منطق در قرآن

چکيده

قرآن خود را عربي مبين و بدون اعوجاج معرفي مي‌کند و بنابراين تعاليم آن بايد براساس قوانين فهم و از جمله قوانين منطق باشد که قوانين فکر و انديشه و تعقل‌اند و قرآن سفارش مي‌کند که در آن تعقل و تدبر کنيم؛ بنابراين در قرآن بايد قوانين منطق حکمفرما باشد. بسياري از توصيفات در قرآن را مي‌توان به صورت تعريف حدي يا تعريف رسمي در نظر گرفت؛ همچنين در قرآن کريم شکل اول، دوم و سوم از قياس‌هاي اقتراني و قياس‌هاي استثنايي اتصالي و انفصالي شناسايي شده‌اند و صدرالمتألهين و غزالي آنها را به ترتيب ميزان اکبر، ميزان اوسط، ميزان اصغر، ميزان تلازم و ميزان تعاند ناميده‌اند. اين موازين به صورت صريح و گاه به صورت مضمر به کار رفته‌اند.

مقدمه

خداوند انبيا را به زبان مردمشان فرستاد تا پيام الهي را به درستي دريافت نمايند: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيبَينَ لَهُمْ»: ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا براي آنان روشن بيان کند (ابراهيم: 4)، و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) را به لسان قومش، يعني به لسان عربي فرستاد تا پيام الهي را به درستي دريافت و ابلاغ کنند و لذا قرآن خودش را به عربي مبين توصيف مي‌کند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِي مُبِينٍ»: روح امين آن را فرود آورده است بر قلب تو تا از بيم‌دهندگان باشي به زبان تازي روشن» (شعراء: 193-195) و اگر قرآن عربي مبين است، در آن نبايد کجي و اعوجاجي باشد؛ بنابراين خداوند در قرآن اعوجاج قرار نداد: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يجْعَلْ لَهُ عِوَجًا»: سپاس و ستايش خداي راست که اين کتاب را بر بنده‌اش فرو فرستاد و در آن هيچ کژي ننهاد (کهف: 1)؛ از اين رو قرآن داراي اعوجاج نيست: «وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يتَذَكَّرُونَ قُرْآنًا عَرَبِيا غَيرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يتَّقُونَ»: و هر آينه براي مردمان در اين قرآن از هرگونه مثلي زديم شايد به ياد آرند و پند گيرند؛ قرآن به زبان تازي که هيچ کژي در آن نيست، باشد که پرهيزگاري کنند (زمر: 27-28)؛ زيرا اگر خداوند قرآن را با عوج نازل مي‌کرد يا قرآن تحريف مي‌شد و از آنچه خدا خواسته است منحرف مي‌شد، ديگر عربي مبين و روشن نبود. اگر قرآن عربي مبين است و در آن کجي نيست، مي‌بايد تعاليم آن براساس قوانين فهم باشد و يکي از قوانين فهم، منطق است، که ريشه در فکر و انديشه و تعقل و تدبر دارد و قرآن فراوان از ما خواسته در آيات خداوند تعقل و تدبر کنيم: «كَذَلِكَ يبَينُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»: خدا آيات خو را اين چنين براي شما روشن بيان مي‌کند، شايد خرد را کار بنديد (بقره: 242)، و يکي از آيات مهم خداوند خود قرآن است که تعقل و تدبر در آن سفارش شده است: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»: همانا ما آن را قرآني به زبان تازي فرو فرستاديم تا مگر شما به خرد دريابيد (يوسف: 2). «كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيكَ مُبَارَكٌ لِيدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ»: کتابي است فرخنده و با برکت که آن را به سوي تو فروفرستاديم تا در آيات آن بينديشند و تا خردمندان پند گيرند (ص: 29).

1. بديهي و نظري

علوم ما به دو دسته‌ي نظري و بديهي تقسيم مي‌شوند و علم نظري به وسيله علوم بديهي از طريق تعريف و استدلال معلوم مي‌شود. آيات تعقل و تدبر در قرآن گواه بر اين است که از نظر قرآن، ما مي‌توانيم از علوم سابق خود معلومات ديگري را استخراج کنيم؛ زيرا تعقل از عقال و بستن مي‌آيد؛ از اين‌رو حيوان را مي‌بندند تا گم نشود. انسان هم بايد در انديشه کردن خود را ببندد و هر چيزي را قبول نکند تا گمراه نشود؛ بنابراين او بايد معيارهايي براي قبول باورها داشته باشد و آن معيار همان انديشيدن و به دست آوردن معلومات جديد از معلومات سابق است و عقال انديشه موجب مي‌شود انسان به انحراف نرود. صدرالمتألهين آيه «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَلَا تَيمَّمُوا الْخَبِيثَ»: اي کساني که ايمان آورده‌ايد، از چيزهاي پاک و نيکو که به دست آورده‌ايد و از آنچه از زمين براي شما بيرون آورده‌ايم، انفاق کنيد و در پي ناپاک آن نرويد که از آن اتفاق نماييد (بقره: 267) را بر علوم بديهي و نظري و بر مغالطات در منطق تطبيق کرده است. از نظر او «طَيبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ»، ناظر به علوم نظري است و «مِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ» بر علوم بديهي که در زمين فطرت انسان غرس شده، تطبيق مي‌شود و خبيث بر مغالطات منطبق است و علت فاعلي بديهيات را براساس «الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يعْلَمْ»؛ آنکه با قلم بياموخت، آموخت آدمي را آنچه نمي‌دانست» (علق: 4-5). خداوند دانسته است که او اين علوم را به واسطه روح‌القدس از درياي بيکران علم ازلي خود بر بشر افاضه کرده است؛ زيرا کسب و تجارت بدون سرمايه محال است و لذا خداوند به وسيله‌ي روح‌القدس اين علوم را ارزاني داشته تا به کسب علوم نظري بپردازيم (شيرازي، 1363 ب، ص 300-301). خداوند انسان را اين‌گونه آفريد که هيچ نمي‌داند و سمع و بصر و فؤاد را قرار داده تا کسب دانش کند: «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»: و خدا شما را از شکم مادرانتان بيرون آورد، درحالي‌که هيچ‌چيزنمي‌دانستيد و براي شما گوش‌ها و چشم‌ها و دل‌ها قرار داد تا شايد سپاس داريد (نحل: 78). حواس را براي رسيدن به تصورات و تصديق‌هاي بديهي قرار داده و فؤاد را که همان عقل و مرکز ادراکات است، راه رسيدن به نظري‌ها قرار داده است.

2. تصور و تصديق

علوم ما از نظر ديگر به تصور و تصديق تقسيم مي‌شود. علوم تصوري آن دسته از علومي‌اند که در آنها حکمي نباشد که به صدق يا کذب متصف شود و علوم تصديقي آن دسته علومند که حکم دارند و متّصف به صدق يا کذب مي‌شوند.
تقسيم علم به تصور و تصديق و تقسيم هر يک از اين دو به بديهي و نظري منطق را به دو بخش تقسيم مي‌کنند: بخش اول منطق ناظر به تعريف است که از تصورات نظري از طريق آن معلوم مي‌شوند و بخش دوم آن ناظر به استدلال است که تصديقات نظري از طريق آن معلوم مي‌شوند.

