نويسنده: حسين توسلي
نقش عدالت اجتماعي در رشد معنوي
در فضايي كه حقوق مردم محفوظ باشد، جامعه متعادل باشد، تبعيض و محروميت و احساس مغبونيّت در مردم نباشد، عقايد صحيح و اخلاق پاك و صفاي قلب رواج پيدا مي‌كند و زمينه براي وقوع معاصي، رذايل اخلاقي و عقايد ناپاك كمتر مي شود. عدالت اجتماعي هم در فكر و عقيده‌ي مردم تأثير دارد، هم در اخلاق و ملكات نفساني و هم در مرحله‌ي عمل.براي مثال، عقيده به بخت و اين كه فرد به آثار عمل خودش ايمان نداشته باشد- كه آثار آن در ادبيات ما هم ديده مي‌شود- هيچ علتي جز مشاهده‌ي مظالم و بي‌عدالتي‌ها در جامعه ندارد. وقتي مي‌بينند اشخاصي كه عمري به سعي و تلاش گذرانده‌اند و در محروميت به سر مي‌برند و در عوض بيكارها و عزيزها بي‌جهت در رفاهند، بي‌هنر ارجمند و عاقل خوار است، يعني ميان هنر و لياقت با حق و نصيب تناسب نيست، كم كم اين بي‌نظمي‌ها شكل يك فلسفه به خود مي‌گيرد و الا در قرآن و كلمات معصومان نامي از بخت و شانس وجود ندارد. عقل و علم و فلسفه هم هميشه از بخت به عنوان امري موهوم ياد كرده‌اند.
همچنين در آثار ادبي، منطقي مي‌بينيم تحت عنوان شكايت از روزگار و اعتقاد به دشمني روزگار با نيكان. اين روزگار مورد اعتراض، چرخ و فلك و زمين و زمان نيست، بلكه محيط اجتماعي گوينده است، انعكاس حالات روحي گوينده و زبان حال عصر اوست. كسي كه در اطراف خود جز ظلم و غدر نمي‌بيند و علت اصلي را هم تشخيص نمي‌دهد يا تشخيص مي‌دهد، ولي نمي‌تواند بگويد، عقده‌ي دلش را بر چرخ كج مدار و فلك غدار خالي مي كند و به آفرينش اظهار بدبيني مي‌كند.
اثر بي‌عدالتي‌هاي اجتماعي در فساد اخلاقي و ناراحتي‌هاي روحي نيز واضح است. احساس مغبونيّت، موجب حسادت، كينه و عداوت است. بسياري از بدخواهي‌ها از همين جا آغاز مي‌شود، البته افراد استثنايي هم هستند كه از ايمان قوي و مصونيت‌هاي روحي برخوردارند؛ اما سخن از عموم مردم است. تبعيض‌ها روح عده‌اي را كه محروم شده‌اند، آزرده، كينه‌جو و انتقام‌كش مي‌كند و روح عده‌ي ديگري را كه به صورت عزيز بي‌جهت درآمده‌اند، لوس و زودرنج و بيكاره و كم استقامت و اهل اسراف و تبذير مي‌كند.
دعاي معروفي از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هست كه با اين جمله شروع مي‌شود: «اللهمّ اقسم لنا من خشيتك ما يَحولُ بيننا و بين معصيتك» (1) و جمله‌اي ديگر: «واجعل ثارنا علي مَن ظلمنا»؛ رسول خدا مي‌فرمايد: خدايا، ما را طوري كن كه انتقام‌ها و كينه‌هاي ما همان قدر باشد كه دشمن را سركوب كنيم. در اعماق روح ما در اثر بي‌عدالتي‌ها و مظلوميت‌ها و ناتواني‌ها، عقده‌ها و «ثار»ها پيدا نشود كه روح ما طبعاً فشرده و آزرده و سركش و بدخواه و ظالم بشود و از ظلم لذت ببرد.
اگر سازمان جامعه، قوانين و حقوق اجتماعي موزون و متعادل نباشد، اخلاق فردي موزون نخواهد ماند؛ هم عامه‌ي مردم كه محرومند زيان مي‌برند و هم طبقه‌ي خاص كه مواهب بيشتري را به خود اختصاص داده‌اند.
علي (عليه السلام) درباره‌ي طبقه‌ي خاصه در فرمان معروف مالك اشتر مي‌نويسد: «براي والي هيچ كس پر خرج‌تر در هنگام سستي، كم كمك‌تر در هنگام سختي، متنفرتر از عدالت و انصاف، پر توقع‌تر، ناسپاس‌تر، عذر‌ناپذيرتر و كم طاقت‌تر در شدايد از طبقه‌ي خاصه نيست. همانا استوانه‌ي دين و نقطه‌ي مركزي واقعي مسلمانان و مايه‌ي پيروزي بر دشمن، عامه‌ي مردم مي‌باشند. توجه تو همواره به عامه‌ي مردم معطوف باشد، نه خاصه» (2).
رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز در اين باره مي‌فرمايد: «استووا تَسْتو قلوبكم؛ معتدل و هم سطح باشيد تا دل‌هاي شما به هم نزديك شود و در يك سطح قرار بگيرد»، يعني اگر در كارها و موهبت‌هاي خدا بين شما شكاف و فاصله افتاد، قهراً بين دل‌هاي شما هم فاصله خواهد افتاد و نمي‌توانيد در يك صف قرار بگيريد.
از آنجا كه هركس مطابق فكر و عقيده و نيز حالاتي كه در روحش هست عمل ميك ند؛ از اين رو وقتي فقدان عدالت در عقايد و اخلاق تأثير داشت، قهراً در رفتار و عمل مردم هم تأثير دارد. گذشته از اين، خود فقر و احتياج يكي از موجبات گناه است و اگر با احساس مغبونيّت و حسرت كشيدن از تجملات عده‌اي ديگر توأم شود، از آن هم بدتر خواهد بود. همين كه نمي‌تواند بهره‌مندي ديگران را ببيند، سبب سرقت، اختلاس، خيانت به اموال عمومي و گناهان ديگر مي‌شود.
