حق عدالت و برابري از ديدگاه استاد مطهري (1)

مقدمه

امروزه در پي بحث‌ها و تأملات طولاني متفكران در تحليل مقوله‌هاي سياسي و تنقيح نسبت و ارتباط ميان آن‌ها، با شبكه‌ي نسبتاً سامان يافته‌تري از مفاهيم مواجهيم كه مي‌تواند در مقام تبيين منظومه‌ي فكر سياسي انديشوران نقش مهمي ايفا كند. عناصر مفهومي و سؤال‌هاي طبقه‌بندي شده‌اي كه حاصل اين تجزيه و تحليل‌هاست به مثابه‌ي تور مناسب، محقق را در اصطياد و ساماندهي انبوه اظهارات پراكنده و فهم روشمند آراي مورد نظر ياري مي‌رساند و نيز به منزله‌ي الفبا و زبان گويايي است كه توصيف و انتقال يافته‌ها به ديگران را تسهيل مي‌كند. البته نبايد غافل بود كه ممكن است محدوديت‌هاي احتمالي و برخي لوازم غير لازم در اين الگوهاي پيش ساخته، خود را به موضوع شناخت تحميل كند و به اصطلاح، حجاب حقيقت گردد، به خصوص مقوله‌هايي كه داراي بار ارزشي است ظرافت و حساسيت بيشتري دارد.
از مفاهيم معدودي كه مي‌توان آن‌ها را از مقوله هاي كليدي در حوزه‌ي فلسفه‌ي سياسي قلمداد كرد، حق، عدالت و برابري، سه عنصر بسيار مهم و تعيين كننده، هستند كه هر سه در زمره‌ي مقوله‌هاي ارزشي قرار مي‌گيرند. ديدگاه هر متفكر در اين باره، پايه‌هاي اصلي نظريه‌ي او را در باب نظم مطلوب سياسي تشكيل مي‌دهد.
نظريات يا برنامه‌هاي اصلاحي كه در مورد نهادها و اقتدارات سياسي، مثل حكومت و قانون مطرح مي شود قبل از هر چيز مبتني بر پاسخ خاصي است كه به سؤال از حق، برابري، عدالت و مانند آن داده شده است؛ سؤال‌هايي از قبيل: انسان‌ها چه حقوقي دارند؟ آيا همه‌ي افراد جامعه برابر فرض مي‌شوند؟ چه چيزهايي تبعيض ناروا قلمداد مي‌شود؟ كدام طرز برخورد، عادلانه است؟ چه وضعيتي در جامعه متوازن و عادلانه محسوب مي‌شود؟
بر اين اساس، اگر ما استثمار و اختناق را محكوم مي كنيم، به دليل اين است كه برخي حقوق انسان‌ها را نقض مي‌كند؛ اگر نژادپرستي را نفي مي‌كنيم به اين علت است كه اصل برابري انسان‌ها را ناديده مي‌گيرد؛ هنگامي كه كسي از دموكراسي دم مي زند، قبلاً نسان‌ها را برابر فرض كرده و براي آن‌ها حق تعيين سرنوشت قائل شده است. گذشته از شعارهاي عدالت‌خواهانه و مساوات‌طلبانه كه معمولاً در حركت‌هاي سياسي-اجتماعي به نحوي كلي براي نفي بي‌عدالتي‌هاي آشكار مطرح مي‌شود و به خوبي براي عموم قابل فهم است، ضروري است كه مباني بنيادين اين اصول به صورت عميق‌تر مورد كاوش قرار گيرد و ايدئولوژي‌ها از اين جهت كه آيا در اين باره اساس استواري به پا مي‌دارند و ضمانت كافي براي التزام به اين‌ها تدارك ديده‌اند، ارزيابي شوند.
استاد شهيد آية‌الله مرتضي مطهري از عالمان سرآمد معاصر است كه از برجستگي‌هاي ايشان، توجه عميق و فني به مسائل متنوع اجتماعي زمان خويش است. شايسته است دقايق آراي ايشان كه براي محققان در زمان ما بسيار كارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد.در اين مقاله سعي داريم بخشي از انديشه‌ي سياسي ايشان را ذيل عناوين سه‌گانه‌ي حق، برابري و عدالت تشريح و تبيين كنيم:

1.حق

ما چه حقوقي براي عموم انسان‌ها قائليم؟ براساس چه مبنايي آن‌ها را ذي حق مي‌دانيم؟ معضل تقابل ميان حقوق فردي و مصالح نوعي اجتماعي را چگونه حل مي‌كنيم؟ ميان حق و مسئوليت (تكليف) چه نسبتي برقرار است؟ آيا جمع ميان حقوق طبيعي و اعتقاد ديني امكان‌پذير است؟ حق مداري مبتني بر جهان‌بيني اسلامي چه تفاوت‌هايي با حق‌مداري مبتني بر انسان‌شناسي اومانيستي رايج دارد؟
اين‌ها نمونه سؤال‌هايي است كه بنا داريم با توجه به آثار مكتوب شهيد مطهري (رحمه الله) بدان‌ها پاسخ گوييم.
به نظر مي‌رسد نياز امروز محافل علمي ما به جاي نقل مطالب خطابي از سخنراني‌ها و شعارهاي مبارزاتي استاد مطهري، توجه به نكات فني در مواضع علمي ايشان است. خوشبختانه در عين اين كه عمده‌ي منابع موجود از استاد شهيد مجموعه‌ي سخنراني‌هايي است كه از نوار پياده شده، لكن عمق انديشه و دقت نظر و بيان مستدل استاد به خوبي اين فرصت را براي محققان فراهم مي‌كند كه از لا به لاي اظهارات ايشان، مجموعه‌اي نظام‌مند از آراي سياسي استاد را استخراج كنند.

