است. همچنين، ص 8 ، ترجمه 3 و ص 81 ، ترجمه 154 و شواهد ديگر در همان كتاب.
5. انس التائبين، ص 320; التمهيد لقواعد التوحيد، ص 129، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى اين حديث را نقل كرده است: «الايمان قول و العمل شرائعه» (المجروحين، ج 3، ص 45); شيخ احمد جام يكى از كسانى است كه در برخى از عقايد خود از كراميه تأثير پذيرفته است. براى توضيح بيشتر رك: «روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، شماره 6، 7، 8 ، سال 73 ــ 74. شيخ احمد جام در اثر ديگرش در تعريف ايمان دقيقاً همين شاخص هاى كرامى را براى تعريف ايمان استفاده كرده است (روضة المذنبين و جنة المشتاقين، ص27).
6. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.
7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، تصحيح ريتر، 1980م، ص141; ترجمه سواد الاعظم، ص 187.
8. see: Richard Bulliet. The Political - Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93;
و رك: باسورث، تاريخ غزنويان، ترجمه حسن انوشه، اميركبير، 1372، ج1، ص176ــ177.
9. شفيعى كدكنى، «نخستين تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دكتر زرين كوب)، به كوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67 ــ 68. اين مسأله، يعنى خطاب قرار دادن ديگران به تعبير دوست، ريشه در تعاليم محمد بن كرام، مؤسس فقه كراميه دارد; زيرا او معتقد بوده است كه شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شيطان خواهد بود; پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب كرد; «فحكى انه كان يقول لجميع من خاطبه «يا دوست!» فقال (ان) لم يكن حبيب الله فحبيب الشيطان»، (ارج نامه ايرج، ج 2، ص 90).
10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.
11. الاكمال، ج 7، ص 164; سمعانى، الانساب، ج 5، ص 43; نيز رك: توضيحِ مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره كراميه»، ترجمه احمد شفيعى ها، نشريه معارف، دوره نهم، فروردين ـ تير 1371، ص 35 ــ 38.
12. در مورد او رك: طبقات الشافعية الكبرى، ج 8 ، ص 395.
13. مجمل فصيحى، ج 1، ص 234 و 334.
14. در مورد او و خانواده اش رك: فان اس، پيشين، ص74ــ83 . همچنين رك: سمعانى، التحبير فى المعجم الكبير، تصحيح منيره ناجى سالم، بغداد 1395ق، ج1، ص572 . سلسله نسب اورا تا دو نسل شناسانده است (هيصم بن طاهر بن مردانشاه).
15. ميزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاريخ سيستان، ص339 به صورت گرامى ذكر شده است كه احتمالا با توجه به اين قول بايد كَرامى خوانده شود. مقايسه كنيد با: القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186.
16. اوج قدرت سياسى كراميه در به دست گيرى منصب رياست شهر نيشابور در قرن چهارم است. در مورد اهميت منصب رياست و توضيحات بيشتر در اين باره، رك: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر ـ اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور كراميه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعيل سعادت; گرچه نتيجه گيرى نهايى باسورث درباره ابوبكر محمدبن اسحاق قابل قبول نيست. رك: منتخب من السياق، رقم 13.
17. رك: جرباذقانى، ترجمه تاريخ يمينى، ص394; طبقات الشافعية الكبرى، ج2، ص305.
18. بخشى در سيستان.
19. «و باب الطعام ناحية واسعة ذات قُرى جليلة، نحو سوسكن و ملكان...» (احسن التقاسيم، ص 306).
20. مجمل، ج 1، ص 334.