علي (عليه السلام) به فرزندش محمد حنفيه مي‌گويد: «يا بنيّ، إنّي اخاف عليك الفقر، فاستعذ بالله منه، فإنّ الفقر منقصةٌ للدين، مدهشةٌ للعقل، داعيةٌ للمقت (3)؛ فرزند عزيزم، من از ديو فقر بر تو مي‌ترسم.از آن به خدا پناه ببر كه فقر موجب نقصان دين و پريشاني عقل و فكر و ملامت و تحقير مردم مي‌گردد». شايد مقصود فقره‌ي آخر اين است كه سبب مي‌شود مردم را مسئول بدبختي خود بداني و با آن‌ها دشمني‌ورزي. (4)
عدالت هدف انبيا
پيامبران الهي كه از طرف خداي متعال در ميان بشر مبعوث شدند، براي دو هدف اساسي بوده است: يكي برقراري ارتباط صحيح ميان بنده و خالق، يعني آن چه در كلمه‌ي طيبه‌ي «لا إله إلا الله» خلاصه مي‌شود؛ دوم، برقراري روابط حسنه و صالحه ميان افراد بشر. قرآن كريم در مورد هدف اول به خاتم الانبيا مي‌فرمايد: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ دَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِيراً » (5) و درباره‌ي هدف دوم مي فرمايد: «َلقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (6)؛ ما فرستادگان خود را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آن‌ها كتاب و دستور و ميزان نازل كرديم، يعني قوانين عادلانه؛ براي چه؟ براي اين كه همه‌ي افراد بشر به عدالت رفتار كنند.مسئله‌ي عدالت، عدل كلي و عمومي است، نه عدل نسبي و شخصي. روزي در اين جهان براي بشر پيش مي‌آيد كه در آن روز اثري از اين ظلم‌ها و تبعيض‌ها و خونريزي‌ها و استثمارها نباشد. از امتيازات معتقدات اسلامي، خصوصاً شيعه، همين خوشبيني به سرانجام كار عالم است. آيات زيادي در قرآن نويد اين فرجام نيك را مي‌دهد، از جمله آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِکُونَ بِي شَيْئاً » (7) (8).
قرآن منشأ عدل در اسلام
اگر در كلام اسلامي بيش از هر چيز به موضوع عدل پرداخته‌اند، در فقه، عدالت مطرح شده و در سياست اسلامي بيش از هر واژه‌اي از واژه‌ي عدل سخن گفته‌اند، به اين دليل است كه ريشه‌ي اصلي مسئله‌ي عدل در جامعه اسلامي در خود قرآن است؛ قرآن بذر انديشه‌ي عدل را در دل‌هاي مسلمانان كاشت و آبياري كرد و دغدغه‌ي آن را در عرصه‌هاي فكري و فلسفي و عملي و اجتماعي ايجاد كرد. منشأ توجه به عدل و اهميت پيدا كردن آن در اسلام را نبايد در جاهاي ديگر جست و جو كرد.قرآن تصريح مي‌كند نظام هستي و آفرينش بر عدل و توازن و رعايت قابليت‌هاست و از مقام فاعليت و تدبير الهي به مقام قيام به عدل ياد مي‌كند: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ» (9). عدل را ترازوي خدا در امر آفرينش مي داند: «وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِيزَانَ» (10). در ذيل همين آيه رسول خدا فرمود: «بالعدل قامت السماوات و الارض» (11). در همان آيه‌ي «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ...» (12)- كه قبلاً ذكر شد- به رعايت عدل تشريعي در نظام قوانين و نيز اين كه حكمت بعثت انبيا، حاكميت عدل و قسط در جامعه است، اشاره شده است، همان‌طور كه در برخي دستورهاي ديگر مي‌فرمايد: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ» (13)، يا مي‌فرمايد: «ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ» (14).
قرآن كريم امامت و رهبري را پيمان الهي و مقامي ضد ظلم و توأم با عدل مي‌داند. از اين رو در پاسخ به درخواست ابراهيم براي استمرار امامت در نسل او مي‌فرمايد: امامت پيماني است الهي و ستمكاران را در آن نصيبي نيست: «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (15).
قرآن انسان اخلاقي را صاحب عدل مي‌نامد و از داوري يا گواهي كساني سخن مي‌گويد كه از نظر تربيتي و اخلاقي قابل اعتمادند؛ مي‌فرمايد: «يَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ» (16)و «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْکُمْ » (17).
در موضوع معاد و محاسبه‌ي رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال مي‌فرمايد:«وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ کَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ کَفَى بِنَا حَاسِبِينَ» (18)؛ ترازوهاي عدالت را در روز رستاخيز مي‌نهيم، به احدي ستم نخواهد شد و اگر هموزن دانه‌ي خردل باشد آن را مي‌آوريم. اين بس كه ما حسابگر هستيم». در آيات بسياري خداوند از ظلم تنزيه شده است، مانند آيه‌ي«فَمَا کَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ » (19).
دو قرن قبل از اين كه آثار يوناني در جهان اسلام ترجمه شود و اين جمله‌ي افلاطون كه «عدالت مادر همه‌ي فضايل است» معروف شود، مسلمانان اين سخنان را از زبان قرآن شنيده بودند. در قرآن از توحيد گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت و از آرمان‌هاي فردي تا اهداف اجتماعي، همه بر محور عدل استوار شده است. عدلِ قرآن آن جا كه به توحيد يا معاد مربوط مي‌شود، به نگرش انسان به هستي شكل خاصي مي‌دهد، به عبارت ديگر نوعي جهان‌بيني است؛ آن جا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط است، يك مقياس و معيار قانون‌شناسي است؛ آن جا كه به امامت و رهبري مربوط مي شود، يك شايستگي است؛ آن جا كه پاي اخلاق به ميان مي‌آيد، يك آرمان انساني است و آن جا كه به اجتماع كشيده مي‌شود، يك مسئوليت است.