تعريف حق

منظور از حق، امتياز و نصيب بالقوه‌اي است كه براي شخص در نظر گرفته شده و براساس آن او اجازه و اختيار ايجاد چيزي را دارد يا آثاري از عمل او رفع شده و يا اولويتي براي او در قبال ديگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار اين حق براي او، ديگران موظفند اين شؤون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذيرند.
در نظر شهيد مطهري حق به اين معنا ويژگي‌هايي دارد كه مي‌تواند معرّف آن باشد و آن را از مقوله‌هاي قريب‌المعنا، مثل حكم، ملك و تكليف جدا سازد، از قبيل:
حق امري اعتباري و مربوط به ظرف عمل انسان است. اعتبار آن مانند هر اعتبار ديگري (از قبيل ملكيت) در جايي صورت مي‌گيرد كه مورد اعتبار وجود حقيقي نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تكويناً مترتب نشده باشد.
حق «له» است، برخلاف تكليف كه «عليه» است، يعني در آن يكي از خواسته‌ها و حوايج بشر لحاظ شده است و نوعي ارفاق و امتياز براي شخص به حساب مي‌آيد.
حق به فعل (يك نوع فعل تسبيبي) تعلق مي‌گيرد، برخلاف ملك كه به عين تعلق مي‌گيرد، لكن حق صرفاً اباحه‌ي شرعي نيست، ‌بلكه اختيار و صلاحيتي قانوني است در مورد كارهايي كه بايد آثاري بر آن‌ها مترتب گردد يا آثار مترتب اوليه رفع شود.
زمام امر حق به دست صاحب حق است، لذا برخلاف ملك و حكم قابل اسقاط يا اعراض است، هم چنان كه قابل نقل و انتقال است، ‌برخلاف حكم. (1)
برخورداري از حق منوط به قدرت و تمكن نيست، برخلاف تكليف كه مشروط به اين‌هاست، لذا افراد عاجز و ضعيف و غير مولد هم حقشان محفوظ است. (2)
شهيد مطهري تعريف حق به معناي لغوي آن يعني «ثبوت» يا «ثبوتُ شيءٍ لشيءٍ»‌را كه برخي از فقها بدان معتقدند (3)، نمي‌پذيرد، زيرا در اين صورت هرجا كه هر چيزي اعتبار شود حق اعتبار شده، چون ثبوتْ مثل مفهوم وجود، مفهوم عامي است كه عارض بر همه‌ي ماهيات مي‌شود و به اختلاف آن‌ها متكثر مي‌گردد، از اين رو مي‌گويد بايد مفهومي اخص از اين معنا را در نظر گرفت. (4)
اين ويژگي‌ها بيشتر به مناسبت حقوقي، مثل حق خيار، حق شفعه و حق قصاص كه در فقه مطرح است بيان شد، و دقايق ديگري هم در شرح اين بحث در كتاب‌هاي فقهي ما، به تبع آن در آثار شهيد مطهري، آمده است كه نقل آن‌ها در حوصله‌ي بحث‌هاي سياسي نمي‌گنجد، ليكن اين مقدار كه بيان شد ما را در فهم عميق‌تر و دقيق‌تر بحث حقوق انساني در فلسفه سياسي ياري مي‌كند.