3. تعريف در قرآن

تعريف به دو صورت امکان‌پذير است: تعريف به مقوّمات و امور داخلي؛ و تعريف به لوازم و افعال و کارکردها. ممکن است شيئي که تعريف مي‌شود، در واقع بسيط باشد، ولي شناسايي آن در دستگاه شناخت ما به صورت مرکب باشد؛ براي مثال، علم تصور و تصديق دو امر بسيط‌اند، ولي در دستگاه شناخت ما به صورت مرکب شناسايي مي‌شوند و هر يک از آن دو در ذهن ما به جهت اشتراک و تمايز تفکيک مي‌شوند (شيرازي، 1363 الف، ص 309-310). بي‌شک اگر مفهومي در دستگاه شناخت ما بسيط باشد، آن را نمي‌توان با مقومات و اجزاي داخلي آن تعريف کرد، ولي ممکن است آن را از طريق لوازم و کارکردهايش تعريف کرد. از سوي ديگر، تعريف يا اسمي است يا حقيقي. تعريف اسمي ناظر به معناي لفظ است و تعريف حقيقي ناظر به حقيقت خارجي است. لذا ممکن است شيئي در واقع بسيط باشد و دستگاه شناخت ما هم آن را بسيط تشخيص دهد. حال در اين صورت ممکن نيست براي آن تعريف به اجزاي داخلي و مقومات ذکر کرد، اما ممکن است آن شيء داراي اسمي باشد و آن اسم از مقومات مفهومي تأليف يافته باشد، از اين‌رو تعريف اسم آن ممکن است. از نظر ملاصدرا حقيقت خداي متعال به دليل آنکه بسيط من جميع الجهات است تعريف به مقومات و تعريف حدي ندارد، ولي واژه‌ي «الله» داراي حد است؛ زيرا اين لفظ براي معناي مجملي وضع شده که متضمن تمام صفات کمالي است و هر يک از اين صفات به هنگام تفصيل جزء مفهوم الله مي‌باشد، همان‌طور که خداوند را مي‌توان به افعال او تعريف کرد (شيرازي، 1383، ج 1، ص 37 و ج 4، ص 47-49 و 1366، ج 3، ص 113 و 53). قرآن بسياري از امور را تعريف کرده است. «الله» در قرآن تعريف شده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مَالِكِ يوْمِ الدِّينِ»؛ سپاس و ستايش خداي راست پروردگار جهانيان آن بخشاينده‌ي مهربان خداوند روز حساب و پاداش» (حمد: 1-3)، در اينجا لفظ «الله» به رب جهانيان و به رحمن و رحيم و به مالک يوم‌الدين تعريف به مقوّم شده است؛ زيرا واژه‌ي الله و مترادفات آن مانند «خدا» و «GOD» و واژه‌هاي ديگر در هر زباني به اجمال دلالت دارد که مسمي جامع همه صفات کماليه است و لذا هر صفت کمالي يکي از مقومات مفهومي معناي لفظ الله است؛ کما اينکه مي‌توان گفت در اين توصيفات و مانند آن حقيقت خدا به اوصاف فعلي و به لوازمش تعريف به خارج شده است؛ لذا از نظر ملاصدرا جواب موسي (عليه‌السلام) در برابر پرسش فرعون که سؤال کرد «قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ؛ فرعون گفت خداي جهانيان چيست؟» و موسي (عليه‌السلام) پاسخ داد: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَينَهُمَا؛ گفت خداوند آسمان‌ها و زمين و هرچه ميان آنهاست» (شعراء: 24). تعريف رب العالمين به افعالش است (شيرازي، 1383، ج 3، ص 113). و نيز خداوند از چوبدستي موسي پرسيد و موسي ضمن ذکر نام، آن را به کارکردهايش توصيف کرد: «وَمَا تِلْكَ بِيمِينِكَ يا مُوسَى قَالَ هِي عَصَاي أَتَوَكَّأُ عَلَيهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِي فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى»: و آن چيست به دست راست تو اي موسي؟ گفت اين عصاي من است، بر آن تکيه مي‌کنم و با آن براي گوسفندانم برگ فرو مي‌ريزم و مرا در آن نيازها و سودهاي ديگر است (طه: 17-18). و نيز خداوند مؤمنان را به انجام‌دهندگان عمل صالح توصيف مي‌کند: «وَيبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا؛ و مؤمناني را که کارهاي نيک و شايسته مي‌کنند، مژده مي‌دهد که ايشان راست مزدي بزرگ» (اسراء: 9) و نيز آنها را به خشوع در نماز و اعراض از لغو و اعطاي زکات و محافظت بر عفت تعريف مي‌نمايد: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ؛ به راستي که مؤمنان رستگار شدند آنان که در نمازشان ترسان و فروتن‌اند و آنان که از بيهوده رويگردانند و آنان که زکات را دهنده‌اند و آنان که شرمگاه خود را نگهدارنده‌اند» (مؤمنون: 1-5)، ضمناً اين آيات تعريف رستگاري به لوازم آن و نيز تعريف مصداقي عمل صالح هم هست.

4. استدلال در قرآن

از آنجا که استدلال ترتيب و کنار هم گذاشتن معلومات با شکل و صورت خاصي است، استدلال‌ها ترکيبي از صورت و ماده استدلال‌اند. ماده استدلال همان باورهاي از پيش پذيرفته شده هستند و صورت استدلال، ترتيب مقدمات به صورت خاص است که اين صورت پذيراي هر ماده‌اي مي‌باشد. صورت‌هاي استدلال در منطق متعددند؛ ولي عمده ترين صورت‌هاي استدلال قياس‌هاي اقتراني و قياس‌هاي استثنايي‌اند.