21. القند فى ذكر علماء سمرقند، ص186; ذهبى، تاريخ الاسلام، (260ــ251)، ص310، كلمه «اليسير» تصحيف «التفسير» است. احتمالا نقل هاى ابن كلبى از طريق ابن عباس كه فيروزآبادى در تنوير المقباس جمع نموده، از يك تفسير كرامى گردآورى شده است. در دو سند ذكر شده در صفحات 2 و 3، رجال كرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبدالله الثقة بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقة) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن كرام) قال: اخبرنا ابوعبيدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغير) عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارك ](دينورى، صاحب تفسيرالواضح، رك: طبقات المفسرين، ج 1، ص 244)[ قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقايسه كنيد با: فان اس، پيشين، ص63. در مورد تفسير الواضح، رك: پيشين، ص 66، پى نوشت هاى ص212 و 213. نكته جالب توجه اينكه اين طريق شيعىِ روايت از ابن كلبى است. عبدالله بن مبارك دينورى غير از عبدالله بن مباركِ مروزى (م 181 ق) است. احتمالا عبدالله بن مبارك مذكور در تاريخ نيشابور كه در مقبره حيره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارك دينورى است; تاريخ نيشابور، ص 227 و مقايسه كنيد با ص 300; در مورد سدى صغير نيز رك: تهذيب الكمال، ج26، ص392.
22. «تقشّف» كه در لغت به معنى سخت گذرانيدن و جامه خشن پوشيدن آمده، به اعلى مراتب زهد اطلاق مى شود.
23. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
24. سمعانى، الانساب، ج5، ص44; ابن عساكر، تاريخ دمشق، ج55، ص 127، و
Encyclopaedia of Islam, (new edition) 1986, Vol. 4, p.997.
25. شفيعى كدكنى، مقاله «چهره ديگر محمدبن كرام سجستانى»، ارج نامه ايرج، به كوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.
26. الفرق بين الفرق، ص 227; التبصير فى الدين، ص 111.
27. فان اس، پيشين، ص 50، كه از متن كرامى رونق المجالس نقل كرده است. تلخيصى فارسى از اين اثر به چاپ رسيده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به كوشش رجايى بخارايى، انتشارات دانشگاه تهران، 1354. برخلاف آنچه كه مصحح در مقدمه اشاره كرده، اين اثر از آنِ ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م373 ق يا 375 ق) نيست، بلكه از يك فقيه كرامى به همين نام است كه بعد از سال 440 ق كتاب خود را نگاشته است; چرا كه در يك جا از ابوسعيد ابوالخير به وجه ماضى ياد شده و حاكى از اين است كه كتاب بعد از وفات ابوالخير تأليف شده است. منتخب رونق المجالس، ص58 . جهت توضيحات بيشتر در مورد اين كتاب رك: فان اس، پيشين، ص 49 ــ 58.
28. طبقات الشافعية الكبرى; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاريخ تولد وى و سن او در آن تاريخ، صحت اين ادعا مورد ترديد است.
29. به اين شايعه دو منبع اشاره كرده اند: مجمل، ج1، ص 334; حاكم جشمى، شرحُ عيون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پيشين، ص 45.
30. مختصر رونق المجالس، ص 22. اين كتاب تلخيصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. رك: فان اس، پيشين، ص 58.
31. تنها مى دانيم كه در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعيينِ تاريخ دقيق زندانى شدن او ممكن نيست. رك: فان اس، پيشين، ص 91 و 92، پى نوشت 55 ــ 56.
32. مقدسى در مورد پراكندگى جغرافيايى خانه گاه هاى كراميه اطلاعات ذى قيمتى ارائه كرده است. او مى نويسد: «وللكرامية جبلة بهراة و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقة و اخرى بسمرقند» (احسن التقاسيم، ص 323). ابو محمد سجزى نيز به نوشته نسفى خانه گاه هايى را در سمرقند براى كراميه بنا كرد: (القند فى ذكر علماء سمرقند، ص186). در مورد خانه گاه هاى كراميه در سمرقند رك: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76; مختصر رونق المجالس، ص 23، 28 و در مورد نقش كراميه در آسياى ميانه رك:
Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol. XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.
33. ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، تصحيح فتح الله خليف، بيروت، ذيل «كراميه». در مورد زندگى و آثار ماتريدى رك: م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، مركز نشر دانشگاهى، تهران 1362، ج1، ص368 به بعد. يكى از متكلمان ماتريدى به نام ابوالحسن بزدوى (م482 ق) در كتاب خود گزارش داده است كه درماوراءالنهر يك فرقه ازكراميه يعنى هيصميه، درزمان اوعقايد خود را ازخوف مرگ علناً رد كردند. ابواليسير بزدوى، اصول الدين، تصحيحِ H.Linss، ص76، به نقل از مقاله: «ترك ها و اشاعه ماتريديه»، پيشين، ص42، پى نوشتِ، چون دسترسى به اصل كتاب ممكن نشد، براى من مشخص نشد كه آيا اين، فتواى ماتريديه در مورد كراميه بود، يا آنان تحت فشار گروهى ديگر چنين كرده اند.
34. قيس آل قيس، الايرانيون و الادب العربى، رجال فقه الحنفية، تهران1370، ج5، ص46.
35. تاريخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاكم نيشابورى.
36. در مورد مأمون بن احمد سلمى رك: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پيشين، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22 و در مورد ابومحمد سجزى، رك: كتاب القند، ص 186.
37. لسان الميزان، ج 6، ص 480; الانساب، ج 5، ص 44; تاريخ دمشق، ج 55، ص128.
38. در زين الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن كرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حديث ــ كه هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ــ از جنبه هايى مهم است; بنابراين در اينجا آن را به طور كامل مى آوريم:
«اخبرنى شيخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشيخ الصالح الثقة ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التميمى الدهان رحمه الله ]در مورد او رك: تاريخ الاسلام (351 ــ 380)، ص361 و در مورد پسر او رك: المنتخب من السياق، رقم 20[ قال حدثنا احمد بن محمد بن يحيى بن معاوية الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن كرام يحيى ]كذا[ السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن يزيد بن هارون الواسطى عن عتبة بن ضمرة عن ابيه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله عليه قال: بالمشرق مدينة يقال لها سجستان ذات سنامين الدخول فيها سُخْطَة و الخروج منها رحمة و ما عفا الله اكثر و الذى بعثنى بالكرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هكذا و جمع من السبابة و الوسطى و يكون (a5) شهيد منهم شفاعة مثل ربيعة و مضر قال عمر: بابى انت و امى يا رسول الله لو جمعت بين الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابة اقرب من الابهام و الوسطى. فقال ]عمر[ يا رسول الله و لم يشهدوا لا بدراً و لا حديبيّةً. فقال: و لم يشهدوا بدراً و لا حديبيّةً، انه سيخرج منها اقوام يسمون الخوارج يدعون الناس الى البراءة من على و عثمان. اذ ما لقيتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خير القتلى من قتلوه» (b5); اين تنها جايى است كه در آن از ابن كرام به لقب قريشى ياد شده است. در مورد هجرت او از نيشابور به بيت المقدس نيز حديثى ساخته اند كه در آن، هجرت او را همپاى هجرت پيامبر از مكه به مدينه تلقى كرده اند (رك: ابن جوزى، الموضوعات، ج1، ص356; اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزيه الشريعة، ج 2، ص30).
39. پسر او نوه محمدبن هيصم بوده است. رك: المنتخب من السياق، رقم 310، ص182.
40. زين الفتى، a142، a190، a251، b306.
41. سلم بن حسن باروسى، شيخِ ملامتيان نيشابور، در گفتوگوى خود با ابن كرام به اين نكته اشاره كرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاريخ الصوفية، سلمى. همچنين رك: اشعار سيد ابو محمد يحيى در نقد زهدگرايىِ اسحاق بن محمشاد كرامى: لباب الانساب، ج 2، ص 500. كسانى چون يحيى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن كرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن كرام على بساط الزاهدين». تاريخ الاسلام (251 ــ 260)، ص 312. يكى از محققان درباره صحت اين گفتوگو بين سلم بن حسن و ابن كرام ترديد نموده است. رك: نصرالله پورجوادى «منبعى كهن درباره ملامتيانِ نيشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1 ـ 2، فروردين ــ آبان 1377، ص22 ــ 25.
