نويسنده: عليرضا قائمي‌نيا
گاهي قرآن يک حقيقت را با زمان‌هاي گوناگون بيان مي‌کند. اين نکته جاي تأمل فراوان دارد. بي‌‌درنگ، اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا اين تعبيرها نقش شناختي خاصي دارند؟ مفسران کمتر به اين نکته پرداخته‌اند و مطالبي هم که در اين مورد از لابه‌لاي کتاب‌هاي آنها مي‌يابيم، معيار و ضابطه‌ي معناشناختي خاصي را به دست نمي‌دهد. چنان که خواهيم گفت، در اين موارد هم با شبکه‌ي شعاعي گسترده‌اي روبه‌رو هستيم که مفهوم‌سازي درون آن ازدقت و عمق خاصي برخوردار است؛ البته بررسي اين نکته مجالي وسيع مي‌طلبد و ما به ناچار با توجه به موردي خاص که اهميت ويژه‌اي دارد، آن را بيان مي‌کنيم.
يکي از اين موارد، تعبيرهاي قرآن درباره‌ي علم خداوند به حوادث زماني است. گاهي در قرآن، دانستن (علم) به صورت زمانِ گذشته و گاهي زمانِ حال به خدا نسبت داده شده است و گاهي هم در ترکيب شرطي و غيرشرطي پيچيده‌اي بيان مي‌شود.
راغب در مفردات گفته است که علم، ادراک حقيقت شيء است و آن بر دو قسم است: اول، ادراک ذات شيء؛ و ديگر، حکم به وجود چيزي براي چيزي يا سلب چيزي از چيزي؛ پس صورت اول با مفعول واحد متعدي مي‌شود. مانند:
وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ (1)
و هر چه در توان داريد از نيرو و اسب‌هاي آماده بسيج کنيد، تا با اين [تدارکات]، دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] ديگري را جز ايشان - که شما نمي‌شناسيدشان و خدا آنان را مي‌شناسد - بترسانيد و هر چيزي در راه خدا خرج کنيد، پاداشش به خود شما بازگردانيده مي‌شود و بر شما ستم نخواهد رفت.
صورت دوم هم متعدي با دو مفعول مي‌آيد. مانند:
... فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ... (2)
پس اگر آنان را با ايمان تشخيص داديد، ديگر ايشان را به سوي کافران بازنگردانيد.
راغب هر دو معنا را به معناي واحدي ارجاع ميدهد. (3) توجه به دو نکته در اين‌باره ضروري است:
1.علم به معناي دانستن است و معنايي که راغب براي علم در نظر گرفته است (يعني ادراک حقيقت شيء)، معناي پيش‌نمونه‌اي آن است؛ بنابراين، نبايد انتظار داشته باشيم که علم در همه‌ي کاربردها به معناي ادراک حقيقت شيء باشد.
2.علم، چنان که در آيات فوق مي‌بينيم، گاهي متعدي با يک مفعول و گاهي متعدي با دو مفعول مي‌آيد. اين نوع افعال، ارزش شناختي خاصي دارند. در صورت اول، علم به اشياء تعلق گرفته است و فعل نمايي از ارتباط علم با آن اشياء را ترسيم مي‌کند؛ زيرا فعل وجود ربطي دارد و نمايي از ارتباط اشياء ترسيم مي‌کند؛ بنابراين، در اين مورد توجه اصلي به ارتباط علم با اشياء معطوف مي‌شود. از اين جهت، در آيه‌ي نخست که علم يک مفعولي است، علم خدا به دشمنان اهميت دارد.
در مقابل، در صورت دوم که علم با دو مفعول متعدي شده است، توجه اصلي به نتيجه‌ي فرايند علم معطوف است. اوصاف، وجود ربطي هستند و رابطه‌ي ميان اشياء را به طور اجمالي نشان مي‌دهند؛ بنابراين، وصف مؤمنات وجود ربطي است. در اين مورد علم به مؤمن بودن آنها اهميت دارد. نتيجه‌ي فرايند علم؛ يعني علم به اينکه آنها مؤمن هستند؛ يا به تعبير ديگر، علم به اين وجود ربطي اهميت دارد. خداوند امر مي‌کند که اگر به مؤمن بودن اين زنان علم داشته باشيد، آنها را به کفار بازنگردانيد. در جاي يکه علم دو مفعولي مي‌شود، مفعول دوم وصف مي‌شود. وصف هم از لحاظ شناختي وجود ربطي دارد. در نتيجه، آنچه در اين ساختار اهميت دارد، نتيجه‌ي فرايند علم و معلوم شدن ايمان آنهاست. خلاصه، نوع مفهوم‌سازي در دو کاربرد متفاوت است.