4-1. قياس اقتراني

قياس اقتراني آن است که نتيجه يا نقيض آن در يکي از مقدمات صريحاً موجود نيست، بلکه در ضمن مقدمات پخش است. هرگاه قياس اقتراني بسيط باشد، از دو مقدمه صغرا و کبرا تشکيل مي‌شود و از اين دو در صورت وجود شرايط نتيجه‌اي به دست مي‌آيد. قياس‌هاي اقتراني از سه حد تشکيل مي‌شود: حد اصغر که در صغرا موجود است و حد اکبر که در کبرا موجود است و حد اوسط که در هر دو مقدمه تکرار مي‌شود و حد اوسط را از اين‌رو اوسط ناميده‌اند که ميانجي مي‌شود تا اصغر و اکبر به يکديگر مرتبط شوند؛ بنابراين اگر قياس را با نتيجه آن در نظر بگيريم، هر يک از سه حد يک بار تکرار مي‌شود. حد اصغر در صغرا و نتيجه، و حد اوسط در هر دو مقدمه، و حد اکبر در کبرا و نتيجه. اصغر در هر قياس اقتراني موضوع نتيجه، و اکبر محمول آن است. قياس اقتراني به دليل موضعي که حد اوسط در صغرا و کبرا دارد، منحصراً به چهار شکل تقسيم مي‌شود:
شکل اول: حد اوسط، محمول صغرا و موضوع کبراست.
شکل دوم: حد اوسط، محمول در صغرا و کبراست.
شکل سوم: حد اوسط، موضوع در صغرا و کبراست.
شکل چهارم: حد اوسط، موضوع صغرا و محمول کبراست.
منطق‌دانان شکل چهارم را دور از طبع دانسته‌اند؛ از اين‌رو بسياري از منطق‌دانان آن را مطرح نکرده‌اند (ابن سينا، 1403 ق، ص 39).

4-2. قياس استثنايي

قياس استثنايي آن است که نتيجه يا نقيض آن در يکي از مقدمات صريحاً موجود است. قياس‌هاي استثنايي بسيط، از دو مقدمه ترکيب مي‌شود و يکي از آن دو شرطي است. اگر مقدمه‌ي شرطي متصله باشد، قياس استثنايي «اتصالي» است و اگر يکي از آن دو مقدمه شرطي منفصله باشد، قياس استثنايي «انفصالي» است.

5. قياس در قرآن

غزالي و به تبع او ملاصدرا از قرآن، سه شکل از قياس‌هاي اقتراني و قياس استثنايي اتصالي و قياس استثنايي انفصالي را استخراج کرده‌اند و آنها را ميزان‌هاي قرآن دانسته‌اند.

5-1. موازين يا استدلال‌هاي صوري در قرآن

از نظر صدرالمتألهين، ميزان در قرآن همان قواعد منطقي استدلال‌هاست، نه ميزان اشياي مادي مانند ترازو و قپان. اين ميزان همان ميزان معرفت به خداي سبحان و ملائکه و کتب و رسل و ملک و ملکوت است که کيفيت وزن اين موازين را انبياي الهي به انسان‌ها تعليم داده‌اند و خودشان آنها را از ملائکه فراگرفته‌اند و لذا معلم اول خداوند و معلم دوم جبرئيل و معلم سوم پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) است (شيرازي، 1363 ب، ص 308 / همو، 1981 م، ج 9، ص 300) و ميزان در آيات «وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ؛ و آسمان را برافراشت و ترازو را بنهاد، که در ترازو از حد مگذريد و سنجش را به داد و انصاف برپا داريد و ترازو را مکاهيد» (الرحمن: 7 و 9). و «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَينَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها کتاب و ميزان نازل کرديم تا مردم قيام به عدالت کنند» (حديد: 25). را بر ميزان‌هاي منطقي تطبيق کرده است. از نظر او، اين توهم باطل است که ميزان منزّل از سوي خداوند هنگام نزول کتاب‌هاي آسماني ميزان گندم و جو و خرما باشد، بلکه اين همان ميزاني است که انسان‌ها بايد امور نازل از سوي خداوند را وزن کنند. حمل ميزان در قرآن بر امور مادي جمود بر ظاهر است که حنابله و ظاهرگرايان به آن دامن مي‌زنند و اين ناشي از جمود قريحه آنان است که الفاظ کتاب و سنت را بر معاني عاميه حمل مي‌کنند، درحالي‌که حقيقت ميزان لازم نيست، صورت جسماني و داراي شکل خاصي باشد؛ زيرا حقيقت معناي ميزان و روح و سرّ آن چيزي است که شيء را با آن مي‌سنجند، خواه شيء حسماني باشد يا غيرجسماني؛ بنابراين علم منطق ميزان فکر در علوم نظري است که به آن فکر صحيح از فکر فاسد شناخته مي‌شود و علم نحو ميزان اعراب و بنا و عروض ميزان شعر و حسّ ميزان براي بعضي از مدرکات و عقل کامل ميزان براي تمام اشياست (شيرازي، 1981 م، ج 9، ص 298-300)؛ بنابراين ميزان هر چيزي از سنخ همان چيز است و لذا ميزان امور عقلي مثلاً فلسفه از جنس خودش يعني منطق است، همان‌طور که ميزان خطوط، خط‌کش است (همان، 1378، ص 130)، ميزان هر چيزي از جنس همان‌چيز است؛ بنابراين موازين متعددند و ميزاني که در قرآن ذکر شده، سزاوار است بر شريف ترين موازين حمل گردد و آن ميزان روز حساب است که قول خداوند «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيوْمِ الْقِيامَةِ؛ ما ترازوهاي عدل را در روز قيامت برپا مي‌کنيم» (انبيا: 47) بر آن دلالت دارد و آن ميزان علوم و ميزان اعمال قلبي ناشي از اعمال بدني مي‌باشد. از امام صادق (عليه‌السلام) درباره قول خداوند «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ» پرسيدند، فرمود: «موازين همان انبيا و اوليا هستند» (شيرازي، 1981 م، ج 9، ص 300).

5-2. ارزيابي درستي موازين قرآني

صدرالمتألهين به اين پرسش مي‌پردازد که با چه معياري درستي ميزان‌هايي را که در قرآن بدان اشاره شده، دريابيم؟ و در پاسخ مي‌گويد درستي و صدق موازين قرآن از خود قرآن به تعليم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) معلوم مي‌شود. اگر کسي جنسي را طلب داشته باشد و بخواهد طلبش را وصول کند يا مديون باشد و بخواهد دينش را ادا نمايد، وارد بازار مي‌شود و ترازويي را بر مي‌دارد و با آن جنس را وزن مي‌کند و بدين‌سان به حق و عدل طلبش را وصول مي‌کند يا بدهي‌اش را ادا مي‌نمايد و اگر احياناً شک کند که آيا ترازو درست است يا خير، آن را بر مي‌دارد و مي‌نگرد که آيا زبانه‌ي آن مستقيم است يا خير و دو کفه‌ي مقابل ترازو موازي هم هستند يا خير. اگر ترازو را بدين‌گونه يافتيد، معلوم مي‌شود که ترازوي او صحيح است.
اشکال: ترازو با وجود اين‌که زبانه‌ي آن مستقيم است و دو کفه‌ي آن موازي است، ممکن است درست نباشد.
پاسخ: علم ضروري (بديهي) حاصل است که ترازو درست است؛ زيرا اين علم ضروري از دو مقدمه تشکيل شده است: يکي از آن دو، حسي و ديگري تجربي است. مقدمه‌ي تجربي اين است که شيء سنگين به پايين مي‌افتد و شيء سنگين‌تر پايين‌تر و مقدمه‌ي حسي اين است که اين ميزان يکي از دو کفه‌ي آن پايين نيفتاده است، ‌بلکه هر دو کفه موازي هم هستند؛ بنابراين با اين دو مقدمه ملزم مي‌شويم که نتيجه ضروري است و آن اينکه اين ميزان درست است و اگر در سنگ‌هايي که با آن اشيا را وزن مي‌کنند شک شود، آن را با ترازو به واسطه سنگ‌هايي که معلوم است، وزن مي‌کنند؛ بنابراين حتي اگر ندانيم واضع ميزان کيست، ضرري به درستي ميزان نمي‌زند؛ زيرا درستي ميزان مشهود است.
صدرالمتألهين درستي موازين قرآن را امور بديهي دانسته است، همان‌طور که ميزان‌هاي مادي مانند ترازو به حس و تجربه بديهي‌اند و اگر کسي در آنها شک کند، مي‌تواند با بررسي درستي يا نادرستي آن را دريابد. به علاوه واضع ميزان، خداوند و معلم آن جبرئيل و کاربر آن حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) و فرزند او حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و ساير انبيا و اولياي الهي (عليهم‌السلام) هستند که خداوند آنها را راستگو دانسته است (همان، 1363 ب، ص 308).