طبيعي است كه مسلمانان با آن عنايت و حساسيتي كه در مورد قرآن داشتند، نمي‌توانستند به اين مسئله بي‌تفاوت باشند و به اين ترتيب، اصل عدالت در كلام، فقه و حوزه‌هاي اجتماعي اسلامي راه پيدا كرد. (20)
علت انحراف مسلمانان از عدل
سؤالي كه مطرح است اين كه چرا با اين همه توجه و اهتمام اسلام به اصل عدل، طولي نكشيد كه جامعه اسلامي دچار بي‌عدالتي‌ها و تبعيض‌ها شد. شهيد مطهري در پاسخ به اين سؤال مي‌گويد:«وقتي كه اين سؤال مطرح مي‌شود، آن چيزي كه در درجه‌ي اول و زود به فكر همه مي‌رسد اين است كه مسئول اين كار عده‌اي از خلفا بودند و آن‌ها سبب شدند كه اين دستور خوب اجرا و تنفيذ نشد... اين جواب درست است، اما به اين معنا كه يكي از علت‌ها اين بود كه آن‌ها مي‌بايست اجرا كنند، اجرا نكردند و بر ضد آن عمل كردند. تاريخ خلفاي اموي و عباسي گواه صادق اين مطلب است؛ اما تمام علت اين نيست. يك علت مهم ديگر هم هست كه اثرش از علت اول اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست... ان علت اين است كه اصل عدل در اسلام از طرف عده‌اي از پيشوايان و علماي اسلام بد تفسير و توضيح داده شد و با آن كه عده‌ي ديگري در مقابل آن‌ها مقاومت كردند، فايده‌اي نكرد و دسته‌ي اول پيش بردند... شايد همه‌ي كساني كه منكر اين اصل در اسلام شدند... سوء نيتي نداشتند. فقط روي قشري فكر كردن و متعبد مآبانه فكر كردن مسلمانان را به اين روز انداختند.» (21)
سپس ايشان به اشعري‌گري و انكار اصل عدل و نفي ادراكات عقلي اشاره مي‌كند كه در مبحث «مبناي عدالت» به طور مفصل به اين موضوع خواهيم پرداخت.
اقسام عدل
اصل عدالت به حسب موضوع آن، يعني چيزي كه متصف به وصف عادلانه يا ناعادلانه مي‌شود، در حوزه‌هاي مختلفي مطرح مي‌باشد: گاهي توازن و تناسب در نظام تكوين مراد است كه از آن به عدل فلسفي تعبير مي‌شود؛ بعضاً فعل ربوبي در برخورد با انسان‌ها موضوع سخن است كه اين در حوزه‌ي علم كلام واقع مي‌شود؛ گاهي عادلانه بودن قوانين شريعت مورد بحث است كه به آن عدل تشريعي اطلاق كرده‌اند؛ گاهي فعل يا ملكه‌ي نفساني انسان منظور است، به طوري كه از عادلانه بودن فعل به عادل بودن فاعل پي مي‌بريم، اين جنبه‌ي اخلاقي عدل است كه در فقه هم موضوع برخي احكام مي‌باشد؛ گاهي نيز عدالت در حوزه‌ي اجتماعي مطرح مي‌شود كه در آن،مناسبات و رفتارهاي اجتماعي افراد يا نهادها يا وضعيت جاري در جامعه موضوع عدالت است كه بحث اصلي ما در اين مقاله نيز قسم اخير است.تنوع اين فضاها و ويژگي‌هاي متفاوتي كه دارند، اقتضا مي‌كند قبل از تعريف عدالت، مشخص كنيم در چه حوزه‌اي از عدالت سخن مي‌گوييم. اگر بناست مفهوم عدالت را تشريح كنيم، اولين سؤالي كه با آن مواجهيم اين است كه آيا در همه‌ي اين موارد عدالت به معناي واحدي به كار مي‌رود؟ آيا ما تحت عنوان عدالت با يك مسئله مواجهيم؟
شهيد مطهري به خوبي به اين جهات از بحث توجه دارد، از اين رو جنبه‌ي كلامي بحث را از جنبه‌ي اخلاقي جدا مي‌كند و در بحث عدل الهي كه فعل خداوند موضوع سخن است، نظام تكوين را از نظام تشريع تفكيك مي‌كند، هم چنين عدالت اجتماعي را جداي از عدالت كلامي و اخلاقي در نظر مي‌گيرد و به جايگاه متفاوت عدالت در اين فضاها توجه دارد، مثلاً عدل به مفهوم اجتماعي را كه هدف نبوت است، از عدل به مفهوم فلسفي كه خود مبنا و طريق براي اثبات معاد واقع مي‌شود، تفكيك مي‌كند. (22)
مفهوم عدل
شهيد مطهري در مقام تبيين مفهومي عدالت سعي مي‌كند با توجه به تنوع كاربردهاي عدل در فضاهاي مختلف آن را تفسير كند. در كتاب عدل الهي چهار معنا و مورد استعمال براي عدل بيان مي‌كند: (23)1. موزون بودن: اگر مجموعه‌اي را در نظر بگيريم كه در آن اجزاي مختلفي به كار رفته و هدف خاصي از آن منظور است، بايد شرايط معيني از حيث مقدار لازم هر جزء و نحوه‌ي ارتباط اجزا با يكديگر رعايت شود تا مجموعه باقي بماند و نقش مورد انتظار را ايفا كند، مثلاً يك اجتماع متعادل به كارهاي فراوان اقتصادي، سياسي، فرهنگي، قضايي و تربيتي احتياج دارد. اين كارها بايد ميان افراد تقسيم شود و براي هركدام به قدر لازم كارگزار گماشته شود و بودجه و نيرو صرف شود. در اين جا پاي مصلحت، يعني مصلحتي كه در آن دوام كل منظور است و جزء در آن حساب مستقلي براي خود ندارد، به ميان مي‌آيد. عالم هستي موزون و متعادل است، اگر چنين نبود بر پا نبود و اين نظم و تناسب و حساب معيّن در آن نبود، چنان كه قبلاً به حديث نبوي اشاره كرديم كه مي‌فرمود: «بالعدل قامت السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ».
نقطه‌ي مقابل عدل به اين معنا، بي‌تناسبي است، نه ظلم. بحث عدل به معناي تناسب در برابر بي‌تناسبي از نظر كل نظام عالم است، ولي بحث عدل در مقابل ظلم در ملاحظه‌ي هر جزء و حقوق فردي مطرح مي‌شود. عدل به معناي تناسب و توازن در نظام عالم از شؤون حكيم و عليم بودن خداوند است. عدل به اين معنا از موضوع بحث (موضوع اصطلاحي صفت عدل براي خداوند) خارج است.
2. تساوي: گاهي عدل به معناي مساوات و نفي تبعيض به كار مي‌رود. اين تعريف نيازمند توضيح است، زيرا اگر مقصود اين باشد كه عدل ايجاب مي‌كند استحقاق‌ها رعايت نگردد و هميشه با همه كس يك جور برخورد شود، اين عين ظلم است؛ اما اگر مقصود از عدالت،رعايت تساوي در زمينه‌ي استحقاق‌هايي كه افراد در برخورداري از آن‌ها برابرند باشد، اين معناي درستي است. چنين مساواتي از لوازم عدل است، وليكن در اين صورت، اين معنا بر مي‌گردد، به معناي سومي كه ذكر خواهد شد.