42. منتخب رونق المجالس، ص 6 ــ 55 ; مختصر رونق المجالس، ص 22; ترجمه سواد الاعظم، ص 189، و مقايسه كنيد با:
Wilferd Madelung, Religous Trends in Early Islamic Iran, p: 43.
CL.CAHEN نيز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى كسب، مدعى شده است شبهاتى پيرامون مشروعيت كسب در ميان مسلمانان مطرح بوده است. رك:
Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol. 4, pp.690-692.
همچنين رك: ابن المرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، تحقيقِ البير نصرى نادر، دارالمشرق، بيروت 1985، ص 99.
43. ارج نامه ايرج، ج 2، ص 100. مقاله دكتر كدكنى بر مبناى تفسيرى نو يافته از كراميه به نام الفصول است. توضيحات كافى را ايشان در همان جا آورده اند; گرچه به نظر مى رسد تحريم المكاسب كراميه و اين اتهام به آنها اختلافى در بحث كلامى جواز كسب بوده باشد.
44. "The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur", Margart Malamod, Iranian Studies, Vol. 27, 1-4, 1994, P. 44.
همچنين رك: مقالات الاسلاميين، ص468; البدء و التاريخ، ج 4، ص 143; اصول النحل، ص 50، مقايسه كنيد با:
"IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE", AL-abhath, Vol. 27, 1978-79, p.23.
همچنين در مورد انكار كسب رك: مهدى محقق، فيلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، 1368، ص 80 . ابن ريوندى نيز در كتاب خود فضيحة المعتزلة برخى از معتزله را به داشتن چنين نظرى متهم كرده است. رك: الانتصار، ص 160.
45. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ذيل «احياء علوم الدين»، ج7، ص147 ــ 148. دكتر كدكنى در توضيحى شفاهى گفتند كه غزالى از كراميه تأثيراتى پذيرفته است. در مسأله توكل دقيقاً اين اثر روى غزالى مشخص است.
46. منتخب رونق المجالس، ص 55 . همچنين رك: فان اس، پيشين، ص 72 و 73. در اين مورد عبارتى از مكحول بن فضل نقل شده است.
47. Malamod, op.cit., pp.44-45.
48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; اين انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شك بخش هاى ذكر شده، قديمى ترين اثر موجود از نزاع ميان معتزله و ديگر گروه ها در خراسان است. اين نزاع ها را بعدها ماتريدى دنبال كرد. رك: پى نوشت 33.
49. ابن كرام اعمال غير مسلمانان را بر طبق عقايدشان درست مى دانسته است. رك: تبصرة العوام، ص 68، سطر 18، و گويد لواط كودكان و بزرگان كفار و مشركان و مجوسى و يهود و نصارا عبادت باشد.
50. فان اس، پيشين، ص 48.
51. see: "Scepticism in Islamic Religious Thought", Al-Abhath 31/1968.
(دسترسى به اين مقاله حاصل نشد).
52. گفته شده است كه ابوحفص حداد، كتابى به نام الجاروف فى تكافؤ الادلة نگاشته است (ابن نديم، الفهرست، ص216). ابوحيان توحيدى نيز قول يكى از متكلمان بغدادى را درباره تكافؤ ادله آورده است. او اين گونه استدلال كرده است كه اگر خداوند، عادل، كريم، جواد، عليم، رئوف و رحيم است، پس مى بايستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا كه آنان با وجود اختلاف هايى كه دارند، در طلب رضاى او مى كوشند و از خشم او ــ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ــ مى گريزند، و برخى نيز پيروى از امر او را رها كرده اند; چون فريب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است، و مَثَل آنها در اين مورد مَثَل فردى است كه هديه اى را به نزد پادشاهى مى برد، در راه گروهى حيله گر و مكار خود را به جاى پادشاه جا مى زنند و او هديه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه كريم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذيرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر كرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و اين اَوْلى از غضب و خرده گيرى بر اوست (الامتاع و المؤانسة، ج3، ص192 و 193). همچنين در مورد تكافؤ ادله رك: جوئل.ل.كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايى، مركز نشر دانشگاهى، 1375، ص 497.