5-3. قياس مضمر و حذف و ايجاز در قرآن

در منطق قياس به مضمر و غيرمضمر تقسيم شده است. قياس غيرمضمر يا به تعبير ديگر قياس صريح آن است که مقدمات و نتيجه آن به‌طور صريح و آشکار ذکر مي‌شوند؛ مانند:
1. عالم متغير است.
2. هر متغيري حادث است.
3. پس عالم حادث است.
در اين استدلال، صغرا و کبرا و نتيجه، همگي با هم ذکر شده‌اند؛ اما در قياس مضمر يکي از مقدمات يا نتيجه ذکرنمي‌شود:
نمونه: «عالم متغير است، پس حادث است»؛
نمونه ديگر: «عالم حادث است، زيرا متغير است».
در اين دو نمونه کبرا محذوف است. هرگاه کبراي قياس محذوف باشد، آن را قياس ضمير مي‌نامند.
مثال ديگر: «چون هر متغيري حادث است، پس عالم حادث است»؛
در اين قياس، صغرا محذوف است.
مثال ديگر: «عالم متغير است و هر متغيري حادث است».
در اين قياس، نتيجه محذوف است (مظفر، 1388، ص 285 / حلي، 1363، ص 190). روش قرآن در استدلال‌ها روش ايجاز است؛ بنابراين معمولاً استدلال‌هاي قرآني از نوع قياس مضمر مي‌باشند.

6. ميزان‌هاي قرآني

از نظر غزالي و صدرالمتألهين ميزان‌هاي منطقي موجود در قرآن، سه قسم است: ميزان تعادل، ميزان تلازم و ميزان تعاند. ميزان تعادل همان قياس اقتراني است که به شکل اول، دوم، سوم و چهارم تقسيم مي‌شود و اين دو به شکل چهارم اشاره نکرده‌اند و به ترتيب، ميزان اکبر را براي شکل اول و ميزان اوسط را براي شکل دوم و ميزان اصغر را براي شکل سوم نام‌گذاري کرده‌اند. قياس‌هاي استثنايي يا اتصالي است يا انفصالي و اين دو قياس استثنايي اتصالي را ميزان «تلازم» و قياس استثنايي انفصالي را ميزان «تعاند» ناميده‌اند و به اين ترتيب، موازين قرآن را پنج تا دانسته‌اند. صدرالمتألهين مي‌گويد:
تعريف هر يک از اين موازين، اشکال و شرايط آنها و فرق ميان منتج و عقيم و فرق ميان منحرف و مستقيم آنها و معيار وزن آنها در کتب بعضي از علماي اسلامي (غزالي در القسطاس المستقيم) آمده است؛ بنابراين اگر کسي به موازين پنج‌گانه، که خداوند بر پيامبرش نازل فرموده است آگاهي يابد، قطعاً هدايت شده است و کسي آنها را به کار نگيرد و عمل به رأي نمايد، گمراه و دچار غوايت مي‌شود (شيرازي، 1981 م، ج 9، ص 300 / همو، 1378، ص 129 / همو، 1366، ج 1، ص 553-554).