تفاوت دو نوع کاربرد با بافت آيات ارتباط پيدا مي‌کند. بافت آيه تعيين مي‌کند که پنجره‌ي توجه بايد به روي کدام‌يک از اين دو باز شود.
اکنون به آيه‌اي ديگر توجه کنيد:
وَلَوْ عَلِمَ اللّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَّأسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ (4)
و اگر خدا در آنان خيري مي‌يافت، قطعاً شنوايشان مي‌ساخت، و اگر آنان را شنوا مي‌کرد، حتماً باز به حال اعراض، روي بر مي‌تافتند.
معناي پيش‌نمونه‌اي فعلِ گذشته، قراردادن يک موقعيت يا حادثه در زمان گذشته است. وقتي علم به صورت زمانِ گذشته در مي‌آيد، قالب زمانِ گذشته با قالب علم ترکيب مي‌شود. به عبارت ديگر، وقتي دو چيز با هم ترکيب مي‌شوند، معناي صورت ترکيبي آنها، از ترکيب قالب‌هايشان به دست مي‌آيد؛ بنابراين، معناي پيش‌نمونه‌اي علم به صورت فعلِ گذشته، قراردادن موقعيت علم در زمانِ گذشته است؛ اما آيه‌ي فوق علم خدا را در زمانِ گذشته قرار نمي‌دهد. در اين مورد، معناي پيش نمونه‌اي مراد نيست. «عَلِمَ» بدين معنا نيست که خدا در گذشته دانسته است. فعل در اين مورد کاربردي نامتعارف دارد و يک شرطي خلاف واقع را بيان مي‌کند. در واقع، خدا به خيري در آنها علم ندارد. تفاوت شرطي واقعي و شرطي خلاف‌واقع با شکل فعل شرط مشخص مي‌شود. اگر شکل فعل، گذشته باشد معلوم مي‌شود که شرطي خلاف واقع است و اگر زمان حال باشد، شرطي واقعي از آن استفاده مي‌شود. اين سخن بدين معناست که شکل دو فعل، نه با زمان، بلکه با ابعاد واقعيت سروکار دارد. دو نوع شرط دو نوع واقعيت را بيان مي‌کنند. در آيه‌ي فوق فعل «عَلِمَ» موقعيت موردنظر را در زمان گذشته قرار ميدهد و با اين کار آن را در فضاي ذهني متمايزي از زمان حال قرار ميدهد. کارکرد فعل در اين مورد جداساختن از فضاي واقعي زمان حال است. قرائن ديگري که در ساختار آيه حضور دارند، نشان مي‌دهند که اين فضاي ذهني قابل تحقق نيست.
بهتر است به نکته‌اي ديگر از تفسير مجمع‌البيان درباره‌ي اين آيه اشاره کنيم. مرحوم طبرسي آيه را بدين معنا دانسته است که اگر خدا قابليت هدايت و اقبال به حق را در آنها مي‌دانست، آنها را شنوا مي‌گردانيد. ذيل آيه هم که مي‌گويد: « وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ» بدين معناست که اعراض مي‌کردند. اين فراز بر اين نکته دلالت دارد که خداوند هيچ‌کس از مکلفين را از لطف خدا منع نمي‌کند و همانا به کسي لطف ندارد که مي‌داند از آن سودي نمي‌برد. (5)
اين پرسش مطرح مي‌شود که چگونه از آيه استفاده مي‌شود آنها قابليت هدايت را نداشتند؟ در ظاهر آيه چنين چيزي به چشم نمي‌خورد. بي‌ترديد، ساختار آيه بر اين نکته دلالت دارد. فعلِ گذشته، در اين مورد، وقوع علم در زمان گذشته را بيان نمي‌کند، بلکه نشان ميدهد خدا آنها را شنوا نگردانيد؛ چرا که در آنها خيري نديد. وقتي «علم خدا به وجود خيري در آنها» در فضاي ذهني غيرقابل تحقق قرار مي‌گيرد، مستلزم آن است که آنها از اساس، قابليت خير نداشته باشند؛ زيرا «وجود خير در آنها» در همان فضا قرار مي‌گيرد و امکان خروج از آن را ندارد.