53. در ميان نويسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به اين موضوع پرداخته است. رك: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجيل، بيروت 1405، ج 5، ص 253 ــ 270.
54. فان اس. پيشين، ص 47.
55. رسالة ابليس الى اخوانه المناحيس، محسن بن كرامه، تحقيق حسين مدرّسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، 1415 ق، ص 153. ابن ريوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلال هايى استفاده كرد كه محمد بن كرام در كتاب السرِّ خود آورده است. با توجه به تاريخ تولد و وفات ابن كرام (168 ــ 255 ق) به نظر مى رسد كه ابن ريوندى از ابن كرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى كه بر ضدّ معتزله شوريد. هرچند ماهيت اين تأثير و همفكرى ها هنوز چندان مشخص نيست، اما اين قابل توجه است كه ابومعين نسفى آنجا كه از كراميه و آراى آنان سخن مى گويد، ابن ريوندى را همراه با آنان ياد مى كند. تبصرة الادلة، ج1، ص80 و 306. همچنين رك:
, P: 8. Op.cit.Van ess,
56. المطالب العالية، ج 8، ص 75، بخش هايى از كتاب در فضائل ابن كرام را آورده است. همچنين رك: شيخ احمد جام، انس التائبين، تصحيح على فاضل، انتشارات بنياد فرهنگ، 1350، ص 84 ، مقدمه مصحح.
57. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود كه دو تن از اساتيد او يعنى قاضى ابوالهيثم عتبة بن خيثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل، از رهبران معتزله نيشابور بوده اند. رك:
The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P.201.
اما همان گونه كه مادلونگ اشاره كرده، به نظر نمى رسد با ضدّيتى كه ابوعلاء با علمِ كلام داشته، معتزلى بوده باشد. رك: مادلونگ، پيشين، ص 36. همچنين رك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد».
58. سخن شهاب الدين سهروردى (م632 ق) در اين باره خواندنى است: «انه قال: الكرامية بالنسبة الى الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الى الاشعرية مشبهة و الاشعرية بالنسبة الى المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الى الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الى من عنده العلم الذى هو ميراث الانبياء عليهم السلام مشبهة (سهروردى، رشف النصائح الايمانية و كشف الفضائح اليونانية، تصحيح نجيب مايل هروى، چاپ و نشر بنياد، 1365، ص390 ــ 391).
59. ابوالثناء محمود بن زيد اللامشى، التمهيد لقواعد التوحيد، تحقيق عبدالمجيد تركى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، 1995م، ص 57، و ردّ آن در ص 59 و 60; تبصرة الادلة، ج 1، ص 120.
60. الفرق بين الفرق، تصحيح محى الدين عبدالحميد، ص 228; الانساب، ج 5، ص 43 و 44.
61. در مورد اين بخش ها رك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج3، ص230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.
62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدى، الوافى بالوفيات، ج 5، ص171. مقدسى نيز عبارت جالبى دارد. او در مورد كراميه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه ليس ببيار مبتدع ثم قلت ان بها كرامية، فقيل كرامية اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنيفة و كل من رجع الى ابى حنيفة او الى مالك او الى الشافعى او الى ائمة الحديث الذين لم يغلوا فيه ولم يفرطوا فى حب معاوية ولم يشبهوا الله ويصفوه بصفات المخلوقين، فليس بمبتدع»، (احسن التقاسيم، ص365). همچنين مقايسه كنيد با: ركن الدين محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدين، تحقيق مكدرمت و ماديلوغ، الهدى، لندن 1991، ص297.