3. رعايت حقوق افراد: در اين معنا عدل يعني اعطاي حق هر ذي حقي و ظلم يعني پايمال كردن حقوق ديگران. معناي حقيقي عدالت اجتماعي همين است. آن چه همواره بايد در قوانين بشري رعايت شود و همگان آن را محترم بشمارند، همين معناست.
اما اين معنا در ساحت كبريايي حق تعالي راه ندارد، زيرا او مالك مع‌الاطلاق است و هيچ موجودي نسبت به هيچ چيزي در مقايسه‌ي با او اولويت و حقي ندارد تا عدل الهي به معناي رعايت آن حق فرض شود. هم چنين ظلم به معناي تجاوز به حريم و حق ديگري، محال است در او مصداق داشته باشد.
4. رعايت قابليت‌ها در افاضه‌ي وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت به آن چه امكان وجود يا كمال وجود دارد. اين معنا را حكماي الهي مناسب ديده‌اند به عنوان صفت عدل به خداوند نسبت بدهند. پروردگار عالم عادل است، يعني در نظام تكوين به هر موجودي آن چه را كه قابليت دارد و ميزاني از كمالات وجودي را كه ظرفيت دارد اعطا مي‌كند؛ او از موجودي كه استحقاق و قابليت دارد، منع فيض و امساك جود نمي‌كند. واضح است كه اين معناي از عدل صرفاً در حوزه‌ي كلامي بحث كاربرد دارد.
در جمع‌بندي بحث مي‌توان گفت عدل به معناي توازن، يك كاربرد در نظام تكوين دارد كه از بحث ما در حوزه‌ي اجتماعي خارج است و كاربردي هم در حوزه‌ي اجتماعي دارد كه در آن متعادل بودن كليّت سازمان جامعه مقصود است و شؤون فردي تها به نحو ضمني، از اين جهت كه جزئي از آن كليت است، مورد توجه واقع مي‌شود. (24)
عدل به معناي تساوي در حوزه‌ي اجتماعي كاربرد دارد، ليكن اين كاربرد يك معناي صوري و ظاهري است و حقيقت معنا، به نحوي كه بتواند لِم تطبيق معنا بر مصاديق را به دست بدهد، به رعايت حقوق بر مي‌گردد. اگر بخواهيم، صرف نظر از عدل الهي، در حوزه‌ي انساني عدل را به صورت مطلق معنا كنيم، همان الگوي «إعطاء كل ذيحقّ حقّه» قابل قبول است. اين معنا هم از نظر فردي و قطع نظر از جامعه و روابط اجتماعي كاربرد دارد، زيرا انسان قبل از مرحله‌ي زندگي اجتماعي نيز حقوقي دارد، حتي عدل و ظلم به اين معنا در رفتار با حيوانات قابل تطبيق است و هم در حوزه‌ي اجتماعي، مسئله‌ي حفظ حقوق به عنوان امري محوري و مهم قابل توجه است. (25)
گاهي عدل به معناي توازن در حوزه‌ي اخلاق به كار مي‌رود؛ همان چيزي كه افلاطون از آن به «هماهنگي قواي نفس» و ارسطو به «حد وسط ميان افراط و تفريط» تعبير مي‌كنند. عدل به اين معنا ريشه و مبناي اخلاق است كه به مقوله‌ي زيبايي باز مي‌گردد. بسياري از علماي اخلاق، بر اين نمط مشي كرده‌اند، از اين رو اخلاق را از مقوله‌ي زيبايي دانسته‌اند. (26)
هرچند عدل به اين معنا هم مي‌تواند مبناي اخلاق باشد- لااقل بنابر يكي از نظريات در فلسفه‌ي اخلاق- و هم در سازمان جامعه كاربرد دارد؛ اما آن چه به طور عمده در بحث عدالت اجتماعي موردنظر است، عدل در مقابل ظلم است. مقصود از شعارهاي عدالت خواهانه در مباحث سياسي اجتماعي مبارزه با ظلم و تجاوز و تبعيض است. در اينجا گذشته از كليت جامعه، طرز برخورد با افراد و اين كه آيا حقوق و شؤون لازم‌الرعايه‌ي آنان مراعات شده يا نه، مورد بحث است؛ از اين رو الگويي كه اين ظرفيت را دارد كه به طور مطلق، چه در حوزه‌ي فردي و چه در حوزه‌ي اجتماعي، براي عدل به كار گرفته شود، همان رعايت حقوق است؛ لذا معمولاً شهيد مطهري در مباحث خود عدل را به همين معنا استعمال مي‌كند.
مبناي عدالت
براي تشخيص وضعيت عادلانه و ناعادلانه در جامعه، گذشته از بحث مفهومي درباره‌ي عدالت، لازم است به معيارها و ملاك‌هايي كه لِمّ تطبيق آن مفهوم كلي بر مصاديق خاص است و مبناي قضاوت و تشخيص قرار مي‌گيرد، توجه داشته باشيم، براي مثال اگر گفتيم عدالت اجتماعي به معناي توازن و هماهنگي نظام جامعه است، اين قالب كلي براي قضاوت نهايي كافي نيست، بايد توضيح دهيم: مشخصه‌هاي يك جامعه‌ي متوازن و متعادل چيست، چه عواملي به عنوان بر هم زننده‌ي توازن بايد از ميان برداشته شود، اگر گفتيم عدالت به معناي رعايت شايستگي‌ها و استحقاق‌هاست، بايد روشن كنيم چه چيزهايي شايستگي به حساب مي آيد، حقوقي كه صيانت از آن‌ها محك مشروعيت قوانين و برنامه‌هاست چيست.در اين جا با اين سؤال اساسي مواجهيم كه اگر در مواردي با عنوان عدالت‌خواهي و مبارزه‌ي با ظلم دخالت مي‌كنيم، يك رفتار يا يك قانون را پذيرفتني و يك طرز برخورد را ناروا و غيرقابل قبول قلمداد مي‌كنيم، با اتكا به چه معياري و با چه توجيهي مي‌توانيم اين كار را انجام دهيم؟ به هنگام ترديد يا اختلاف در اين قبيل موضوعات، داوري كه قضاوت او فصل‌الخطاب باشد چه منبعي است؟ عرف جامعه است يا قانون‌گذار يا ادراكات و الهامات باطني مثل عقل و وجدان آدمي يا شريعت الهي يا قرارداد اجتماعي و يا اين كه عدالت حقيقتي است در وراي اين گونه امور؟
مكاتب سياسي و اخلاقي پاسخ‌هاي مختلفي به اين سؤال داده‌اند. شهيد مطهري نيز ديدگاه خاصي در اين زمينه دارد كه در بحث «مبناي عدالت» به توضيح آن مي‌پردازيم.
