نويسنده: حميد عنايت
در زبان عربي براي واژه‌ي آزادي دو معادل وجود دارد: حريت و اختيار (الحرية و الاختيار) که با يکديگر تفاوت معني دارند. اختيار اصطلاحي است فلفسي و کلامي که در حوزه‌ي اصول عقايد بکار مي‌رود، حال آنکه حريت اصطلاحي است فقهي و اخلاقي و عرفاني. در اينجا از همين معني گفتگو مي‌کنيم.
حريت از حر (آزاد) ساخته شده است. واژه‌ي «حر» در ميان قبائل عرب قبل از اسلام و نيز در ميان اقوام عبري و آرامي کاربردي وسيع داشته است. در جامعه‌ي برده‌دار آن روزگار، حر در مقابل عبد (برده و بنده) بکار مي‌رفته، يعني اصطلاحي حقوقي و نمايشگر پايگاه اجتماعي بوده است. اين اصطلاح کم کم مفهوم گسترده‌تري مي‌يابد و معني بزرگمنش و والاتبار و نجيب و سخي به خود مي‌گيرد و اصطلاحي اخلاقي مي‌شود. همين مسأله در مورد کلمه «آزاد» فارسي هم صادق است. اين کلمه که در زبان پهلوي «آزات» تلفظ مي‌شده، از مصدر زادن مشتق شده. طبعاً هر زادني انسان را آزاد و آزاده نمي‌کرده و تنها پدري آزاد و والاتبار، فرزندي آزاد «مي‌زاده» است (نسبت مادري در جامعه پدر سالار ملاک آزادي نبوده است و فرزند از جانب مادر آزاد زاد نمي‌شده است). در اينجا هم تمام فضائل اخلاقي حول مرد آزاد (نه بنده) مي‌گرديده و آزاده و آزادگي که در اساس پايگاهي اجتماعي بوده، مترادف با نجابت و بزرگي مي‌گردد.
دو واژه‌ي حر وعبد به هر دو معناي حقوقي و اخلاقي آن در قرآن بکار رفته است (بقره، 173؛ آل عمران، 35) و معناي حقوقي آن در کتابهاي فقهي نيز تأييد شده است. تعديل مهم اسلام در امر برده‌داري تغيير ژرفي است که در معناي عبد (بنده و برده) داده است. همه‌ي انسانها در مقابل خداوند، «عبد» هستند و از اين نظر هيچ انساني را بر انسان ديگر تمايزي نيست. برخلاف نظر يونانيان باستان و ارسطو که برخي انسانها را بالطبع برده مي‌دانستند، مي‌بينيم که در اسلام برده‌داري يک امر سوسيولوژيک (اجتماعي و قراردادي و وضعي) است نه يک امر انتولوژيک (وجودي و طبعي) و زائيده‌ي مناسبات اجتماعي است و لاجرم قابل فسخ و نسخ و در کتب فقهي نيز باب «عتق» (آزاد کردن برده) داريم نه باب «رق» (برده گرفتن).
مفهوم اخلاقي آزادي در جهان اسلام باري غني و ژرف يافت و کم کم جاي خود را در تصوف باز کرد و در سير و سلوک عرفاني وارد شد. عرفا آزادي را بريدن خاطر از وابستگي به «ماسوي» مي‌دانستند. «چيزي که تو در بند آني، بنده‌ي آني». آنان آزادي منفي (آزادي از) را قدم اول در راه رسيدن به آزادي مثبت (آزادي براي) مي‌دانستند. با آزادي از قيود دنيوي، آزادي براي تهذيب و تزکيه نفس را باز مي‌يافتند که خود گونه‌اي تفکر بود و آزادي تفکر و انديشه در اسلام همواره پايگاهي ارجمند داشته است.