63. رسالة ابليس، ص 152.
64. الفرق بين الفرق، ص 233.
65. در مورد افسانه غرانيق رك: سيد مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احياء دين، انتشارات بعثت، 1370، ج 1ــ4، ص 365 به بعد.
66. شيخ طوسى، فهرست، ص 154.
67. احسن التقاسيم، ص 333. آنان همچنين با زيديه و اسماعيليه نيز درگيرى هايى داشته اند. مقدسى از درگيرى كراميه با حسينيانِ جرجان نيز خبر داده است (رك: پيشين، ص371). در مورد درگيرى كراميه با اسماعيليه نيز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعىِ اسماعيلى (رك: ترجمه تاريخ يمينى، ص 370 به بعد)، و درباره فتواى محمد بن هيصم براى نبرد با اسماعيليه رك: النقض، ص 331. البته اسماعيليه نيز متقابلا انتقام مى گرفتند; محمشاد مُقدَّم كراميه در سال 496 ق به دست يكى از فداييان اسماعيلى به قتل رسيد (رك: ابوالقاسم كاشانى، زبدة التواريخ، بخش فاطميان و نزاريان، ص 171). در مورد نامِ محمشاد رك: تاريخ نيشابور، ص 98. اين محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نيست. در مورد وى رك: المنتخب من السياق، رقمِ 1566; سمعانى، التحبير، ج2، ص329.
68. المنتخب من السياق، رقم 13.
69. شواهد التنزيل، ج1، ص2 (اين نكته را حجة الاسلام كاظم محمودى يادآور شدند).
70. اين اتهام در مورد كسان ديگرى نيز ذكر شده است. نكته جالب توجه، عبارتى است كه ابن حجر در شرح حال ابن قتيبه آورده است. رك: لسان الميزان، ج4، ص159.
71. زين الفتى (b3، a4). نسخه اى عكسى از اين كتاب در مجمع احياى فرهنگِ اسلامى (قم) موجود است. تلخيصى از اين كتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذيب زين الفتى به كوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسيده است. در اينجا جا دارد از لطف ايشان براى در اختيار نهادن اين نسخه تشكر نمايم. در مورد اين كتاب و ساير نسخ موجود آن رك: اهل البيت فى المكتبة العربية، ص 207 و 208.
72. سبكى: طبقات الشافعية الكبرى، ج 4، ص 163; المنتظم، ج 15، ص 110; سير اعلام النبلاء، ج 17، ص 175; الوافى بالوفيات، ج 3، ص 321; تاريخ الاسلام، (401 ــ 420)، ص 132; ابن الوزير، فلك الدوار، ص 110.
73. اهل البيت فى المكتبة العربية، ص 103 و ذيل «حسكانى» در فهرست اعلام.
74. زين الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى عليه... ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذين هم فى بلادة الاغنام بنا معاشر آل الكرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحكام انّا نستخير الوقيعة فى المرتضى رضوان الله عليه». در جايى ديگر علتِ چنين گمانى را اين گونه عنوان كرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمييز بين الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلك انهم رأوا الخوارج يتولى الصديق ببغض المرتضى و السبطين و رأوا الروافض يتولى المرتضى ببغض الشيخين الصهرين فقاسوا من يتولى الصديق رضوان الله عليه بالخوارج الذين هم كلاب النار و لم يعلموا ان حب الصديق لايصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى يصح مع بغض الصديق» (a5). همچنين براى يك خطبه زهدگونه با اشاره به اهل بيت از ابويعقوب اسحاق بن محمشاد رك: الانساب، ج 5، ص44 و 45.
75. «اخبرنى الاستاذ ابوبكر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عيناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافةً و روايةً سنة ثمان و تسعين و ثلثمائة، قال: ... » (زين الفتى، b262).