6-1. ميزان اکبر

ميزان اکبر يا شکل اول آن است که حد وسط محمول در صغرا و موضوع در کبرا باشد و شرط انتاج آن اين است که صغرا موجبه و کبرا کليه باشد. غزالي و صدرالمتألهين استدلال و برهان حضرت ابراهيم خليل (عليه‌السلام) عليه نمرود را ميزان اکبر و شکل اول دانسته‌اند که به وسيله قرآن به ما تعليم داده شد:
«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّي الَّذِي يحْيي وَيمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لَا يهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»: آيا به آن کس ننگريستي که با ابراهيم درباره پروردگارش گفت‌وگو و ستيزه مي‌کرد، از آن‌رو که خدا به او پادشاهي داده بود. آن‌گاه که ابراهيم گفت: پروردگار من آن است که زنده مي‌کند و مي‌ميراند، او گفت: من هم زنده مي‌کنم و مي‌ميرانم. ابراهيم گفت: همانا خدا آفتاب را از سوي خاور برآرد تو آن را از سوي باختر برآر. پس آن‌که کافر شده بود، فروماند و سرگشته شد و خدا مردم ستمکار را راه ننمايد (بقره: 258).
در اين آيه حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) دو استدلال و برهان بر ربوبيت الله اقامه مي‌کند:
1. الله قادر بر احيا و اماته است.
2. هرکس قادر بر احيا و اماته باشد، رب حقيقي است.
3. الله رب حقيقي است.
نمرود در برابر برهان حضرت ابراهيم خود را رب معرفي مي‌کند و از آنجا که برهان حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) را به درستي درنيافته بود، حضرت ابراهيم براي اينکه نشان دهد که نمرود در اين محاجه مغالطه مي‌کند، استدلال ديگري ذکر مي‌کند تا مدعايش بر کرسي نشيند و مغالطه‌ي نمرود برملا شود. استدلال حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) بر اين پايه بنا نهاده شده است که اله و رب کسي است که قادر بر هر چيزي باشد و احيا و اماته کنايه از قدرت مطلقه است و چون نمرود آن را به حسب ظاهر درنيافته و درصدد مغالطه برآمده، حضرت ابراهيم طلوع خورشيد از مشرق را، دالّ بر قدرت مطلقه الله بيان داشته و در نفي ربوبيت نمرود مي‌گويد: اگر تو اله هستي، بر طلوع خورشيد از مغرب اقدام نما. استدلال دوم حضرت ابراهيم به صورت زير است:
1. الله قادر بر طلوع دادن شمس، مثلاً از مشرق است.
2. هر کس قادر بر طلوع دادن شمس باشد، رب حقيقي است.
3. الله رب حقيقي است.
از آنجايي که اين استدلال صوري صرف نيست، بلکه همراه با ماده است؛ زيرا استدلال بر ربوبيت خداست، از اين‌رو ملاصدرا مي‌گويد اين ميزان در خصوص الاهيت خدا و نفي الاهيت نمرود کافي و ضروري است، و اما در عموميت اين برهان از نظر صوري مي‌پرسد که چگونه با اين ميزان مي‌توان ساير معارف را سنجيد؟ و در پاسخ مي‌گويد هرگاه با ميزاني طلا را وزن کرديم؛ روشن است با همان ميزان مي‌توانيم نقره و ساير موزونات را هم وزن کنيم؛ زيرا طلا بودن موزون در ميزان بودن شيء دخالت ندارد. در ميزان انديشه و اعتقادات نيز آن چيزي که ميزان است، اختصاص به انديشه خاص ندارد، بلکه با آن مي‌توان هر باور و انديشه‌اي را سنجيد؛ بنابراين روح ميزان را بايد اخذ کرد و آن را بايد از مثال تجريد کرد. روح ميزان در اين استدلال اين است که هرگاه حکمي بر صفتي بار شود، بالضروره آن حکم بر موصوف و موضوع آن صفت نيز بار مي‌شود؛ بنابراين حد ميزان اکبر اين است که حکم بر اعم حکم بر اخص است (شيرازي، 1363 ب، ص 310-309 / همو، 1378، ص 129 / همو، 1366، ج 1، ص 554-555).
نمونه ديگر: «أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ؛ اينان‌اند که گمراهي را به ره‌يابي خريده‌اند، از اين‌رو بازرگاني‌شان سود نکرد و راه‌يافتگان نبودند» (بقره: 16).
اين آيه در وصف منافقان و دوچهره‌گاني است که در زمين افساد مي‌کنند و وقتي هدايت سراغشان مي‌آيد، ضلالت را مي‌خرند. قرآن با ميزان اکبر نتيجه مي‌گيرد که اينان در تجارت سود نکرده و هدايت نيافته‌اند.
1. دوچهره‌ها گمراهي را به بهاي هدايت خريده‌اند.
2. هر کس گمراهي را به بهاي هدايت بخرد؛ سود نخواهد برد و هدايت نخواهد شد.
3. دوچهره‌ها سود نخواهند برد و هدايت نخواهند شد.
نمونه ديگر: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يفْسِدُ فِيهَا وَيسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ»؛ و آنگاه که پروردگارت فرشتگان را گفت: «من در زمين جانشيني خواهم آفريد»، گفتند: «آيا کسي را در آن مي‌آفريني که تباهکاري کند و خون‌ها ريزد، درحالي‌که ما تو را مي‌ستاييم و تقديس مي‌کنيم؟» گفت: «من مي‌دانم آنچه شمانمي‌دانيد» (بقره: 30).
از اين آيه بر مي‌آيد که ملائکه مي‌دانستند حکم طبيعت انسان فساد در زمين و سفک دماء است، از اين رو با استدلالي به اين نتيجه رسيده‌اند که چنين طبيعتي صلاحيت خليفه شدن را ندارد و به گمان خود گفتند که خليفه‌ي خدا کسي است که با حمد خدا او را تسبيح نمايد و خدا را مقدس بشمارد و خداوند با بيان اينکه شما تمام حقايق رانمي‌دانيد، آنان را به خطاي استدلالشان آگاه کرد؛ زيرا نتيجه‌ي استدلال آنان اين نخواهد بود که بعضي از انسان‌ها صلاحيت خليفه شدن ندارند:
1. انسان بالطبع در زمين فساد و خونريزي مي‌کند.
2. هيچ‌کس که بالطبع در زمين فساد کند و خونريزي نمايد، براي خليفةاللهي صالح نيست.
3. پس انسان صالح براي خليفةاللهي نيست.
و نيز
1. ما تسبيح و تقديس خدا مي‌گوييم.
2. هرکس تسبيح و تقديس خدا گويد، صالح براي خليفةاللهي است.
3. پس ما براي خليفةاللهي صالح‌ايم.
نمونه ديگر: «يا أَيهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْياي إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيا تَعْبُرُونَ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِينَ»: گفتند: خواب‌هاي آشفته و پريشان است و ما به تعبير خواب‌هاي پريشان دانان نيستيم (يوسف: 44-45).
1. روياي پادشاه اضغاث احلام است.
2. هيچ اضغاث احلامي براي ما معلوم نيست تا تعبير کنيم.
3. رؤياي پادشاه براي ما معلوم نيست تا تعبير کنيم.
ممکن است مقدمات قياس اقتراني شرطي‌هاي متصله باشد و در قرآن نيز مي‌توان ميزان اکبري يافت که مقدمات آن متصله باشد: «كُلُوا مِنْ طَيبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَلَا تَطْغَوْا فِيهِ فَيحِلَّ عَلَيكُمْ غَضَبِي وَمَنْ يحْلِلْ عَلَيهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَى»: از پاکيزه‌هايي که روزيتان کرديم، بخوريد و در آن از اندازه مگذاريد که خشم من بر شما فرو آيد، و هر که خشم من بر او فروآيد بي‌گمان هلاک شود (طه: 81).
در اين آيه شرطي در تقدير است، يعني «إن تَطْغَوْا فِيهِ فَيحِلَّ عَلَيكُمْ غَضَبِي»؛ بنابراين استدلال چنين خواهد بود:
1. اگر کسي در خوردن از حد بگذرد، مغضوب خدا خواهد شد.
2. اگر کسي مغضوب خدا شود، هلاک مي‌شود.
3. پس اگر کسي در خوردن از حد بگذرد، هلاک مي‌شود.
$ 6-2. ميزان اوسط
ميزان اوسط يا شکل دوم آن است که حد اواسط در صغرا و کبرا محمول باشد و شرط اين ميزان اختلاف دو مقدمه در سلب و ايجاب و کليت کبراست. حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) اين ميزان را نيز به کار گرفته است: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ»: چون تاريکي شب بر وي در آمد، ستاره‌اي ديد. گفت: «اين خداي من است»، پس چون فروشد گفت: «فروشوندگان را دوست ندارم و چون ماه را برآينده ديد، گفت اين خداي من است»، پس چون فروشد گفت: اگر پروردگارم مرا راه ننمايد بي‌گمان از گروه گمراهان باشم (انعام: 76-77).
1. ماه آفل است.
2. هيچ الهي آفل نيست.
3. پس ماه اله نيست.
اين استدلال را مي‌توان براساس ميزان اکبر نيز تنظيم کرد:
1. ماه آفل است.
2. هيچ آفلي اله نيست.
3. ماه اله نيست.
اما غزالي و ملاصدرا صورت استدلال در اين آيه را ميزان اوسط دانسته‌اند، به دليل اينکه تعريف ميزان اوسط بر آن منطبق است؛ زيرا تعريف ميزان اوسط اين است که هرگاه شيئي متصف به وصفي شود و شيء ديگر از آن وصف سلب شود، آن دو شيء متباين‌اند. در اين استدلال، ماه متصف به افول است و اله متصف به افول نيست؛ بنابراين ماه و اله متباين‌اند.
اين استدلال را نيز پيامبر در بسياري از مواضع به کار برده است: «قَالَتِ الْيهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ»: جهودان و ترسايان گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان اوييم. بگو: پس چرا شما را به گناهانتان عذاب مي‌کند؟ بلکه شما آدميانيد از آنها که او آفريده است (مائده: 18).
1. انتم (اليهود و النصاري) تعذبون: (شما يهود و نصاري عذاب مي‌شويد).
2. ابناء الله لايعذبون: (فرزندان خدا عذاب نمي‌شوند).
3. انتم (اليهود و النصاري) لستم بابناء الله: (شما يهود نصاري فرزندان خدا نيستيد).
درستي مقدمه‌ي اول حسي و درستي مقدمه‌ي دوم تجربي است که با اين دو اصل نفي فرزند بودن يهوديان و نصراني‌ها نتيجه مي‌شود.
نمونه ديگر: «قُلْ يا أَيهَا الَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»: بگو: اي کساني که يهودي شديد، اگر پنداريد که شما دوستان خداييد نه ديگر مردمان، پس آرزوي مرگ کنيد اگر راستگوييد. بگو اين يهوديان اگر گمان مي‌کنيد که شما دوستان خداييد نه ساير مردم، پس آرزوي مرگ کنيد اگر راست مي‌گوييد (جمعه: 6).
1. لا شيء من اليهود يتمني الموت: (هيچ يهودي‌اي آرزوي مرگ نمي‌کند).
2. کل ولي الله يتمني الموت: (هر دوستدار خدا آرزوي مرگ مي‌کند).
3. لا شيء من اليهود بولي لله: (هيچ يهودي‌اي دوستدار خدا نيست) (شيرازي، 1363 ب، ص 310-311).