حقوق طبيعي و حقوق موضوعه

حقوق انساني از جهات مختلف تقسيم مي‌شود يكي از اين تقسيم‌بندي‌ها از جهت منشأ و منبع اعتبار آن است. همانطور كه از اشياي طبيعي عالم كه مصنوع بشر نيست و داراي هويتي مستقل از اراده‌ي انسان است با وصف «طبيعي» ياد مي‌شود، برخي از حقوق را به سبب اين كه داراي اعتبار ذاتي است و ناشي از وضع و قرارداد نيست «حقوق طبيعي» گويند. در مقابل، حقوقي كه اعتبار خود را از وضع قانون‌گذار (يا شارع در حقوق شرعي) كسب مي‌كند، به «حقوق موضوعه» تعبير شده‌اند. مسئله‌ي حقوق طبيعي، تبيين ماهيت آن‌ها و چگونگي توجيه‌شان از مباحث مهم حقوق به شمار مي‌آيد. شهيد مطهري در اين باره مطالب ارزنده‌اي دارد كه بخشي از آن را در اين بحث و بخش ديگر را در مبحث «مبناي حق» توضيح خواهيم داد:
«در دنياي غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پاي نهضت‌هاي علمي و فلسفي، نهضتي در زمينه‌ي مسائل اجتماعي و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نويسندگان و متفكران قرن هفدهم و هجدهم افكار خويش را درباره‌ي حقوق طبيعي و فطري و غيرقابل سلب بشر با پشتكار قابل تحسيني در ميان مردم پخش كردند. ژان ژاك روسو، ولتر و منتسكيو از اين گروه نويسندگان و متفكرانند. اين گروه حق عظيمي بر جامعه‌ي بشريت دارند. شايد بتوان ادعا كرد كه حق اين‌ها بر جامعه بشريت از حق مكتشفان و مخترعان بزرگ كمتر نيست. اصل اساسي مورد توجه اين گروه، اين نكته بود كه انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبيعت، واجد يك سلسله حقوق و آزادي‌هاست. اين حقوق و آزادي‌ها را هيچ فرد يا گروه به هيچ عنوان و با هيچ نام نمي‌توانند از فرد يا قومي سلب كنند، حتي خود صاحب حق نيز نمي‌تواند به ميل و اراده‌ي خود، آن‌ها را به غير منتقل نمايد و خود را از اين‌ها عريان و منسلخ سازد و همه‌ي مردم، اعم از حاكم و محكوم، سفيد و سياه، ثروتمند و مستمند در اين حقوق و آزادي‌ها با يكديگر متساوي و برابرند.» (5)
از نظر شهيد مطهري حقوق طبيعي از فطرت و طبيعت بر مي‌خيزد و اعتبار آن‌ها تابع وضع قانون‌گذار و قرارداد نيست، از اين رو قابل رفع هم نيست. اين‌ها اعتبار ذاتي دارد و از رابطه‌ي موجود با طبيعت پيدا مي‌شود، برخلاف حقوق موضوعه كه اعتبارشان ناشي از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است. حقوق طبيعي با حقوق موضوعه تفاوت ماهوي دارند و اطلاق حق به هر دو چيزي شبيه به اشتراك لفظي است، نه اين كه نظير آن چه در طبيعت است، در قانون نيز اعتبار شده باشد.حقوق طبيعي عبارت است از نوعي پيوند و ارتباط تكويني بين حق و ذي حق كه از نوع رابطه‌ي غايي است، يعني آن شيء براي اين فرد آفريده شده و در طبيعت وسيله‌ي استكمال او قرار داده شده است و ذي حق كه مستحق است، واجد نوعي استعداد و قابليت براي دريافت اين فيض است. (6)
از آن جا كه خاستگاه حقوق طبيعي در نظر شهيد مطهري، متن خلقت است، گاهي از آن به حقوق تكويني ياد مي‌كند. با توجه به تصريح استاد به اين كه حق يك امر اعتباري و مربوط به ظرف عمل انسان است- چنان كه در مبحث «تعريف حق» ذكر شد- در اين جا منظور ايشان از تعابيري چون حقوق تكويني اين نيست كه اين نوع از حق امري عيني و از زمره‌ي هست‌هاي عالم تكوين است، بلكه مراد اين است كه ما آن را از روابط غايي قابل مشاهده در متن طبيعت كشف مي‌كنيم، در مقابلِ حقوق موضوعه كه خودمان آن‌ها را وضع مي كنيم.
ايشان ميان «ملك» و «حق» در دو قسم تكويني و اعتباري (7) مقايسه‌اي مي‌كند و مي‌گويد: در ملكيت تكويني آن چه براي مالك جعل مي‌شود مملوك است، نه اضافه‌ي ملكيت، چنان كه بيع، تبديل يا تمليك اضافه‌ي ملكيت نيست، بلكه تمليك و اعطاي خود عين است. در حق تكويني هم، مانند ملك تكويني، نفس مورد حق جعل شده و حق طبيعي از وجود مورد حق براي شخص ذي حق انتزاع مي‌شود. تفاوت ميان اين دو در اين است كه در حق طبيعي رابطه غايي است، يعني مورد حق وسيله‌ي استكمال ذي حق قرار داده شده و براي او جعل شده است؛ اما در ملكيت تكويني رابطه فاعلي است، يعني مملوك در قبال مالك تابعيت قهري دارد؛ به عبارت ديگر، واجديت ذي حق نسبت به مورد حق بالفعل نيست بلكه بالقوه و غايي است، اما واجديت مالك نسبت به مملوك بالفعل و فاعلي است.
در ملكيت اعتباري مانند ملكيت تكويني مملوك جعل مي شود، نه ملك، همان‌طور كه جعل نيز در آن فاعلي است، نه غايي؛ اما در حقِ اعتباري هر دو جهت مسئله مورد خدشه است، زيرا اولاً: نفس حق اعتبار مي‌شود، نه مورد حق؛ لذا نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط يا اعراض بوده و در رديف مملوك‌ها و ثروت‌هاست؛ ثانياً: اين كه حق اعتباري جنبه‌ي غايي داشته باشد جاي تأمل دارد. (8)
استاد درباره‌ي حقوق موضوعه مي‌گويد:
مي‌توان گفت كه همه‌ي آن‌ها از نوع اختياراتي است كه مجلس به دولت يا رئيس دولت به عضو دولت مي‌دهد كه كارهايي كه بايد فقط با مجوز قانوني صورت بگيرد، يعني رسميت قانوني داشته باشد و به نوعي سبب شرعي قانوني مي‌خواهد وضعي است. پس در مطلق كارهايي كه رسميت قانوني و اعتبار قانوني مي‌خواهد، يعني اثري بايد بر آن مترتب كرد و يا اثر قانوني بايد رفع شود، اگر اختياري به شخص داده شود، نام آن اختيار، حق است و يا آن كه كاري باشد كه بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعي بخواهد، مثل تصرف در مال و يا نفس و يا عِرضْ غير و به شخص اختيار داده شود كه آن را از بين برد، مثل حق قصاص يا غيبت يا شتم؛ پس حق عبارت است از اختيار قانوني‌ِ‌ استفاده از اسباب قانوني يا كارهاي ممنوع؛ بالطبع اثر حق در مورد اول نفوذ وضعي و در مورد دوم رفع آثار اوليه‌ي شيء ممنوع است. (9)