مفهوم‌سازي ديگري هم در اين فراز از آيه به چشم مي‌خورد. مشرکان به عنوان ظرفي براي خير در نظر گرفته شده‌اند. (وَلَوْ عَلِمَ اللّهُ فِيهِمْ خَيْرًا)، در صورتي که خير از انسان‌ها صادر مي‌شود و به تعبيري، قيام صدوري به فاعلش دارد. به همين دليل، بايد: لَوْ عَلِمَ اللّهُ مِنهِمْ خَيْرًا باشد؛ اما مفهوم‌سازي ظرفيت مناسب موقعيتي است که آيه آن را بيان مي‌کند. فعل گذشته در اين ساختار نشان ميدهد که آنها قابليت هدايت را نداشتند. آنها قابليت انجام کارهاي خير را نداشتند؛ نه اينکه قابليت کارهاي خير را داشتند، ولي کار خير از آنها سر نمي‌زد. اگر مراد اين بود که کار خير از آنها سر نمي‌زند، بايد به صورت صدوري (با مِن) مفهوم‌سازي مي‌شد؛ ولي آيه مي‌خواهد عدم قابليت آنها را براي کارهاي خير نشان دهد. در نتيجه، خير را که قابليت کارهاي نيک است به عنوان مظروف و مشرکان را ظرف آن در نظر گرفته است. اين نکته با آيه‌ي قبلي اين سوره هم هماهنگ است؛ چرا که خداوند مي‌گويد شرّ دوّاب (جنبندگان) کساني هستند که صم و بکم‌اند، و تعقل نمي‌کنند؛ پس آنها قابليت کار خير را ندارند.
حال به تحليل شناختي آيه‌اي ديگر مي‌پردازيم که در آن، فعلِ «عَلِمَ» - به صورت گذشته - به کار رفته است:
لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا (6)
به راستي خدا هنگامي که مؤمنان، زير آن درخت با تو بيعت مي‌کردند از آنان خشنود شد، و آنچه در دل‌هايشان بود بازشناخت و بر آنان آرامش فرو فرستاد و پيروزي نزديکي به آنها پاداش داد.
توضيح موقعيتي که آيه با آن ارتباط دارد ضروري است. اين آيه به ماجراي بيعت رضوان اشاره دارد. در ماجراي حديبيه، سفرايي ميان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و قريش ردوبدل شد، از جمله پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، عثمان بن عفان را به عنوان نماينده نزد مشرکان مکه فرستاد. قريش، عثمان را موقتاً توقیف کردند، و به دنبال آن در بين مسلمانان شايع شد که عثمان کشته شده است. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: من از اينجا حرکت نمي‌کنم تا با اين گروه پيکار کنم. سپس به زير درختي که در آنجا بود، آمد و با مردم تجديد بيعت کرد و از آنها خواست که در پيکار با مشرکان کوتاهي نکنند و کسي به ميدان جهاد پشت نکند. اين بيعت به عنوان «بيعت رضوان» (بيعت خشنودي خداوند) معروف شد و لرزه بر اندام مشرکان انداخت و نقطه عطفي در تاريخ اسلام بود. هدف از اين «بيعت» انسجام هر چه بيشتر نيروها، تقويت روحيه، تجديد آمادگي رزمي، سنجش افکار و آزمودن ميزان فداکاري دوستان وفادار بود.
در تحليل آيه به نقش چهار فعل بايد توجه کرد: رضي، يبايعون، علم و انزل. «رَضِيَ» به زمانِ گذشته است و موقعيت رضايت را در فضاي زمانِ گذشته قرار ميدهد. در ابتدا چنين به نظر مي‌آيد که در اين مورد با معناي پيش نمونه‌اي فعلِ گذشته روبه‌رو هستيم؛ اما در واقع چنين نيست. مراد آيه اين نيست که رضايت در فضايي که نسبت به زمان گفت‌وگو گذشته است، قرار دارد. به عبارت ديگر، مراد آيه اين نيست که رضايت، در زماني که نسبت به زمان نزول آيه گذشته، تحقق يافته است؛ بلکه اين فعل نسبت به « يُبَايِعُونَكَ» گذشته است؛ چرا که به آن مقيد شده است. در زبان عربي واژه‌ي « إِذْ» بر توقيت دلالت دارد؛ بنابراين، در آيه، يک فضاي ذهني مقدم بر فضاي وقوع « يُبَايِعُونَكَ» در نظر گرفته شده است که رضايت خدا در آن هست. اين فعل هم فعل مضارع يا حال است. معناي پيش نمونه‌اي اين فعل، قراردادن يک موقعيت در زمان حال است. اين فعل، وقوع عمل بيعت را در زمان حال نشان ميدهد. فعل «رَضِيَ» نسبت به آن مقدم در نظر گرفته است. آیه، فضای ذهنی مقدمی را نسبت به عمل بیعت در نظر گرفته است. اين نکته نشان ميدهد که همان زماني که عمل بيعت در حال وقوع بوده است، پيش از آن رضايت خدا تحقق يافته بود. به عبارت ديگر، رضايت خدا بر اين حادثه سبقت گرفته بود. اين سخن بدين معناست که در همان زمان که بيعت در حال شکل گرفتن بود، رضايت خدا حاصل شده بود و متوقف بر تمام شدن عمل بيعت نبود. هر دو فعل در زمانِ گذشته واقع شده‌اند، اما در مفهوم‌سازي زمان، يکي به صورت حال و زمان ديگري به صورت گذشته آمده است تا تحقق رضايت خدا را با شروع بيعت نشان دهد. به عبارت ديگر، خداوند از نفس عمل آنها؛ يعني از نفس اقدام آنها به بيعت، خشنود شد.