برخي از انديشوران مانند نيچه منكر وجود حس عدالت‌خواهي در نهاد بشر شده‌اند و آن را ناشي از ضعف و زبوني افراد دانسته‌اند و توصيه مي‌كنند به جاي اين كه دنبال عدالت باشيد، در پي نيرو و قدرت برويد. شهيد مطهري ضمن ردّ اين نظريه، معتقد است حس عدالت‌خواهي و اعتقاد و علاقه‌ي به عدالت در فطرت انسان وجود دارد.
عده‌اي همچون برتراند راسل عدالت را مي‌پذيرند، ولي در مقام توجيه، براي عدالت ارزش ذاتي قائل نمي‌شوند و مي‌گويند: اگر عدالت براي افراد مطلوب است به دليل اين است كه منافعشان در آن است. انسان نفع پرست آفريده شده است و عدالت‌خواهي در نهاد او نيست. وقتي مي‌بيند اگر به حقوق همسايه تجاوز كند، او هم متقابلاً چنين مي‌كند و در نهايت با مغشوش شدن فضاي جامعه خودش هم ضرر مي‌كند، از اين رو براساس محاسبه و مآل انديشي متقاعد مي‌شود كه اگر عدالت برقرار باشد به نفع اوست، لذا طرفدار عدالت مي‌شود.
اين نظريه به نفع‌گرايي (27) بنتام و ميل بر مي‌گردد. شهيد مطهري اين نظريه را هم ردّ مي‌كند. نقد آشكاري كه به آن وارد مي‌كند اين است كه اين نظريه در فرض اين كه من آدم ضعيفي باشم صادق است، اما اگر ديدم به اندازه‌اي زور دارم كه بيمي از همسايه يا قدرت ديگري ندارم، نفع‌پرستي من اقتضا مي‌كند به سهم همسايه تجاوز كنم. در اين صورت چطور مي‌توانم عادل باشم؟ اين نظريه به توانگران حق مي‌دهد هرچه مي‌خواهند در حق ضعفا ظلم كنند.
ماركسيست‌ها هم معتقدند اين طور نيست كه عقل و علم و فكر بشر يا فطرت و اراده‌ي او به سمت عدالت رهنمونش سازد. عدالت را ابزارهاي اقتصادي به صورت جبري و طي مراحل اجتناب‌ناپذير تطور يا تكامل تاريخي ايجاد مي‌كند. در نتيجه موضوع تقويت احساس يا انديشه‌ي عدالت‌خواهي يا تربيت افراد منتفي مي‌شود.
اين عقيده، همان‌طور كه در عمل خلاف آن ثابت شد، از جهت نظري نيز دچار چالش‌هاي عديده‌اي است كه شهيد مطهري آن را در جاهاي متعدد نقد كرده است و اين جا مجال طرح آن مباحث نيست.
عده‌اي عدالت را ناشي از قانون موجود در جامعه مي دانند. از آن جا كه اين قوانين هم با اتكاي به زور نظام حاكم بر افراد تحميل مي‌شود، در نتيجه آن چه عدالت را تعيين مي‌كند، زور است. اين نظريه هم، كه نوعي پوزيتويزم حقوقي يا اخلاقي است، از نظر استاد مطهري مردود است. ايشان معتقد است عدالت خودش واقعيتي فراتر از قانون دارد و تابع قوانين موضوعه نيست. (28)
نفس الامري بودن عدالت
در ديدگاه شهيد مطهري عدالت چيزي نيست كه به سبب وضع قانون به وسيله‌ي قانون‌گذار يا رواج آن در عرف جاري جامعه، اعتبار و ارزش پيدا كرده باشد، چنان كه قرارداد و توافق هم نمي‌تواند منشأ مشروعيت عدالت باشد، بلكه به عكس، اعتبار و مشروعيت همه‌ي اين‌ها تابع عدالت است، يعني عدالت حقيقتي است فراتر از عرف، قانون و قرارداد كه اگر اين‌ها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعيت ساقط مي‌شوند.عدالت تابع خواست و اراده‌ي قانون‌گذار و سليقه و پسند فردي يا جمعي افراد نيست، بلكه حقيقتي است كه ارزش ذاتي داشته و في نفسه اعتبار دارد. اين انتخاب افراد يا رفتار آنان است كه بايد با عدالت منطبق باشد. منظور از نفس‌الامري بودن عدالت همين است.
در حوزه‌ي دين نيز اعتبار عدالت ناشي از قوانين شريعت نيست- همان‌طور كه در مبحث «مبناي حق» توضيح داديم. شهيد مطهري معتقد است يك رشته ملاك‌هاي نفس‌الامري هست كه اوامر و نواهي و مجعولات شارع در راستاي آن‌ها قرار دارد كه مسئله‌ي عدالت هم از جمله اين ملاك‌هاست. مردم قطع نظر از اين كه شارع دستوري بدهد، داراي يك رشته حقوق واقعي هستند و عدالت عبارت است از رعايت و حفظ اين حقوق واقعي. اسلام بيان كننده‌ي آن حقوق و اجرا كننده‌ي اصل عدالت است. (29)
نزاع اشاعره و عدليه
براي روشن‌تر شدن بحث و آشنايي با پيشينه‌ي آن در علوم اسلامي، استاد مطهري به نزاع معروف اشاعره و عدليه بر سر حسن و قبح عقلي امور اشاره مي‌كند كه در اين جا به آن مي‌پردازيم.موضوع عدل از مسائل عمده‌اي است كه از همان ابتداي شكل‌گيري علم كلام اسلامي مطرح شده و به سبب اختلاف نظرهاي جدي كه در آن رخ داده، اهميت زيادي پيدا كرده است و موجب دسته‌بندي متكلمان به دو گروه عدليه و غير عدليه (طرفداران اصل عدل الهي و منكران آن) شده است. در اين خصوص، اهل سنت به دو دسته تقسيم شده‌اند: اشاعره كه منكر عدل هستند و معتزله كه مدافع آنند. اماميه عموماً از عدليه هستند، لذا عدل جزو اصول اعتقادي شيعه قرار گرفته است.