آيا آزادي و مساوات حق است؟

در مباحث قبل ويژگي‌هايي را براي حق برشمرديم كه بدين طريق مي‌توان آن را از ملك و حكم تميز داد. با توجه به اين ويژگي‌ها، در مورد بعضي از اموري كه در محاورات عمومي از آن‌ها با عنوان حق ياد مي‌شود، اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا آن‌ها داراي همه اين خصوصيات هستند و به عبارت دقيق و فني، آيا استعمال عنوان حق براي آن‌ها حقيقي است يا مسامحه و مجاز گويي؟ مثلاً آيا ولايت كه وظيفه‌اي براي وليّ است و در آن مصلحت مولّي عليه ملاحظه شده، مي‌تواند حقي بر له وليّ باشد؟ آيا برخورداري از حق حيات و زندگي براي انسان كه قابل اسقاط و اعراض نيست، يعني زمام آن به دست خود ما نيست، واقعاً مي‌تواند حق محسوب گردد؟ برابري و مساوات كه بيشتر به عنوان وظيفه‌اي بر عهده‌ي ديگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است، نه يك اختيار يا صلاحيت براي فرد به خصوص، آيا مي‌تواند حقي براي فرد تلقي شود؟
شهيد مطهري در پاسخ به اين سؤالها، نظر خاصي را ابراز كرده است. او راجع به حق حيات مي‌گويد:
حيات حق نيست، همان‌طوري كه آزادي رقبه نيز حق نيست، همان‌طوري كه مالكيت نفس، مالكيت قانوني نيست... انسان نمي‌تواند از آزادي خودش صرف نظر كند و خود را بفروشد، همان‌طوري كه نمي‌تواند از حيات خودش صرف نظر كند. (10)
درباره‌ي حق آزادي و مساوات مي‌گويد: حقيقت اين است كه آزادي و مساوات را نمي‌توان حق فرض كرد، زيرا تعريف حق در مورد اين‌ها صادق نيست. اين‌ها حداكثر، اموري هستند كه نمي‌شود تكليفي وضع كرد و آن‌ها را ممنوع ساخت. همان‌طور كه ممنوعيت از نفس كشيدن معقول نيست، آزادي را هم نمي‌شود از انسان منع كرد. قانون بايد مساوي وضع شود و مساوي اجرا شود، ولي آزادي و مساوات خودش حقي در عرض ساير حقوق نيست.
حق و مالكيت به اشياي خارج از وجود انسان تعلق مي گيرد. همان‌طور كه انسان نمي‌تواند مالك نفس خودش باشد، بر نفس خودش نيز نمي‌تواند حقي داشته باشد. حق آزادي اين است كه كسي حق ندارد آزادي را از من سلب كند؛ همان‌طور كه مالكيت نفس به معناي اين است كه مملوك غير نيست، نه اين كه واقعاً مالك خودش است. انسان نمي‌تواند آزادي را از خودش سلب كند يا خودش را بفروشد. بنابراين آزادي حق نيست، بلكه فوق حق است.
البته در مورد حقوق مي‌توان گفت كه لزومي ندارد بر چيزي يا بر كسي باشد. همين كه مي‌بينيم در طبيعت هر چيزي براي چيزي به وجود آمده، منشأ انتزاع حق است؛ مغز براي فكر كردن و زبان براي بيان آفريده شده، پس مي‌توان از حق تكويني آزادي عقيده و آزادي بيان سخن گفت. حق تكويني همان مجاز بودن و مأذون بودن كويني است، از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره‌ي ميزبان كه غذا براي مهمان آورده مي‌شود.
در اين جا آنچه موضوع حق است خود بيان است، نه آزادي استفاده از اين حق كه نقطه‌ي مقابل ممنوعيت از حقوق است. به عبارت ديگر، حق در اينجا به معناي نوعي اختيار و مجاز بودن و عدم منع از ناحيه طبيعت است، نه يك نوع آزادي و اختيار قراردادي كه به عقيده و بيان تعلق گرفته و ممكن است قابل رفع يا صرف نظر تلقي گردد.
موضوع مساوات نيز همين‌طور است و از لزوم برخورد غير تبعيض‌آميز و مساوي با افراد و اين كه مردم در قبال حقوق، متساوي آفريده شده‌اند، انتزاع مي‌شود. بنابراين خود مساوات حق مستقلي نيست، بلكه متأخر از حق و مترتب بر حقوق است. (11)