6-3. ميزان اصغر

ميزان اصغر يا شکل سوم، آن است که حد اوسط در آن موضوع در دو مقدمه قرار مي‌گيرد و شرط انتاج آن موجبه بودن صغري و کليت يکي از دو مقدمه است و نتيجه همواره در اين ميزان جزئي است. پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، اين ميزان را به کار گرفت: «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى نُورًا وَهُدًى لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ كَثِيرًا وَعُلِّمْتُمْ مَا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَلَا آبَاؤُكُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يلْعَبُونَ؛ و خداي را چنان‌که سزاوار اوست نشناختند و ارج ننهادند آنگاه که گفتند: «خدا بر هيچ آدمي چيزي فرو نفرستاده است». بگو: «چه کسي آن کتاب را که موسي آورد و براي مردم روشنايي و رهنموني بود، فرو فرستاده؟ شما آن را در کاغذها کرديد. آن را آشکار مي‌کنيد و بسياري را پنهان سازيد و آنچه شما و پدرانتان نمي‌دانستيد به شما آموخته شده است». بگو: «خدا آنگاه بگذارشان تا در پرگويي بيهوده‌شان بازي کنند» (انعام: 91).
يهوديان در انکار رسالت پيامبر اسلام مدعي شده‌اند که بر پيامبر اسلام وحي نازل نشده است؛ چراکه بر بشر وحي نازل نمي‌شود و قرآن با ميزان اصغر يا شکل سوم مدعاي آنها را باطل مي‌کند؛ زيرا يهوديان موسي (عليه‌السلام) را پيامبر خدا مي‌دانستند و معتقد بودند که بر او تورات نازل شده است. استدلال به صورت زير تنظيم مي‌شود:
1. موسي بشر است.
2. بر موسي کتاب نازل شد.
3. پس بر بعضي بشرها کتاب نازل شد.
آيه در رد قول آنها مي‌گويد که موسي بشر بود که اين امر حسي است و بر او کتاب نازل شده است و اين امر مسلم نزد يهوديان است؛ بنابراين نمي‌توان به طور کلي منکر شد که خداوند بر کسي چيزي نازل مي‌کند (شيرازي، 1363 ب، ص 311 و 1378، ص 130).

6-4. ميزان تلازم

ميزان تلازم يا قياس استثنايي اتصالي مؤلف از دو قضيه است که يکي از آن دو شرطي متصله است و مقدمه ديگر آن، يا وضع مقدم است يا رفع تالي که از وضع مقدم خود تالي نتيجه مي‌شود و از رفع تالي، رفع مقدم نتيجه مي‌شود.
1. اگر خورشيد طلوع کند، روز مي‌شود.
2. خورشيد طلوع مي‌کند.
3. پس روز مي‌شود.
اين استدلال با وضع مقدم نتيجه داد.
1. اگر خورشيد طلوع کرده باشد، روز است.
2. ليکن روز نيست.
3. خورشيد طلوع نکرده است.
اين استدلال با رفع تالي نتيجه داد.
نمونه قرآني ميزان تلازم: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا؛ اگر در آسمان و زمين جز الله خدايان ديگري بود فاسد مي‌شدند» (انبيا: 22 / شيرازي، 1363 ب، ص 311 و 1378، ص 130).
1. اگر خداياني در آسمان و زمين مي‌بودند، آسمان و زمين نابود مي‌شدند.
2. آسمان و زمين نابود نشدند.
3. پس خدايان در آسمان و زمين نيستند.
در اين برهان نتيجه طبق قاعده نفي تالي به دست آمد.
نمونه ديگر: «إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ لَوْ كَانَ هَؤُلَاءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ»؛ همانا شما و آنچه جز خدا مي‌پرستيد، هميه‌ي دوزخ‌ايد؛ شما همگي در آن وارد خواهيد شد. اگر اينها خدايان بودند به دوزخ درنمي‌آمدند. شما و آنچه غير خدا مي‌پرستيد هيزم جهنم خواهيد بود و همگي در آن وارد مي‌شويد، اگر اينها خداياني بودند هرگز وارد آن نمي‌شدند، درحالي‌که همگي در آن جاودانه خواهند بود (انبياء: 98-99).
1. اگر بتان خدايان بودند، دوزخي نبودند.
2. بتان دوزخي‌اند.
3. پس بتان خدايان نيستند.
در اين برهان نيز نتيجه از رفع تعالي به دست آمد.
حد ميزان تلازم اين است که هر چيزي که لازم شيئي باشد، در وجود تابع آن است؛ بنابراين از وجود ملزم بالضروره، وجود لازم استنتاج مي‌شود و از نفي لازم بالضروره، نفي ملزوم استنتاج مي‌شود، ولي نمي توان از نفي ملزوم، نفي لازم را نتيجه گرفت و نيزنمي‌توان از و وجود لازم، وجود ملزوم را به دست آورد و اين دو از موزين شيطان است (شيرازي، 1363 ب، ص 312).
نمونه ديگر: «وَإِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ فَلَمَّا رَأَى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ كَيدِكُنَّ إِنَّ كَيدَكُنَّ عَظِيمٌ»؛ و اگر پيراهنش از پشت دريده شده، آن زن دروغگوست و او راستگوست. پس چون پيراهن او را ديد که از پشت دريده شده، گفت: «اين از نيرنگ شما زنان است که نيرنگ شما بزرگ است» (يوسف: 27-28).
1. اگر پيراهن يوسف از پشت پاره شده باشد، او راستگو و زليخا دروغگوست.
2. پيراهن يوسف از پشت پاره شده است.
3. پس يوسف راستگو و زليخا دروغگوست.
در اين استدلال از وضع مقدم، نتيجه به دست مي‌آيد.