در بحث عدل الهي، قسمتي مربوط به نظام عالم تكوين است، بخش ديگر مربوط به روز قيامت و كيفيت رسيدگي خداوند به اعمال بندگان است و بخشي هم مربوط به نظام تشريع و احكام ديني است. در اين جا سؤال محوري كه پاسخ به آنْ متكلمان را به دو دسته تقسيم كرده اين است كه آيا خداوند در قيامت بر طبق موازين عدل و روي حساب و قاعده عده‌اي را به بهشت و عده‌ي ديگري را به جهنم مي‌برد يا اين طور نبوده و اراده‌ي او بر مدار قاعده‌اي نيست. عدليه پاسخ مثبت داده‌اند، ولي اشاعره مي‌گويند هيچ قاعده و قانوني نمي‌تواند حاكم بر فعل خداوند باشد؛ عدل و ظلم تابع اراده و فعل اوست. اگر او مطيع را به جهنم ببرد و عاصي را به بهشت، همين كار به دليل اين كه از او سر زده، روا بوده و عدل است.
در مورد نظام تشريع نيز شبيه به اين سؤال طرح شده است: آيا دستورهاي دين تابع ملاك و ميزان است؟ آيا احكامي كه واجب يا حرام شده، تابع مصلحت يا مفسده‌ِ واقعي است؟ در پاسخ به اين سؤال نيز عدليه جواب مثبت دادند و مي‌گويند: اگر اسلام به راستي و امانت‌داري دعوت كرده و از دروغ و خيانت نهي كرده، به اين دليل است كه واقعاً راستي و امانت خوب و سازنده و موجب سعادت است و همين طور دروغ و خيانت بد بوده و موجب شقاوت و هلاكت است. اگر اسلام بيع را حلال دانسته و ربا را حرام كرده، واقعاً بيع به خودي خود، خوب بوده، و براي بشر نافع است و ربا بالذات امر مضرّي به حال جامعه است.
اشاعره مي‌گويند: اوامر و نواهي شرع في حد ذاته متصف به وصف حسن و قبح (خوبي و بدي) نمي‌شوند؛ راستي خوب است، به دليل اين كه شارع به آن امر كرده و دروغ بد است، چون شارع از آن نهي كرده است. بيع چون اسلام حلال كرده، خوب است، ربا چون اسلام حرام دانسته، بد است و الا اگر شارع از راستي و امانت نهي كرده بود يا به دروغ و خيانت امر مي‌كرد، ما هم معتقد به بدي راستي و خوبي دروغ مي‌شديم.
به اين ترتيب، يك دسته از متكلمان طرفدار حسن و قبح واقعي اشيا شدند و دسته‌ي ديگر آن را تابع دستور شرع دانستند. عدليه معتقدند: مواردي هست كه ولو شارع دستوري نداده باشد، عقل انسان مي‌تواند به طور مستقل به حسن يا قبح واقعي آن پي ببرد، لذا گاهي مسئله‌ي مورد بحث را به حسن و قبح عقلي تعبير مي‌كنند، مثلاً اگر درباره‌ي حسن راستي و قبح دروغ از شرع هم دستوري نرسيده بود، عقل و وجدان ما آن را تشخيص مي‌داد؛ اما اشاعره معتقدند: اولاً، اين افعال في حد ذاته چنين اوصافي ندارند و حسن و قبح امري نسبي و تابع فعل شارع است؛ ثانياً، بر فرض كه در واقع چنين باشد، عقل انسان مطلقاً قادر به ادراك اين امور نيست و بايد اين‌ها را از شرع بگيرد.
نتيجه‌ي اين بحث اين است كه عدليه حسن عدل و قبح ظلم را به عنوان يك ميزان واقعي مي‌پذيرند و افعال الهي، از جمله نظام تشريع را منطبق با اين موازين مي‌دانند؛ اما اشاعره معتقدند عدل و ظلم تابع افعال الهي و دستورهاي شرع و منتزع از آن‌هاست.
در حوزه‌ي اجتماعي بحث، مطابق نظر عدليه در واقع و نفس‌الامر حقوق و موازيني هست كه اگر دستورهاي اسلام هم نمي‌رسيد، حقيقي بودن آن‌ها محفوظ بود. البته مي‌دانيم كه اسلام دستورهاي خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرده و عادلانه است. (30) مطابق نظر اشاعره حق و ذي حق بودن يا عدل و ظلم حقيقتي ندارد و تابع قوانين شرع است و قوانين شرع هم تابع هيچ ضابطه و قاعده‌ي قبلي نيست.
تفاوت اين دو نگرش، پيامدهاي بسيار مهمي در نحوه‌ي فهم و اجراي احكام ديني دارد كه شهيد مطهري ذيل بحث عدالت به آن پرداخته است و توضيح خواهيم داد. (31)
اصل عدل، زمينه‌ساز برخورداري از فلسفه‌ي اجتماعي
ممكن است درباره‌ي نزاع اشاعره و عدليه گفته شود اين بحث چه نتيجه‌اي دارد؟ به هر حال هر دو معتقدند قوانين اسلامي موافق حق و عدالت است، منتها يك دسته مي‌گويند: در اصلْ حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقي بوده و شارع اسلام دستورهاي خود را مطابق آن‌ها تنظيم كرده است و دسته‌ي ديگر مي‌گويند: اين‌ها در ابتدا نبوده و به دنبال دستورهاي دين پيدا شده است. به عبارت ديگر، عده‌اي مي‌گويند: حق و عدالت مقياس دستورهاي دين است و عده ديگر معتقدند دين مقياس اين‌هاست و در هر حال نتيجه يكي است.شهيد مطهري در جواب مي‌گويد:
«خير، اين طور نيست، اثر عملي مهمي دارد و آن مسئله‌ي دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامي است. اگر نظريه‌ي اول را بپذيريم كه حقي و عدالتي بوده و حسن و قبح واقعي بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور مي‌داشته، قهراً در مواردي كه بر مي‌خوريم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضاي حق چيست و مقتضاي عدالت چيست، صلاح كدام است و فساد كدام، ناچاريم اين جا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردي كه مي‌تواند صلاح و فساد را درك كند بپذيريم و قاعده‌اي را كه عدليه گفته‌اند كه «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع» يا گفته‌اند «الواجبات الشرعية الطاف في الواجبات العقلية» به كار ببنديم، گيرم ظاهر يك دليل نقلي خلاف آن باشد، زيرا روي آن مبنا ما براي احكام اسلامي روحي و غرضي و هدفي قائليم، يقين داريم كه اسلام هدفي دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمي‌شود؛ ما به همراه همان هدف مي‌رويم، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم؛ همين كه مثلاً فهميديم كه ربا حرام است و بي‌جهت هم حرام نيست، مي‌فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جايي نمي‌رود..