مبناي حق

در تعريف حق گفتيم امتياز يا نصيبي است كه براي ذي حق و به نفع او مقرر شده است به نحوي كه به موجب اين امتياز، او واجد يك رشته اختيارات و بهره‌مندي‌ها خواهد بود يا برخي ممنوعيت‌ها و محدوديت‌ها از او برداشته مي‌شود و ديگران ملزمند اين شؤون را براي او به رسميت بشناسند و رعايت كنند. سؤال مهمي كه در اين جا مطرح مي‌شود اين است كه اين امتياز بر چه اساسي به فرد داده شده و چرا معتقديم او از چنين حقي برخوردار است؟ منظور ما از «مبناي حق» پاسخي است كه به اين سؤال داده مي‌شود. به عبارت ديگر، مبناي حق، همان ملاك وضع حق است؛ قانون‌گذار يا شارع يا هر منبعي كه اعتباركننده‌ي حق فرض مي‌شود، بر چه اساس اين حق را براي شخص قائل شده است؟ اگر فرض كنيم حقوقي هست كه اعتبار ذاتي دارند، يعني في نفسه لازم‌الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون يا شرع نگرفته‌اند. در اين صورت اين‌گونه حقوق چه معياري دارند و چگونه قابل شناسايي هستند؟ اين‌ها سؤالاتي است كه بايد در مبحث مبناي حق بررسي شود.
چنان كه قبلاً هم اشاره كرديم، در نظر شهيد مطهري حقوق صرفاً اعتبار خود را از وضع قانون‌گذار نمي‌گيرند، بلكه يك سلسله ملاك‌ها و معيارهايي فراتر از قوانين موضوعه وجود دارد كه نه تنها مشروعيت خود را از قانون نمي‌گيرند، بلكه خود محك حقانيت و قابل پذيرش بودن قانون هستند، يعني اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاك‌ها مشروع است: «عدالت و حقوق قبل از آن كه قانوني در دنيا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمي‌توان ماهيت عدالت و حقوق انساني را عوض كرد.» (12)
حتي در حوزه شريعت هم تمام هويت حقوق و تكاليف صرفاً ناشي از وضع و اعتبار شريعت نيست، بلكه يك رشته ملاك‌هاي نفس‌الامري وجود دارد كه جعل شارع در راستاي تأمين آن‌ها قرار دارد؛ برخي از آنها را ممكن است از طريق عقل و وجدان به دست آوريم و بعضي از آن‌ها هم ممكن است راه شناختش منحصر به بيان شارع باشد كه حاكي از وجود مصالح و مفاسد واقعي بوده و طريقي براي فهم حقوق و تكاليف واقعي انسان‌هاست. (13) التكاليف السمعية الطاف في التكاليف العقلية. «مطابق مسلك عدليه- كه شيعه نيز اهل اين مسلك است، بلكه ركن اصلي اين مسلك است- اسلام يك سلسله مبناي حقوقي دارد و در اين زمينه اصولي دارد و قوانين خود را براساس آن اصول و مباني وضع كرده است.» (14)
روشن است كه حقوق انساني در يك رتبه قرار ندارند؛ برخي از آن‌ها كه مي‌توانيم حقوق بنيادي بناميم، به منزله‌ي اساس و زيربنا هستند كه حقوق ديگر از آن‌ها برمي خيزد و بر پايه‌ي دسته‌ي اول توجيه مي‌شود، مثلاً حق حيات، حق آزادي، حق بهره‌گيري از مواهب طبيعي و حق مالكيت بر حاصل تلاش فردي از دسته‌ي اول است؛ اما بسياري از حقوق تعريف شده در قوانين مدوّن كه به اقتضاي شرايط خاص براي سامان دادن به روابط اجتماعي پيش‌بيني شده قابل تحويل به دسته‌ي اول است. بنابراين آنچه در بحث مبناي حق اهميت درجه اول پيدا مي‌كند، چگونگي توجيه حقوق بنيادي است؛ از اين رو بايد روشن شود اين رابطه‌اي كه ميان مورد حق و شخص ذي حق قائليم چه خاستگاهي دارد و چرا چنين توانايي يا صلاحيت يا مصونيتي براي شخص قائليم و چرا چنين وظايفي را براي ديگران در قبال او معتقديم. به تعبير شهيد مطهري «بايد ببينيم مطابق اصولي كه از قرآن كريم و دستور پيشوايان دين استنباط مي شود، مباني اولي حقوق اسلامي چيست؟چطور مي‌شود كه بين انسان و بين يك شيء ديگر علاقه‌ي خاصي پيدا مي‌شود كه نام آن حق است و اگر كسي آن چيز را از دست او بگيرد، گفته مي‌شود حق او را سلب كرده؟ موجد اين علاقه چيست؟» (15)