در ادامه، آيه مي‌گويد که خدا به آنچه آنها در دل داشتند علم يافت و به همين جهت آرامش را بر آنها نازل کرد:
فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ.
در اين فراز هم «عَلِمَ» زمانِ گذشته است. معناي پيش نمونه‌اي در اين مورد تحقق علم در زمانِ گذشته است. انزال سکينه هم در زمانِ گذشته و مترتب بر علم صورت گرفته است؛ علم خدا به درون آنها موجب شد که آرامش را بر آنها نازل سازد. مفسران درباره‌ي ارتباط اين فراز با فراز قبلي اختلاف دارند. مشکل از اينجا ناشي مي‌شود که «فَعَلِمَ» با فاء آغاز مي‌شود که بر تفريع دلالت دارد، در صورتي که علم خدا بر رضايتش متفرع نيست؛ بلکه رضايت او از علمش ناشي مي‌شود و علم، سبب رضايت است.
مرحوم علامه در تفسيرش دو حيثيت را از هم جدا کرده است: يکي حيثيت تحقق و وجود، و ديگر حيثيت علم و انکشاف. با توجه به حيثيت وجود علت تقدم دارد و نبايد در آيه فاء باشد، اما با توجه به حيثيت انکشاف و علم، علت بر معلول مترتب است؛ بدين معنا که در اين مورد رضايت خدا از علمش کاشف است. رضايت هم صفتي است که از مجموع علم خدا به آنچه که در دل‌هاي آنهاست، انتزاع مي‌شود. (7)
ابن‌عاشور هم در توجيه آيه گفته است فاء فصيحه است و نشان ميدهد که چيزي بعد از آن در تقدير است. عبارتي در اصل چنين است: «آنگاه که با تو بيعت کردند، خدا به حزن و اندوهي که در دل آنها بود آگاه شد.» اين علم در حقيقت علم به حوادث بعد از وقوع آنها (علم فعلي) است وي در ادامه به اين احتمال هم اشاره مي‌کند که ممکن است فاء براي مقدمه‌چيني نسبت به انزال سکينه باشد، يا اينکه در اين مورد اخباري (اخبار از علم خدا) بر اخبار ديگر (اخبار از رضايت) متفرع شده است. اين تفريع هم به خاطر اظهار عنايت خدا نسبت به آنها صورت گرفته است. (8)
آيه را بايد به همان صورتي که هست تفسير کنيم. از اين رو، نبايد چيزي را در تقدير بگيريم. مفسران از اين جهت در اين مورد چيزي را در تقدير گرفته‌اند يا سراغ مقام انکشاف رفته‌اند که علم را به همان معناي معهود در ذهن گرفته‌اند. در صورتي که قرآن در اين مورد و در برخي موارد ديگر، علم را به اين معنا نمي‌گيرد. بي‌ترديد، اگر اين نکته مسلم دانسته شود که معنا در واقع شبکه‌اي شعاعي را تشکيل ميدهد، سراغ چنين توجيهاتي نمي‌رفتند. معناي واژه‌ي «علم» هم، مانندِ معاني ديگر واژه‌ها، انعطاف‌پذير است و قرآن هم از اين ويژگي براي خلق جهاني جديد از معاني سود مي‌جويد. تفسيرها در اين مورد معمولاً با دو مشکل روبه‌رو مي‌شوند: اولاً، آيه را آن گونه که هست تفسير نمي‌کنند؛ ثانياً، در خود آيه ترتيبي ديده مي‌شود؛ اول رضايت به خاطر بيعت و ديگر علم خدا به آنچه در دل آنهاست. اگر خدا نسبت به آنها رضايت داشت، پس از قبل علم هم داشت؛ در نتيجه، ديگر نيازي به ذکر علم نبود و ذکر آن بي‌فايده به نظر مي‌آمد.
از سخن فوق معلوم مي‌شود که علم مذکور در آيه بايد غير از علم مقدم بر رضايت باشد. رضايت خدا بر بيعت مترتب بود و اين علم هم بر رضايت مترتب مي‌شود. براي ايضاح اين نکته، توجه به ارتباط علم خدا به آنچه آنها در دل داشتند با انزال سکينه ضروري است. خدا پس از آنکه به درون دل آنها علم پيدا کرد، آرامش يا سکينه را بر آنها نازل کرد. اين دو با هم تناسب دارند؛ بدين معنا که خدا در دل آنها چيزي ديد که آن را آرامش (سکينه) حل مي‌کند.