اما بنابر نظريه‌ي دوم، عقل به هيچ وجه نمي‌تواند راهنما باشد، قوانين و مقررات اسلامي يك روحي و معنايي ندارد كه ما اين روح و معنا را اصل قرار دهيم؛ هر چه هست همان شكل و فرم و صورت است و با تغيير شكل و فرم و صورت همه چيز عوض مي‌شود...
پس مطابق نظريه‌ي اول ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعي نگاه مي‌كنيم، اما بنابر نظريه‌ي دوم به عنوان يك فرض خيالي. (32)
يك سبب گمراهي مردم جاهليت همين بود كه قوه‌ي درك خوبي و بدي از آن‌ها سلب شده بود و قبيح و زشتي را تحت عنوان دين قبول مي‌كردند... قرآن كريم اين جهت را از آن‌ها انتقاد مي‌كند و مي‌گويد شما بايد اين قدر بفهميد كه كارهاي زشت در ذات خود زشت‌اند و ممكن نيست خداوند كار زشتي را تجويز كند و به او دستور دهد. زشتي يك چيز كافي است براي اينكه شما بفهميد خداوند به آن امر نمي‌كند، مي‌فرمايد: «وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ*قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ »(33).
در ادامه مي‌گويد: در آن زمان كه اين بحث‌ها مطرح شد، عوام‌الناس فكر غير عدليه را ترجيح دادند و منكران عدل پيش بردند. از نظر عوام اگر بگوييم حكم شرع تابع قانون عقل نيست، نوعي عظمت و اهميت براي دين است؛ از اين رو، عمل متوكل عباسي كه جلو تعقل و آزادي فكر را گرفت و اشعري‌گري را ترويج كرد، در نظر عامه‌ي مردم پسنديده آمد و حمايت از دين و سنت پيامبر تلقي شد، با اين كه متوكل مردي مستبد و ستمگر بود، بسياري از مردم به او علاقه‌مند شدند.
جريان عدليه و غير عدليه جنگ بين جمود و ركود فكري و بين روشن‌بيني و روشن‌انديشي بود. متأسفانه جمود و تاريك انديشي فايق آمد و از اين راه خسارت‌هايي به عالم اسلام وارد شد. شهيد مطهري در جمع‌بندي بحث به يك نكته‌ي اساسي اشاره مي‌كند:
«نتيجه‌ي بزرگي كه اين بحث دارد، اين است كه بنابر نظريه‌ي اول (كه دستورهاي اسلام تابع حسن و قبح واقعي است و حق و عدالت واقعيت دارند و اسلام واقعي بودن اين‌ها را به رسميت شناخته است) ما مي‌توانيم يك فلسفه‌ي اجتماعي اسلامي و يك رشته مباني حقوقي اسلامي داشته باشيم... و آن وقت مي‌توانيم اين‌ها را در بسياري از موارد راهنماي خودمان قرار دهيم، ولي بنابر نظريه‌ي دوم، اسلام فلسفه‌ي اجتماعي ندارد و اصول و مباني حقوقي ندارد، بلكه منكر اصول و مباني حقوقي است، تعبد محض حكمفرماست.» (34)
حسن و قبح عقلي و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‌الامري و اصل حجيت عقل و احتساب آن در عداد ادله‌ي اربعه، همه به عنوان زيربناي فقه اسلامي شيعي معتبر شناخته شده و اصل عدل جاي خود را در فقه اسلامي يافته است. (35)
بدين طريق در اسلام عقل در مبادي استنباط و در رديف كتاب آسماني قرار مي‌گيرد، يعني اين دين، برخلاف برخي اديان ديگر، به تضاد ميان عقل و كتاب آسماني و سنت قائل نيست. اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعي و پذيرش حجيت عقل راه را باز مي‌كند تا آن مصالح و مفاسد واقعي، علل احكام تلقي شود و اگر در جايي بدون اين كه در قرآن و سنت حكمي يافته باشيم، به حكم عقل مصلحت يا مفسده‌اي را كشف كرديم، از آن جا كه مي‌دانيم اسلام از مصالح و مفاسد مهم نمي‌گذرد، فوراً به حكم عقل؛ حكم شرع را كشف مي‌كنيم. خود اسلام به ما گفته است كه خداوند دو حجت دارد: يكي حجت ظاهري كه پيامبرانند، دوم حجت باطني كه عقل است. (36)
لذا در فقه شيعه طرح شده است كه اگر يك معناي ظاهري از كتاب و سنت برخلاف حكم قاطع عقل بود، اين حكم عقلي دليل بر عدم اراده‌ي آن معناي ظاهري است و بايد از آن دست برداشت. (37)
در جايي كه علت و مناط حكم براي عقل كشف شده باشد، اگر مقتضيات زمان عوض شد، به طوري كه براي عقل صد در صد ثابت شد كه مصلحت تغيير كرده و زيربناي حكم عوض شده، اين برداشت مبتني بر تغيير حكم، از سوي اسلام اجازه داده شده و تأييد شده است؛ قاعده‌ي ملازمه‌ي حكم عقل و حكم شرع قاعده‌اي قديمي بوده و تازه مطرح نشده است. (38)
شهيد مطهري درباره‌ي افول عقل‌گرايي در فقه اسلامي، به خصوص نزد اهل سنت، مي‌گويد:
«انكار اصل عدل و تأثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفه‌ي اجتماعي اسلام رشد كند و بر مبناي عقلي و علمي قرار بگيرد و راهنماي فقه قرار بگيرد؛ فقهي به وجود آمد غيرمتناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مباني و بدون فلسفه‌ي اجتماعي. اگر حريت و آزادي فكر باقي بود و موضوع تفوّق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمي‌آمد و بر شيعه هم مصيبت اخباري‌گري نرسيده بود، ما حالا فلسفه‌ي اجتماعي مدوّني داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌هاي كنوني نبوديم.»