رابطه‌ي غايي و رابطه‌ي فاعلي

شهيد مطهري در اين باره ادامه مي‌دهد:
موجد يا علت يا سبب يا هر اسمي كه مي‌خواهيد رويش بگذاريد، بر دو قسم است: يا فاعلي است يا غايي؛ يعني چيزي كه سبب به وجود آمدن چيزي مي شود يا از آن جهت است كه فاعل اوست... يا از آن جهت است كه غايت و مقصد آن فعل است... [مثلاً] سخني كه كسي مي‌گويد، يك علاقه با خودش دارد كه علاقه‌ي فعل با فاعل است، يك علاقه هم با مقصدش دارد كه علاقه‌ي وسيله و مقدمه با مقصد و ذي‌المقدمه است؛ هركدام از اين دو سبب اگر نبود، اين عمل يعني سخن گفتن به وجود نمي‌آمد. پس هركدام از اين‌ها موجد و به وجود آورند‌ي او هستند...
در باب حق و ذي حق كه مي‌گوييم يك نوع علاقه‌ي خاص بين بشر و مخلوقات اين عالم پيدا مي شود و بشر در اين عالم حقوقي براي خود قائل مي گردد، بايد ببينيم اين علاقه از كجا پيدا مي‌شود و چه رابطه‌اي بين آن دو تا هست؟ آيا از نوع علاقه‌ي وسيله و مقصد و مقدمه و ذي المقدمه است يا از نوع علاقه‌ي فعل با فاعل است؟ (16)
شهيد مطهري براي توضيح اين مطلب از اصطلاحي فلسفي در باب عليت كه منسوب به ارسطو است استفاده مي‌كند. ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه از چهار نوع علت نام مي‌برد:
1.ماده، يعني قوه و قابليت پذيرش كه زمينه‌ي پيدايش شيء است؛
2.صورت، يعني تعيّن خاصي كه در شيء فعليت مي يابد و منشأ هويت و آثار خاص جديد در آن است؛
3.علت فاعلي، يعني منشأ حركت و ايجادكننده‌ي شيء؛
4.علت غايي، يعني هدفي كه شيء براي آن ايجاد شده است.
دو قسم اوّل را علل داخلي يا علل قوام هم ناميده‌اند، زيرا به گونه‌اي است كه با معلول متحد مي‌شود و در ضمن وجود آن باقي است. دو قسم دوم را كه خارج از وجود معلول است، علل خارجي يا علل وجود ناميده‌اند.
از آن جا كه ماده و صورت منحصر به معلول‌هاي مادي است؛ يعني علل داخلي عموميت ندارند، بلكه تعبير علت براي آن‌ها خالي از مسامحه نيست و علل موجد منحصر مي‌شود به دو قسم فاعلي و غايي. از اين رو شهيد مطهري فقط به اين دو علت اشاره مي‌كند. البته جايگاه اين بحث در حكمت نظري است كه به عالم تكوين و منشأ پيدايش حركت و موجودات مادي- آن طور كه در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده- يا به طور كلي پيدايش حقايق وجودي- آن طور كه در حكمت الهي مقصود است- نظر دارد. ايشان در اين جا (حكمت عملي) از آن به عنوان مدلي مناسب براي بيان نظريه‌‌اش درباره‌ي مبنا و منشأ حقوق بهره مي‌گيرد و علاقه ميان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلي و غايي تقسيم مي‌كند. (17)
قسم اول (فاعلي) حقوقي است كه به سبب تلاش و فعاليت شخص، براي او حاصل مي‌شود؛ «كسي كه درختي را در زمين مي‌كارد و آن درخت را مراقبت مي‌كند و آبياري مي‌كند تا آن درخت ميوه مي‌دهد؛ رابطه‌اي كه بين اين شخص و آن ميوه هست رابطه‌ي فعل و فاعل است، يعني فعاليت او سبب شده است كه اين ميوه به وجود آيد. اگر او فعاليت نمي‌كرد آن ميوه به وجود نمي‌آمد. خود اين رابطه ايجاد حق مي‌كند.» (18)
در اين باره ايشان حكايتي از نهج‌البلاغه نقل مي‌كند:
«شخصي از شيعيان حضرت آمد و از فيء و غنايم مسلمين كه سربازهاي اسلامي با جانبازي به دست آورده بودند، چيزي مطالبه كرد. حضرت در جواب فرمود: اين مال فيء مسلمين است؛ اگر تو با آن‌ها بودي و مانند آن‌ها رنج‌ها و تعب‌ها تحمل كرد‌ه‌اي، مي‌تواني شريك باشي و حقي داشته باشي «و إلا فجناة أيديهم لا تكون لغير أفواههم؛ وگرنه محصول دست‌ها و بازوهاي آن‌ها مال دهان‌هاي خودشان است، نه مال دهان‌هاي ديگران.» (19)
قسم دوم (غايي) حقوقي است كه شخص را قبل از آن كه تلاش و توليدي داشته باشد، صرفاً به سبب اين كه انسان است، واجد اين حقوق مي‌دانيم و منشأ آن است كه در طبيعت و خلقت مي‌بينيم چيزهايي براي اين انسان خلق شده است. مي‌توانيم اين دسته از حقوق را مصداق حقوق فطري يا طبيعي به حساب آوريم.