به عبارت ديگر، اعطاي خدا متناسب با درون آنها بود. ترتيب انزال سکينه بر علم به وضوح نشان ميدهد که آنها اضطراب دروني داشتند و خدا هم به همين خاطر به آنها آرامش داد. اين برداشت با موقعيت آيه هم تناسب دارد؛ چرا که در اين ماجرا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نماينده‌اي به سوي مشرکان فرستاد و آنها آن نماينده را دستگير کردند سپس، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در زير درخت مؤمنان را به بيعت فراخواندند. آنها هم بيعت کردند؛ ولي در چنين شرايطي هنوز اضطراب دروني داشتند که بالاخره در آينده چه سرنوشتي رقم خواهد خورد و آيا پيروز خواهند شد و اين بيعت سرانجام خوبي خواهد داشت؟ از اين‌رو، خداوند آرامش را بر دل آنها فرستاد و فتحي نزديک را نصيب آنها ساخت. از آنجا هم که آنها به پيروزي خودشان اطمينان نداشتند و در دلشان نگران بودند، آيه به دنبال انزال سکينه فتح قريب را مطرح مي‌کند.
خلاصه، بعد از بيعت، آنها نگران بودند و خدا به اين نگراني دروني آنها و اضطراب دروني‌شان علم داشت و به همين خاطر، آرامش و فتح قريب را نصيب آنان ساخت. اين تحليل نشان ميدهد که اين علم به بعد از بيعت مربوط مي‌شود و هيچ حذف و تقديري در کار نيست و آيه يک جريان و ترتيب طبيعي را نشان ميدهد؛ نه اينکه به مرحله‌ي استکشاف مربوط باشد. اين علم خدا بر بيعت مؤمنان مترتب مي‌شود، نه بر رضايت او؛ بدين معنا که متعلق آن بعد از بيعت پيدا شد؛ بنابراين، آيه به نکته‌اي کاملاً جديد اشاره مي‌کند و علم موقعيتي ثابت و ايستا را نشان ميدهد.
قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ (9)
ولي ما مي‌دانيم آنچه را زمين از بدن آنها مي‌کاهد و نزد ما کتابي است که همه چيز در آن محفوظ است!
اين آيه در رد کساني است که زنده‌شدن و رجوع آدميان را در قيامت بعيد مي‌شمردند؛ چرا که مي‌گفتند اجزاي بدن‌هاي مردگان متلاشي مي‌شود و به خاک تبديل شده، با آن در مي‌آميزد و ديگر تشخيص و جداکردن آنها امکان‌پذير نيست. خداوند هم در پاسخ مي‌فرمايد، ما آنچه را که زمين از آنها مي‌کاهد دانسته‌ايم. در مفهوم‌سازي، آيه، علم خدا را به صورت زمانِ گذشته و کاستن زمين را به صورت زمانِ حال آورده است. اين بدين معناست که زمين الان در حال کاستن است و خدا از قبل به آنچه اکنون زمين مي‌کاهد علم داشته است.
پيداست که «مَا تَنقُصُ الْأَرْضُ» موقعيتي پويا را نشان ميدهد. فعلِ «تَنقُصُ» حدود زماني معيني ندارد و مشخص نيست که از کي شروع شده است و کي پايان خواهد پذيرفت؛ بلکه تنها نشان ميدهد که اکنون در حال وقوع است. اين موقعيت از آن جهت پويا تصور شده است که زمين همواره چيزهايي را که درونش قرار دارند، تغيير ميدهد. به عبارت ديگر، چيزهايي که درون زمين قرار دارند همواره در معرض تغيير و تحول هستند. در آيه، علم پيشين خدا به اين موقعيت پويا تعلق گرفته است و اين بدين معناست که خدا از پيش به همه‌ي تغييراتي که براي آنها رخ ميدهد يا خواهد داد، علم داشت.
توضيح تفاوت دو نوع فعلِ:
فعلِ حالتي (يا ايستا) و فعلِ پويا ضروري است. زبان‌شناسان شناختي به کمک تفکيک اين دو نوع فعل، تعبيرهاي گوناگوني را که افعال در آنها نقشي دارند تحليل مي‌کنند. دو جمله‌ي زير تفاوت اين دو نوع فعل را نشان ميدهد:1) حامد به اسب لگد زد.
2) حامد اسب را دوست داشت.