76. در مورد بخش چاپ شده رك: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحيح آرثر جفرى، مصر 1954. البته مصحح در شناخت نويسنده المبانى ناموفق بوده است; چرا كه نسخه فاقد نام نويسنده است. براى بار نخست دكتر شفيعى كدكنى به اين نكته اشاره كردند. به لطف ايشان نسخه اى نيز از كتاب المبانى در كتابخانه احياى تراث اسلامى در قم موجود است. اين بخشِ چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى كردن عقايد كراميه درباره قرآن داراى اهميت فراوانى است.
77. از معتزله به قدريه ياد شده است: «هم اكثر شىء جدلا و يزعمون ان المشيئة و الاستطاعة اليهم دون الله... هم اقوام يزعمون ان كل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان الله لم يقضها ولم يقدرها على العباد...» (زين الفتى، a131). درمورد خرده گيرى بر شيعه در زين الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصير ان لم يتوبوا». در «b5» حديثى بر وجوب قتل شيعه مى آورد وعلامت شيعيان را اين گونه معرفى مى كند: «لايرون جمعة ولاجماعة ويشتمون ابابكر و عمر». درباره سعى عاصمى در رد كردن جانشينى على(ع) بعد از پيامبر، رك: زين الفتى (b218، a219). همچنين اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمدِ سلمى در هجو رافضيان (a188). در جايى ديگر با نقل حديثى، به دروغ از قول پيامبر نقل مى كند كه ايشان فرموده اند: «اللهم لاتجعل الخلافة فىولد على» (b174).
78. مقدمتان فى علوم القرآن، ص 184.
79. التمهيد لقواعد التوحيد، ص 80 و 81 ; ابومعين نسفى، تبصرة الادلة، تحقيق كلود سلامه، دمشق 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤيت بارى همچنين رك: نصرالله پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان، مركز نشر دانشگاهى، 1375.
80 . منتخب رونق المجالس، ص 56.
81 . در مورد اين كتاب و ترجمه آن رك: فان اس، پيشين، ص 58.
82 . احسن التقاسيم، ص 182; منتخب رونق المجالس، ص 55.
83 . ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
84 . طبقات الشافعية الكبرى، ج 2، ص 304. همچنين مقايسه كنيد با البدء و التاريخ، ج 5، ص 139.
85 . احسن التقاسيم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377. در مورد تعابير جدا براى صوفيان، همان، ص 44، 118، 415، 430. مقايسه كنيد با:
, Vol. 5, P. 1025.Encylopaedia of Islam
86 . مقريزى، الخطط، ج 4، ص 271.
87 . اسرارالتوحيد، تصحيح شفيعى كدكنى، ج 1، ص 131.
88 . اشكال العالم، ص 169; ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.
89. "The early Islamik history of Ghur", C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 - 129.
90. اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 88 .
91. روضات الجنات فى اوصاف مدينة الهرات (b88) .
________________________________________
[1]. الفرق بين الفرق; ص 228، تصحيح محى الدين عبدالحميد.
[2]. رونق المجالس; ص 37ــ44.
[3]. حيات ابوعبدالله; محمد بن كرام (168 ــ 255 ق).
[4]. الملل و النحل، ج 1، ص 168.
[5]. ابن اثير، الكامل، ج 12، ص 151 ــ 152.
[6]. قفطى، ابناه الرواة على انباه النحاة، تصحيح ابوالفضل ابراهيم، 1950، ج 1، ص 133.
[7]. سوره اسراء، آيه 71.
[8]. ارج نامه ايرج، ج 2، ص 98.
[9]. الملل و النحل، ج 1، ص 168.
[10]. زين الفتى، a43، a58.
[11]. منتخب رونق المجالس، ص 56.
[12]. ترجمه تاريخ يمينى، ص 392.
[13]. تاريخ سيستان، ص 339.
[14]. ذهبى، تاريخ الاسلام، (381 ــ 400)، ص 168.
[15]. همان، ص 60 و 61.
[16]. الكامل، ج 12، ص 152

/خ