مبناي حقوق فطري

شهيد مطهري معتقد است: «در منطق الهي هركس كه در اين جهان مي‌آيد، حقي بر جهان به طور بالقوه دارد. همه فرزندان جهانند و فرزند طبيعتاً بر پدر و مادر خود حق دارد، نه در مقابل مزدي كه بعد بخواهد بدهد، بلكه فقط به حكم اين كه فرزند جهان است.»‌ (20)
در كتاب بيست گفتار، عبارات ايشان به خوبي گوياي اين مطلب است كه عيناً قسمت‌هايي از آن را نقل مي‌كنيم:
طبق عقايد كلي و طرز جهان‌بيني اسلامي در باب انسان و عالم و حيات و هستي، بين انسان و مواهب عالم، علاقه‌ي غايي وجود دارد، يعني بين انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه‌ي كلي خلقت، علاقه‌اي و رابطه‌اي است، به طوري كه اگر انسان جزء اين نقشه نبود حساب اين نقشه حساب ديگر بود. در قرآن كريم مكرر تصريح مي‌كند كه به حسب اصل خلقت مواهب عالم براي انسان آفريده شده؛ پس از نظر قرآن كريم قبل از آن كه بشر بتواند فعاليتي بكند و دست به كاري شود و قبل از آن كه دستورهاي دين به وسيله‌ي پيغمبر به مردم اعلام شود، يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان و حق انسان است، مثل اين كه مي‌فرمايد: «خَلَقَ لَکُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً (21)؛ خدا هرچه در زمين است براي شما و به خاطر شما آفريد»، يا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم مي‌فرمايد:‌«وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنَا لَکُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَا تَشْکُرُونَ‌ (22)؛ ما شما را در زمين جا داديم و مستقر كرديم و در اين زمين براي شما موهبت‌هايي قرار داديم كه مايه‌ي تعيّش و زندگي شماست؛ اما شما كم قدر اين نعمت‌ها را مي‌شناسيد و كم شكر اين نعمت‌ها را به جا مي‌آوريد.»
شكر هر نعمت، يعني از او همان استفاده را بكنند كه براي آن استفاده آفريده شده. بسياري از آيات قرآن اين حقيقت را بيان مي‌كند.
قطع نظر از تصريحي كه قرآن كريم فرموده، اگر در خود نظام عالم دقت كنيم و فكر كنيم، حس مي‌كنيم و مي‌فهميم كه يك نوع رابطه‌ي غايي بين جماد و نبات و هم چنين بين هر دوي اين‌ها با حيوان و هم چنين بين جماد و نبات و حيوان و بين انسان هست... آيا مي‌شود گفت در نظام كلي كاينات هيچ علاقه و ارتباطي بين موادغذايي اين عالم و بين طرز ساختمان جهازات تغذيه‌ي انسان يا ساير حيوان‌ها وجود ندارد و تصادفاً موافقتي بين اين‌ها و آن‌ها هست؟... [براي مثال] نوزاد را كه تازه از مادر متولد مي‌شود در نظر بگيريد، اين نوزاد در چه حالي است؟ چقدر مي‌تواند خودش براي خودش تلاش كند؟ چه غذايي را مي‌تواند بخورد؟ معده‌ي او چه نوع غذايي را مي‌تواند هضم كند؟ از آن طرف ببينيد خداوند دو منبع غذايي به نام دو پستان روي سينه‌ي مادر قرار داده و همين كه تولد طفل نزديك مي‌گردد، تدريجاً با وضع حيرت‌انگيزي بهترين ماده‌ي مناسب با جهاز هاضمه‌ي كودك در آن جا ساخته مي‌شود و همين كه متولد شد، از غذاي آماده استفاده مي‌كند. آيا مي‌توان گفت در قانون خلقت هيچ رابطه‌اي بين كودك و احتياجات كودك از يك طرف و بين ساختمان عجيب پستان و شير از طرف ديگر و حتي بين دكمه‌ي مخصوص سر پستان و بين لب‌هاي كوچك كودك نيست؟ آيا آن شيرها مال آن طفل نيست؟ اين استحقاق و اين حق را چه كسي قرار داده؟ قانون خلقت.
چه علاقه و رابطه‌اي بين كودك و بين آن شير موجود است؟ رابطه‌ي غايي...
از علي (عليه السلام) نقل شده كه فرمود: «لكل ذي رمقٍ قوتٌ و لكل حبّةٍ آكلٌ؛ هر صاحب رمق و حياتي، قوتي و هر دانه‌اي، خورنده‌اي دارد.» منظور اين است كه بين خورنده و ماده‌ي خوردني علاقه و ارتباطي در متن خلقت هست... پس اين حق را قانون خلقت و آفرينش كه مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده؛ قانون خلقت را طوري و قانون شرع را طوري ديگر مقرر نفرموده. هماهنگي آن دو را صريحاً در يك آيه‌ي قرآن ذكر مي‌كند: «فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله (23)؛ چهره‌ي خود را به سوي اين دين ثابت نگه دار. اين دين مبنايي محكم و خلل‌ناپذير دارد و آن فطرت و سرشتي است كه خداوند مردم را به آن سرشت آفريده. قانون آفرينش تغييرناپذير است.» (24)
از نظر شهيد مطهري حقوق فطري عين حقوق الهي است و برخلاف آن چه برخي نويسندگان جديد مي پندارند، هيچ دوگانگي و تقابلي ميان حقوق فطري و الهي وجود ندارد. حقوق الهي منحصر به حقوق موضوعه تشريعي نيست. (25)
در كتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبي راجع به مباني طبيعي حقوق خانوادگي آمده است؛ بخشي از آن را كه مربوط به اين بحث است نقل مي‌كنيم:
1.حقوق طبيعي از آن جا پيدا شده كه طبيعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهايي در وجود موجودات نهاده و استحقاق‌هايي به آن‌ها داده است.
2.انسان از آن جهت كه انسان است از يك سلسله حقوق خاص كه حقوق انساني ناميده مي‌شود برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمي‌باشند.
3.راه تشخيص حقوق طبيعي و كيفيت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرينش است؛ هر استعداد طبيعي يك سند طبيعي است براي يك حق طبيعي. (26)
ايشان با تأكيد بر لزوم هماهنگي ميان عالم تكوين و عالم تشريع مي‌گويد: «هرچند در طبيعت مقرراتي جبري و الزامي براي انسان وضع نشده كه چگونه عمل كند و هرچند انسان در مقابل قوانيني كه از ناحيه‌ي عقل و يا مذهب (توسط وحي) براي او وضع مي‌شود، اجبار و الزامي به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شك اين قوانين موضوعه و اعتباري بايد جانشين و مكمل طبيعت باشد و به كمك طبيعت بشتابد. لذا بهترين منبع الهام قوانين موضوعه، فطرت انساني و صحنه‌ي خلقت و آفرينش است.» (27)
شهيد مطهري مي‌گويد: تنها منطق الهي، وافي به توجيه حقوق فطري است و معتقد است: «جز بر پايه اصل غائيت نمي‌توان براي حقوق فطري پايه‌‌‌اي درست كرد.» تناسب نظام عالم و پيوستگي‌هاي حاكي از هدفمندي در آن، بهترين دليل بر اين است كه مثلاً دندان براي جويدن، سر پستان مادر براي مكيدن طفل و ميوه‌ها براي خوردن است و جز اين راه ديگري براي اثبات حقوق فطري به عنوان امري واقعي وجود ندارد.
از صرف ملايمت اتفاقي، يعني از اين كه ببينيم تصادفاً احتياجات ما با اين امور رفع مي‌گردد، نمي‌توان نتيجه گرفت كه حقي طبيعي يا فطري هست. تنها براساس اصل غائيت و پذيرش اين كه نظمي ارادي و هدفمند در كار است، به نحوي كه اگر محتاج نبود محتاج اليه به وجود نمي‌آمد، مي‌توان حقوق فطري را توجيه كرد.
اگر به اصل غائيت اعتراف نكنيم، ناچاريم محصولات طبيعت را به منزله‌ي ثروت بادآورده‌اي قلمداد كنيم كه به طور تصادفي بر زمين افتاده و براي بشر مفيد است. اين امر مبناي حقي بر عالم نمي‌شود، البته انسان به فرآورده‌هايي كه با كار و زحمت خودش تهيه كرده اولويت دارد، اما حق ابتدايي او بر طبيعت از اين طريق توجيه نمي‌شود و تنها در منطق الهي و براساس پذيرش اصل هدفداري طبيعت، حقوق فطري توجيه‌پذير مي‌شود. (28)
«بنابر فلسفه‌هاي مادي معنا ندارد كه بگوييم علاقه‌ي غايي بين انسان و مواهب عالم است، چون علاقه‌ي غايي اين است كه بگوييم مواهب عالم كه به وجود آمده براي انسان و به خاطر انسان بوده و اين فرع بر اين است كه قبول كنيم يك نوع شعور كلي بر نواميس عالم حكمفرماست و آن شعور كلي چيزي را براي چيزي و به خاطر چيز ديگر به وجود مي‌آورد و اگر آن چيز ديگر و به خاطر آن چيز ديگر نبود، اين چيز به وجود نمي‌آمد... اما بنابر فلسفه‌هاي مادي هيچ نوع علاقه‌ي غايي بين اشيا وجود ندارد.» (29)