«لگد زد» فعل پويا (10) و «دوست داشت» فعل حالتي (11) است. افعال حالتي دو ويژگي مهم دارند: اولاً، حدود زماني معين ندارند؛ و ثانياً، از لحاظ دروني متجانس هستند. در مقابل، افعال پويا حدود زماني معين دارند و از لحاظ دروني نامتجانس هستند. موقعيتي که جمله‌ي (1) نشان ميدهد، در بازه‌ي زماني معيني رخ ميدهد. حادثه‌ي لگدزدن در زمان معيني آغاز مي‌شود و در زمان معيني پايان مي‌پذيرد. حامد در لحظه‌اي مشخص پايش را حرکت ميدهد و در لحظه‌اي مشخص پاي او به اسب مي‌خورد؛ اما موقعيتي که (2) نشان ميدهد حدود زماني معين ندارد. اين دو موقعيت در تجانس و عدم تجانس با هم تفاوت دارند. شخص در موقعيت نخست (لگدزدن) توازنش را بر روي يک پايش حفظ مي‌کند و سپس پاي ديگرش را بلند مي‌کند و آن را به عقب مي‌برد. آنگاه آن را با سرعت به طرف جلو مي‌آورد و به اسب مي‌زند؛ بنابراين، هيئت ترکيبي شخص در هر لحظه تغيير مي‌کند. اين موقعيت از هيئت‌هاي ترکيبي نامتجانسي تشکيل شده است. در مقابل، موقعيت دوم (دوست داشتن) موقعيتي متجانس است؛ نه آغازي مشخص و نه پاياني روشن دارد. در نتيجه، زمان گذشته فعل پويا را کاملاً در گذشته قرار ميدهد و آغاز و پايان آن را در گذشته جاي ميدهد؛ اما در فعل حالتي، زمان گذشته نشان ميدهد که موقعيت در گذشته تحقق يافته است، و نسبت به پايان آن چيزي نمي‌گويد. از اين‌رو، کاملاً امکان‌پذير است که حامد اکنون هم اسب را دوست داشته باشد. زمان گذشته فعل حالتي را به طور کامل در گذشته جاي نمي‌دهد و فقط تحقق اجمالي آن را در گذشته، با امکان بقا در زمان حال، نشان ميدهد.
فعل‌هاي حالتي با ايستا بر يک حالت يا وضع ثابت و بي‌تغيير دلالت مي‌کند. اين گونه فعل‌ها، عواطف، عقايد و حالت‌ها را بيان مي‌کنند و از لحاظ دستوري به صورت استمراري به کار نمي‌روند. دانستن و دوست‌داشتن، باورداشتن، عقيده‌داشتن، و تنفرداشتن از اين قبيل هستند. در مقابل، فعل‌هاي پويا فعاليت‌ها و فرايندها را بيان مي‌کنند؛ مانندِ خريدن و خواندن، آمدن و دويدن.
تمايز فعل حالتي از فعل پويا مشابه تمايز اسم شمارش‌ناپذير از اسم شمارش‌پذير است. فعل پويا مشابه اسم شمارش‌پذير است؛ اسم شمارش‌پذير بر شيء مادي دلالت دارند و همان‌طوري که شيء مادي حدود مکاني معين و مشخص دارد، فعل پويا هم حدود زماني معيني دارد. فعل حالتي هم مشابه اسم شمارش‌ناپذير است.
بهتر است به آيه‌ي ديگري اشاره کنيم که از جهتي مشابه، و البته از جهت ديگري، با آيه‌ي فوق متفاوت است:
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (12)
ما انسان را آفريديم و وسوسه‌هاي نفس او را مي‌دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديک‌تريم.
در اين آيه هم «نَعْلَمُ» و هم «تُوَسْوِسُ» به زمانِ حال هستند. در آيه‌ي قبلي علم در زمانِ گذشته و متعلقش در زمانِ حال مفهوم‌سازي شده بود؛ اما در اين آيه، علم و متعلقش در زمانِ حال مفهوم‌سازي شده‌اند. اکنون نفس آدمي او را وسوسه مي‌کند و خدا هم اکنون به آن علم دارد. از اين گذشته، در هر دو مورد علم به موقعيتي ايستا تعلق گرفته است. به عبارت ديگر، در آيه‌ي قبلي علم به فعلي پويا و در اين آيه، به فعل حالتي تعلق گرفته است.