همچنين در مورد فقه شيعه مي‌گويد: «با وجود پذيرش اصل عدل آن‌طور كه شايسته بود به اين مطلب توجه نشد و اصل عدالت اجتماعي در فقه ما مورد غفلت قرار گرفت، در حالي كه از برخي آيات همچون «بالوالدين إحساناً» و «أوفوا بالعقود»عموماتي در فقه به دست آمده است، ولي با اين همه تأكيدي كه در قرآن كريم بر روي مسئله‌ي عدالت اجتماعي دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعي فقهاي ما گرديده است.» (39)
رابطه‌ي حق و عدل
يكي از سؤالاتي كه در فهم بهتر مبناي عدالت و حقوق به ما كمك مي‌كند اين است كه آيا حق اصالت دارد و حقوق واقعي در عالم هست و به دليل اين كه عدالت عبارت است از اعطاي حقوق، حق مبناي عدالت قرار مي‌گيرد يا اين كه عدالت خودش اصالت داشته و في نفسه الزام دارد و لازمه‌ي پذيرش اصل عدالت- مطابق نظر عدليه- قول به حقوق طبيعي است؟شهيد مطهري در پاسخ به اين سؤال مي‌گويد: لازمه‌ي انكار اصل عدل، انكار حقوق طبيعي هم هست؛ (40) اما لازمه‌ي قبول اصل عدالت، قول به حقوق طبيعي نيست، زيرا بنابر تفسير عدل به توازن يا مساوات، حداكثر مقتضاي اصل عدل، تبعيت احكام از مصالح واقعي است. اين امر با موضوعه بودن همه‌ي قوانين نيز سازگار است. عدالت و مساوات و مصالح جمعي جامعه بايد در وضع قوانين رعايت شود و مبناي حقوق موضوعه قرار گيرد. حقوق هم مي‌تواند به وسيله‌ي قانون‌گذار وضع شود. بلي، اگر عدل را به «إعطاء كل ذيحقّ حقّه» تفسير كنيم، در اين صورت اصل عدل به صرف تبعيت احكام از مصالح، حتي به نحوي كه فقط مصالح جمعي مدنظر باشد نه مصالح فرد، تفسير نمي‌شود؛ عدل در مقابل ظلم است و موردش برخورد با فرد و شؤون اوست؛ اين تفسير لازمه‌اش اعتراف به حقوق فطري است. (41)
خود ايشان تفسير دوم را ترجيح مي‌دهد، از اين رو حقوق طبيعي را مقدم بر اصل عدل مي‌داند و معتقد است نظريات اجتماعي بايد مبتني بر اصول اوليه‌ي حقوق طبيعي باشد. كساني كه منكر حقوق طبيعي هستند، تنها به جنبه‌ي آثار و نتايج مترتب بر اصل عدالت نگاه مي‌كنند، اما ايشان حقوق را در سلسله‌ي علل احكام مي‌بيند. به بيان ديگر، نگاه ايشان به اصل عدالت وظيفه‌گرايانه است و آن را ناشي از الزام برخاسته از حقوق طبيعي مي‌داند. نگاه نتيجه‌گرايانه به عدالت كه الزام آن را براساس نتايج و مصالح حاصل در نظام جامعه توجيه مي‌كند، كافي و وافي به همه‌ي جوانب نيست. (42) در نگاه اول، حقوق فرد فِي نَفْسِهِ اهميت دارد و در نگاه دوم، مصالح اجتماعي اهميت درجه‌ي اوّل دارد و حقوق فردي به طور ضمني و در راستاي مصالح جمعي مورد توجه واقع مي‌شود. اما اين كه نزد شهيد مطهري مسئله‌ي تقابل ميان حقوق فردي و مصالح جمعي چگونه حل مي‌شود، در مبحث «حق» به آن اشاره كرديم.
پي‌نوشت‌ها:
1. غوالي اللئالي، ج1، ص159.
2. نهج البلاغه، نامه51.
3. همان، حكمت 311.
4. ر. ك: بيست گفتار، ص94-112.
5. احزاب (33)آيه‌ي 45 و46.
6. حديد (57)، آيه‌ي 25.
7. نور (24) آيه‌ي 55.
8. ر.ك: سيري در سيره‌ي ائمه اطهار، ص 255-257.
9. آل عمران (3) آيه‌ي 18.
10. الرحمن (55) آيه‌ي 9.
11. تفسير صافي ذيل آيه‌ي فوق.
12. حديد (57) آيه‌ي 25.
13. اعراف(7) آيه‌ي 29.
14. بقره(2) آيه‌ي 282.
15. همان، آيه‌ي 124.
16. مائده (5) آيه‌ي 95.
17. طلاق (65) آيه‌ي 3.
18. انبياء (21) آيه‌ي 47.
19. توبه (9) آيه‌ي 70.
20. ر.ك: عدل الهي، ص35-39 و 51-52.
21. بيست گفتار، ص34-36.
22. ر.ك: همان، ص37-38. هم چنين عدل الهي، ص36-37 و 51.
23. ر.ك: عدل الهي، ص59 به بعد.
24. ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص156 و 172.
25. ر.ك: همان، ص16 و 156.
26. ر.ك: فلسفه‌ي اخلاق، ص305 و اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص242.
27.utilitarianism
28. درباره‌ي نقد نظريات ياد شده، ر.ك: سيري در سيره‌ي ائمه‌ي اطهار، ص 259-264.
29. ر.ك: بيست گفتار، ص 40 و 62.
30. ر.ك: همان، ص37-40 و عدل الهي، ص52 به بعد.
31. در فضاي كلامي ذيل عنوان عدل الهي بحث‌هاي متعددي ميان اشاعره و معتزله صورت گرفته است و شيعه‌ي اماميه ديدگاه‌هاي خاصي دارد و شهيد مطهري نيز در اين زمينه مباحث عميقي دارد. براي توضيح مفصل به آثار كلامي به ويژه كتب شهيد مطهري مراجعه شود.
32. لذا در جاي ديگر مي‌گويد: «عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن چه دين گفته عدل است، بلكه آن چه عدل است دين مي‌گويد. اين معنا مقياس بودن عدالت است براي دين.» (بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص14).
33.اعراف(7) آيه‌ي 28 و 29.
34. ر.ك: بيست گفتار، ص41-64.
35. ر.ك: عدل الهي، ص33.
36. اشاره به حديث امام موسي بن جعفر (ع) است كه فرمود: «إنّ لله علي الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فأمّا الظاهرة فالرسول و الأنبياء و الائمة و أما الباطنة فالعقول» (بحارالانوار، ج78، ص300).
37. چون يقين داريم شارع خلاف عقل حكم نمي‌كند.
38. ر.ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص 37-40.
39. ر.ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص37.
40. چون منكران اصل عدل وجود هرگونه معيار و ميزان نفس‌الامري و حسن و قبح ذاتي را انكار مي‌كنند، بالطبع منكر حقوق طبيعي هم هستند.
41. ر. ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص170-172 و 231-232.
42. ر.ك: همان، ص200.
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.