پي‌نوشت‌ها:

1.رك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص221-243.
2.همان، ص168-169.
3.محقق اصفهاني در حاشيه بر مكاسب، ج1، ص10 و خويي در مصباح الفقاهه، ج2،‌ص47.
4.بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص238.
5.نظام حقوق زن در اسلام، ص14-15.
6.رك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص228 و 239 و 241.
7.واژه‌ي «اعتباري»‌در اين بحث به دو معنا به كار رفته است: گاهي در مقابل امر عيني به كار مي بريم، يعني چيزي كه به ظرف عمل مربوط است و در حوزه‌ي حكمت عملي قرار مي‌گيرد، برخلاف حكمت نظري. به اين معنا، حق به طور كلي اعتباري است. گاهي اعتباري به معناي وضعي و قراردادي است در برابر آن چه كه چنين نيست. اين معنا، حقوق موضوعه اعتباري است و حقوق طبيعي چنين نيست. در اين عبارت، معناي دوم مدنظر است.
8.رك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي،‌ ص240.
9.همان، ص240-241.
10.همان، ص233. هم چنين ر. ك: همان، ص175.
11.ر. ك. همان، ص172-174 و 228-233 و 238-242.
12.نظام حقوق زن در اسلام،‌ص157.
13.در بحث عدل با تفصيل بيشتري به بررسي اين موضوع از نظر استاد خواهيم پرداخت.
14.بيست گفتار، ص65.
15.همان، ص65-66.
16.همان.
17.ر. ك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص178.
18.بيست گفتار، ص73.
19.همان، ص79.
20.بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص165.
21.بقره (2) آيه‌ي 29.
22.اعراف ‌(7)‌ آيه‌ي 10. هم چنين در اين باره در كتاب بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي (ص166) به آيه‌ي «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ‌ » (الرحمن (55) آيه‌ي 10) و آيه‌ي «وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (اسراء(17)‌آيه‌ي 70) و در كتاب بيست گفتار (ص72) به آيه‌ي «هُوَ الَّذِي هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرَابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ‌ يُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الْأَعْنَابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذ?لِکَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَکَّرُونَ‌ » (نحل(16) آيه‌ي 10و11) اشاره مي‌كند.
23.روم (30) آيه‌ي 30.
24.ر. ك: بيست گفتار، ص67-73.
25.ر. ك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص166.
26.نظام حقوق زن در اسلام، ص186.
27.بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص47.
28.ر. ك. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص164-165.
29. بيست گفتار، ص67.

منبع مقاله :
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.