در اين آيه چند فراز مرتبط با هم وجود دارد:
1. خلقت انسان:
اين فراز به صورت زمان گذشته است.2. علم به وسوسه‌ها:
علم خداوند به آنچه که اکنون نفس آدمي در او وسوسه مي‌کند. اين فراز به صورت زمان حال آمده است. پرسشي در اين مورد مطرح مي‌شود: چرا در اين آيه، علم پيشين به وسوسه‌هاي نفس مطرح نشده است؟ به عبارت ديگر، چرا خداوند نفرموده است ما در گذشته به وسوسه‌هاي نفس آدمي علم داشتيم؟ بي‌ترديد، اين مفهوم‌سازي (به زمان گذشته) با صدر آيه (فراز قبلي) در ظاهر تناسب داشت، ولي از لحاظ معنايي، مفهوم‌سازي آيه دقيق‌تر است؛ چرا که از فراز قبلي علم پيشين الهي هم استفاده مي‌شود. خداوند بشر را آفريده است، پس همان زمان که او را آفريد به ساختار وجودي او و جزئيات آن علم داشت. آيه مي‌خواهد به اين نکته هم اشاره کند که خداوند اکنون هم به درون آدمي و وسوسه‌هاي آن علم دارد. اين علم در علم کلام، «علم فعلي» نام گرفته است. در مجموع، فراز قبلي با اين فراز جامعيت و شمول علم الهي را نشان ميدهد.3. نزديک بودن خداوند به آدمي:
خداوند به آدمي از رگ قلبش (13) نزديک‌تر است. اين فراز با فراز قبلي کاملاً تناسب دارد؛ چرا که رگ‌ها محل جريان خون در بدن هستند. خون هم از يک جهت به وسوسه‌هاي نفس شباهت دارد: همان‌طوري که وسوسه‌ها در نفس آدمي جريان دارند، خون هم در بدن آدمي در جريان است؛ بنابراين، همان‌طوري که خداوند به جريان خون در بدن آدمي آگاه است، به جريان وسوسه‌ها هم در او علم دارد. در واقع، وجوه شباهت‌هاي وجود شناختي و معرفت‌شناختي ميان نفس آدمي و رگ‌هاي او در کار است و همين امر موجب شده است که در آيه به طور ضمني از يک تشبيه استفاده شود. به برخي از آن وجوه اشاره مي‌کنيم:|
شباهت‌هاي وجود شناختي |
|
|
مبدأ: رگ‌ها |
هدف: نفس |
|
محل جريان خون |
محل جريان وسوسه‌ها |
|
شباهت‌هاي معرفت‌شناختي |
|
|
خون در رگ‌ها جريان دارد. |
وسوسه در نفس جريان دارد. |
|
خون ممکن است در رگ‌ها کم يا زياد باشد. |
وسوسه در نفس ممکن است کم يا زياد باشد. |
|
جريان خون در رگ‌ها بسيار نامحسوس است و با دقت فهميده مي‌شود. |
جريان وسوسه‌ها در نفس بسيار نامحسوس است |
در آيه‌ي ديگري، موجودات خشکي و دريا و افتادن برگ‌ها از درختان به عنوان متعلق علم آمده‌اند:
وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ (14)
و کليدهاي غيب، تنها نزد اوست. جز او [کسي] آن را نمي‌داند، و آنچه در خشکي و درياست مي‌داند، و هيچ برگي فرو نمي‌افتد مگر [اينکه] آن را مي‌داند، و هيچ دانه‌اي در تاريک‌هاي زمين، و هيچ‌تر و خشکي نيست مگر اينکه در کتابي روشن [ثبت] است.
از اين گذشته، در اين آيه، مفهوم‌سازي خاصي از غيب مشاهده مي‌شود؛ در اين آيه، غيب مانندِ گنجي مي‌شود که تنها خداوند به کليدهاي آن علم دارد. آن کليدها هم نزد او هستند.
إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (15)
خداست که نهفته‌ي آسمان‌ها و زمين را مي‌داند و خدا[است که] به آنچه مي‌کنيد بيناست.
اين آيه هم محدوده‌ي علم خداوند را نشان ميدهد و دو فراز متفاوت دارد:
1.علم خداوند به غيب آسمان‌ها و زمين؛
2.بصير بودن او به آنچه بندگان انجام مي‌دهند.
در فراز اول بر آسمان‌ها و زمين، منطقه‌ي غيب در نظر گرفته شده است که خداوند به آن علم دارد. در واقع براي آسمان‌ها و زمين، دو منطقه‌ي غيب و مشهود وجود دارد و علم به منطقه‌ي غيب و مشهود وجود دارد و علم به منطقه‌ي غيب به خدا اختصاص دارد؛ البته تعبير غيب از چشم‌انداز بشر - و نه خدا - صورت گرفته است؛ چرا که براي او همه چيز مشهود است و غيبي برايش در کار نيست؛ بنابراين، تقسيم آسمان‌ها و زمين به دو منطقه‌ي غيب و مشهود تنها از چشم‌انداز بشري است. برخي از مفسران گفته‌اند مراد از غيب آسمان‌ها و زمين، چيزهايي هستند که در آسمان و زمين، پنهان و غايبند. (16)
تعبير آيه با اين برداشت متفاوت است. گفتيم آيه به طور ضمني آسمان‌ها و زمين را به دو منطقه تقسيم مي‌کند و خدا را عالم به منطقه‌ي غيب نشان ميدهد. «غيب‌السموات...» با «الغائبة في السماوات...» (امور پنهان در آسمان‌ها...) تفاوت دارد. خدا به غيب آسمان‌ها و زمين علم دارد. پس به امور پنهان در آنها هم عمل دارد. در حقيقت، آيه مي‌گويد که بخشي از آسمان‌ها و زمين با هر آنچه که در آنها وجود دارد بر آدميان پنهان است:
وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ وَيَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (17)
و اوست کسي که توبه را از بندگان خود مي‌پذيرد و از گناهان در مي‌گذرد و آنچه مي‌کنيد، مي‌داند.