6-5. ميزان تعاند

ميزان تعاند يا قياس استثنايي انفصالي از يک مقدمه منفصله و مقدمه ديگر که وضع يا رفع يکي از مؤلفه‌هاي منفصله است، تأليف مي‌شود و از آنجايي که منفصله يا حقيقيه يا مانعة الجمع يا مانعة الخلو است، در اين صورت اگر منفصله حقيقيه دو شقي باشد، از وضع هر يک از دو مؤلفه، مؤلفه ديگر نفي مي‌شود و از رفع هر يک از آن دو مؤلفه ديگر وضع مي‌شود؛ اما اگر منفصله مانعة الجمع باشد، تنها با وضع يکي از آن دو ديگري سلب مي‌شود و اگر منفصله مانعةالخلو باشد، تنها با رفع يکي از آن دو، ديگري وضع مي‌شود. در اينجا براي هر يک از سه منفصله مثالي ذکر مي‌شود:
1. اين عدد يا زوج است يا فرد (حقيقيه).
2. ليکن زوج است، يا ليکن فرد نيست.
3. پس اين عدد فرد نيست، يا پس اين عدد زوج است.
1. اين شيء يا سفيد است يا سياه (مانعةالجمع).
2. ليکن سفيد است.
3. پس سياه نيست.
1. زيد يا در آب است، يا غرق در آب نمي‌شود (مانعةالخلو).
2. ليکن در آب نيست.
3. زيد غرق در آبنمي‌شود.
مثال قرآني: «أَفَلَا يتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا»: آيا درباره قرآن نمي‌انديشيد، اگر از سوي غير خدا بود اختلاف فراواني در آن مي‌يافتند (نساء: 82).
1. اگر قرآن از پيش غير خدا مي‌بود، در آن اختلاف زيادي مي‌يافتند.
2. لکن چنين نيست که اختلاف زيادي يافته باشند.
3. پس چنين نيست که قرآن از پيش غير خدا باشد.
غزالي و به تبع او ملاصدرا معتقدند که خداوند اين ميزان را در قرآن به پيامبرش در اين آيه: «قُلْ مَنْ يرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَإِنَّا أَوْ إِياكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»؛ بگو چه کسي شما را از آسمان‌ها و زمين روزي مي‌دهد؟ بگو: «خداي؛ و هر آينه ما يا شما بر راه راستيم يا در گمراهي آشکار» (سبأ: 24) تعليم داده است (شيرازي، 1363 ب، ص 312 و 1378، ص 130). از نظر غزالي و ملاصدرا جمله‌ي «إِنَّا أَوْ إِياكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ» در معرض تسويه و تشکيک ذکر نشده است، بلکه در آن اصل ديگري اضمار شده است و آن اينکه من گمراه نيستم؛ زيرا در آيه قبل خداوند به پيامبرش تعليم داده است که «مَنْ يرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ»؛ بنابراين پيامبر با تعليم خداوند گمراه نيست. پس مقدمه دوم به قرينه آيه قبل اضمار شده است و اين نوعي قياس ضمير است. غزالي و ملاصدرا استدلال را به صورت زير تنظيم کرده‌اند:
1. إِنَّا أَوْ إِياكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ: (ما يا شما بر هدايت يا در گمراهي آشکار هستيم).
2. انا لسنا في ضلال مبين: (ما در گمراهي آشکار نيستيم).
3. انتم في ضلال مبين: (شما در گمراهي آشکار هستيد) (غزالي، 1991 م، ص 65-66 / شيرازي ب، 1363، ص 312-313).
از نظر اين دو، عيار اين استدلال اين است که هرگاه زيد داخل خانه‌اي که تنها دو اتاق دارد شود و ما در يکي از آن دو اتاق او را نيابيم، يقين خواهيم کرد که او بالضرروره در اتاق ديگر است و حد اين ميزان اين است که هر چيزي که منحصر در دو قسم باشد، از ثبوت يکي از آن دو نفي ديگري لازم مي‌آيد و از نفي يکي از آن دو ثبوت ديگري لازم مي‌آيد (غزالي، 1991 م، ص 66 / شيرازي، 1363 ب، ص 313) از اين حد روشن مي‌شود که ميزان تعاند را بر منفصله‌ي حقيقيه پياده کرده‌اند و تطبيق آيه بر منفصله‌ي حقيقيه درست است؛ زيرا ضلالت عدم هدايت استف از اين رو جمع بين هدايت و ضلالت و رفع آن دو ممکن نيست.
در تنظيم غزالي و ملاصدرا جمله‌ي «لعلي هدي» در استنتاج دخالت نکرده است؛ ولي بهتر است آن را نيز در استنتاج دخيل بدانيم؛ زيرا به قرينه صدر آيه، پيامبر داراي هدايت است؛ چرا که خداوند او را راهنمايي کرده است که مي‌گويد: خداوند روزي را از آسمان و زمين مي‌دهد؛ بنابراين پيامبر هدايت شده است و مشرکان پيامبر که منکر روزي دادن خداوند از زمين و آسمان‌اند، هدايت شده نيستند و نيز پيامبر به تعليم خدا در گمراهي مبين نيست و مشرکاني که همان باوري را که پيامبر دارد ندارند، در گمراهي مبين‌اند. طبق اين بيان دو ميزان تعاند در آيه به کار رفته است:
1. إِنَّا أَوْ إِياكُمْ لَعَلَى هُدًى: (ما يا شما بر هدايت‌ايم).
2. لکن إنّا لعلي هدي: (ليکن ما بر هدايت‌ايم).
3. فليس اياکم علي هدي: (شما بر هدايت نيستند).
طبق اين برهان، مشرکان بر هدايت نيستند. اما آيا بر گمراهي آشکار هستند يا خير؟ باز به قرينه صدر آيه که خداوند پيامبر را بر هدايت قرار داده است و مشرکان باوري را پذيرفته‌اند که به روشني در مقابل باوري است که هدايت خدا در آن است؛ بنابراين باور مشرکان آشکارا در مقابل هدايت خداست و چيزي که آشکارا در مقابل هدايت خدا باشد، آشکارا گمراهي و ضلال مبين است و لذا ميزان تعاند دوم به صورت زير تنظيم مي‌شود:
1. إنّا أو إيّاکم في ضلال مبين: (ما يا شما در گمراهي آشکار هستيم).
2. إنّا لسنا في ضلال مبين: (ما در گمراهي آشکار نيستيم).
3. فإيّاکم في ضلال مبين: (پس شما در گمراهي آشکار هستيد).
براساس اين تقرير ميزان تعاند از نوع حقيقيه است که در تعاند اول با وضع يکي از مؤلفه‌ها نتيجه داد و آن اينکه مشرکان بر هدايت نيستند و در تعاند دوم با رفع يکي از مؤلفه‌ها نتيجه داد و آن اينکه مشرکان در گمراهي آشکارند؛ اما بنابر تقرير غزالي و ملاصدرا، تعاند از نوع حقيقيه است که فقط با رفع يکي از مؤلفه‌ها نتيجه داده است.
نمونه‌ي مانعةالجمع: «أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ وَاللَّهُ لَا يهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»؛ آيا کسي که شالوده‌ي آن را بر تقواي الهي و خشنودي او بنا کرده، بهتر است يا کسي که اساس آن را بر کنار پرتگاه سستي بنا نموده، که ناگهان در آتش دوزخ فرو مي‌ريزد و خداوند گروه ستمگران را هدايت نمي‌کند (توبه: 109).
1. کسي که بر پايه تقواي الهي تکيه کرده است، خير است يا کسي که بر پايه‌هاي سست تکيه کرده است، خير است.
2. کسي که بر پايه تقواي الهي تکيه کرده است، خير است.
3. پس کسي که بر پايه تقواي الهي تکيه نکرده است، خير نيست.
اين آيه پرسش منفصله‌اي را پيش مي‌نهد و روشن است کسي که تقواي الهي پيشه کرده باشد خير است، و با خير بودن کساني که تقواي الهي دارند، خير نبودن گروه ديگر معلوم مي‌شود و لذا ذيل آيه به منزله‌ي نتيجه است که مي‌فرمايد خداوند قوم ظالم را هدايت نمي‌کند.