در اين آيه، علم الهي به آنچه آدميان انجام مي‌دهند تعلق گرفته است. به تعبير دقيق‌تر، علم الهي به «ما تفعلون» تعلق گرفته است. در آيه‌ي قبل متعلق بصير «ما تعلمون» بود؛ بنابراين، خداوند به «ماتفعلون» علم دارد و به «ما تعملون» بصير است. به نظر مي‌رسد که ميان اين دو تعبير، هر چند که يکسان ترجمه مي‌شوند، تفاوت وجود دارد. در آيه‌ي ديگري هم سخن ديگران (ما يقولون) متعلق علم قرار گرفته است:
نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن يَخَافُ وَعِيدِ (18)
ما به آنچه مي‌گويند داناتريم، و تو به زور وادارنده آنان نيستي؛ پس به [وسيله] قرآن هر که را از تهديد [من] مي‌ترسد پند ده.
از دقت در آيات قبلي درمي‌يابيم که قرآن در موارد مختلف از متعلق‌هاي گوناگون علم خداوند سخن مي‌گويد و در آن موارد هم مفهوم‌سازي خاصي دارد. در ادامه به دو آيه‌ي ديگر در اين‌باره اشاره مي‌کنيم که هر يک از آنها صحنه‌سازي متفاوتي دربردارد:
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (19)
آيا ندانسته‌اي که خدا آنچه را که در آسمان‌ها و آنچه را که در زمين است مي‌داند؟ هيچ گفت‌وگوي محرمانه‌اي ميان سه تن نيست مگر اينکه او چهارمين آنهاست، و نه ميان پنج‌تن مگر اينکه او ششمين آنهاست، و نه کمتر از اين [عدد] و نه بيشتر، مگر اينکه هر کجا باشند او با آنهاست. آنگاه روز قيامت آنان را به آنچه کرده‌اند، آگاه خواهند گردانيد، زيرا خدا به هر چيزي داناست.
در اين آيه، علاوه بر علم خدا به آنچه که در زمين و آسمان است، به علم او به سخنان محرمانه‌ي ميان آدميان نيز اشاره شده است و از اين جهت صحنه‌ي خاصي در اين آيه براي بيان علم خداوند ترسيم شده است.
قُلْ إِن تُخْفُواْ مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (20)
بگو: «اگر آنچه در سينه‌هاي شماست نهان داريد يا آشکارش کنيد، خدا آن را مي‌داند، و [نيز] آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمين است مي‌داند، و خداوند بر هر چيزي تواناست».
در اين آيه هم از علم خداوند به آنچه در صدر آدميان پنهان است، سخن به ميان آمده است. مفهوم‌سازي آن و صحنه‌اش با آيه‌ي قبلي تفاوت دارد.
پي‌نوشت‌ها:
1.انفال: 60.
2.ممتحنه: 10.
3.ابي‌القاسم الراغب الاصفهاني؛ المفردات في غريب القرآن؛ ص 343.
4.انفال: 23.
5.فضل‌بن حسن الطبرسي؛ مجمع‌البيان في تفسير القرآن؛ ج 4، ص 818.
6.فتح: 18.
7.السيد محمدحسين الطباطبايي؛ الميزان في تفسير القرآن؛ ج 18، ص 285.
8.محمد الطاهر ابن‌عاشور؛ التحرير و التنوير؛ ج 26، ص 148.
9.ق: 4.
10.dynamic verb .
11. stative verb.
12. ق: 16.
13.برخي از مترجمان «حبل‌الوريد» را به رگ گردن توجه کرده‌اند.
14.انعام: 59.
15.حجرات: 18.
16. احمدبن مصطفي مراغي؛ تفسير المراغي؛ ج 26، ص 149.
17. شوري: 25.
18. ق: 45.
19.مجادله: 7.
20. آل‌عمران: 29.
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1390)، معناشناسي شناختي قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشکده فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