7. قياس مرکب

در منطق قياس را به بسيط و مرکب تقسيم مي‌کنند. قياس بسيط آن است که تنها با دو مقدمه به نتيجه مي‌رسد. مانند:
1. عالم متغير است؛
2. هر متغيري حادث است.
3. پس عالم حادث است.
و قياس مرکب آن است که با بيش از دو مقدمه به نتيجه مي‌رسد و هرگاه در قياس‌هاي مرکب نتايج مياني ذکر شود، آن را موصول النتايج خوانند. مانند:
1. عالم متغير است.
2. هر متغيري حادث است.
3. عالم حادث است.
4. هر حادثي داراي محدث است.
5. پس عالم داراي محدث است.
در اين نمونه، نتيجه مياني قياس اول با دو مقدمه اول در (3) ذکر شد و خود (3) مقدمه اول براي قياس دوم قرار گرفت؛ اما اگر نتيجه يا نتايج مياني ذکر نشود، قياس را مفصول النتايج خوانند. مانند:
1. عالم متغير است.
2. هر متغيري حادث است.
3. هر حادثي داراي محدث است.
4. پس عالم داراي محدث است.
همان‌طور که مشاهده مي‌شود، اين قياس از سه مقدمه تشکيل شده است که دو مقدمه اول به يک نتيجه مي‌رسد که ذکر نشد، ولي آن نتيجه محذوف با مقدمه سوم (4) را نتيجه مي‌دهند.

قياس مرکب در قرآن کريم:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيمَ قُلْ فَمَنْ يمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَينَهُمَا يخْلُقُ مَا يشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ»: هر آينه کساني که گفتند: «خدا همان مسيح پسر مريم است، کافر شدند». بگو: «اگر خداوند بخواهد مسيح پسر مريم و مادرش و هر که در زمين است همه را نابود کند، چه کسي در برابر خدا توانايي دارد [که خدا را از آن باز دارد] و خداي را است پادشاهي و آسمان‌ها و زمين و آنچه ميان آنهاست، هرچه بخواهد مي‌آفريند و خدا بر هر چيزي تواناست (مائده: 17).
خداوند در اين آيه مي‌خواهد نتيجه بگيرد که عيسي مخلوق خداست؛ چرا که در مورد عيسي گفته‌اند که او خداست و نيز مادرش مريم خداست. خداوند خطاب به عيسي مي‌فرمايد:
«وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلَهَينِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيوبِ»: و آنگاه که خداي گويد: «اي عيسي پسر مريم! آيا تو به مردم گفتي که مرا و مادرم را سواي خدا به خدايي گيريد؟» گويد: «پاک خدايا، مرا نسزد که آنچه سزاوار من نيست بگويم، اگر اين را گفته بودم تو خود آن را دانسته‌اي، تو آنچه را در نهان است مي‌داني و من آنچه را در ذات توست نمي‌دانم، که تويي داناي نهان‌ها» (مائده: 116).
1. هر چيزي را گفته باشم، خدا آن را مي‌داند.
2. اگر اين گفته را که من و مادرم را اله اتخاذ کنيد گفته باشم، خدا آن را مي‌داند.
3. چنين نيست که خدا مي‌داند که آن را من گفته باشم.
4. پس اين گفته را من نگفته‌ام.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار و عضو هيئت علمي مؤسسه‌ي آموزش و پژوهشي امام خميني (رحمه الله).

کتابنامه :
* قرآن کريم
1. ابن سينا، ابوعلي؛ الاشارات و التنبيهات، مع الشرح؛ [بي‌جا]: دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.
2. المظفر، محمدرضا؛ المنطق؛ نجف: مطبعة النعمان، 1388.
3. حلي، يوسف؛ الجوهر النضيد؛ قم: انتشارات بيدار، 1363.
4. شيرازي، صدرالدين محمد؛ رسالة التصور و التصديق (منتشرة مع الجوهر النضيد)؛ قم: انتشارات بيدار، 1363 «الف».
5. ____؛ مفاتيح الغيب؛ تصحيح محمد خواجوي؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 «ب».
6. ____؛ تفسير القرآن الکريم؛ قم: انتشارات بيدار، [بي‌تا].
7. ____؛ شرح اصول کافي؛ تصحيح محمد خواجوي؛ ج 1 و 2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.
8. ____؛ شرح اصول کافي؛ تصحيح محمد خواجوي، ج 3 و 4، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1383.
9. ____؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة؛ بيروت: دار احياء التراث العربي، 1981.
10. ____؛ المظاهر الإلهية في اسرار العلوم الکاملية؛ تصحيح سيد محمد خامنه‌اي؛ تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1378.
11. غزالي، ابوحامد؛ القسطاس المستقيم؛ بيروت: دارالمشرق، 1991.
منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت‌شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.