آزادي به مفهوم جديد سياسي آن که بندهاي بيداد اجتماعي را بگسلد و انسانها را از قيد «عبوديت» نظامهاي خودکامه رهايي بخشد، در جهان اسلام هرگز به صورت نهادي در نيامد و در واقع جنبشهاي آزاديخواهي مردم ستمکش فاقد اين بينش نهادي اساسي بود. وقتي جنبشي پيروز مي‌شد، چون نهادي کردن آزادي را نمي‌شناخت، ديري نمي‌گذشت که خود گرفتار همان راه و رسم خودکامگان پيشين مي‌شد. حق انتخاب نوع حکومت و حق دخالت مستقيم مردم در آن، از چشم‌انداز و افق ديد و امکانات اجتماعي پيشينيان بدور بود و هيچ حکومتي هم طبعاً چنين حقي را براي «رعايا»ي خود نمي‌شناخت. البته شرکت «امت» در امر «حکومت» بويژه در صدر اسلام وجود داشته، ولي اين حق هرگز صورت نهادي به خود نگرفت و کم کم در پرده‌ي فراموشي فرو رفت.
گفتيم که آزادي در فرهنگ اسلامي دو معادل دارد و معادل دوم اختيار است که مفهومي فلسفي و کلامي است. حديث جبر و اختيار داستاني پرماجرا و بحثي دلکش است سرشار از باريک انديشيهاي فلسفي که در اينجا متعرض آن نمي‌شويم و صرفا به مفهوم اجتماعي آن بسنده مي‌کنيم. از اواخر قرن اول هجري بحث در اينکه آيا انسان در اعمال خود آزاد و مختار است يا محکوم به سرنوشتي محتوم و آيا خداوند انسان را آزاد آفريده يا مجبور، ذهن مسلمانان را سخت به خود مشغول داشته بود. در ظاهر قرآن آيات بسياري هست که هم به جبر و هم به اختيار اشاره دارد. معتزله به اختيار و آزادي اراده و اشاعره به جبر و سرنوشت قبلي معتقد بودند و شيعه به حدفاصل اين دو، «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين». اين بحث با آنکه جنبه‌ي کلامي به خود گرفته بود، ولي بازتابهاي تند اجتماعي داشت. اگر در سرشت انسان آزادي نباشد، طبعاً در جامعه نيز آزادي سياسي و اجتماعي معني نخواهد داشت و بالعکس. از اينرو آزادي عملي و سياسي و اجتماعي فرع يک بحث نظري و فلسفي شد و همگان اينگونه مي‌انديشيدند که با حل نظري مسأله، جنبه‌ي عملي آن هم خود بخود حل مي‌شود و از اينجا بود که معتقدان به مذهب اختيار به آزاديهاي سياسي و اجتماعي به صورت يک نهاد اجتماعي نمي‌نگريستند و به آن اشاره‌اي نمي‌کردند. از سوي ديگر نظريه‌ي جبر فلسفي لزوماً به تن دادن به بيداد و ستم مي‌انجامد، و در واقع با پيروزي جبريون، که حکومتهاي خودکامه نيز از آن پشتيباني مي‌کردند، چنين شد. کم کم «اختيار» صرفاً در پيچ و خمهاي بحثهاي باريک و نظري کلامي و فلسفي خانه کرد، و «حريت» نيز در بلنديهاي دوردست عرفان و اخلاق نظري آشيان گرفت و اينهمه باريک بيني و نازک انديشي پيچيده‌تر از آن بود که توده‌ي مردم- که بيش از همه به اختيار و حريت نياز داشتند- از آن سر در آوردند و در راه تحققش بکوشند (- اختيار).
کتابنامه:
جهاني از خود بيگانه، حميد عنايت؛ انسان و سرنوشت، مرتضي مطهري؛ دائرة المعارف اسلام.
منبع مقاله : حريت از حر (آزاد) ساخته شده است. واژه‌ي «حر» در ميان قبائل عرب قبل از اسلام و نيز در ميان اقوام عبري و آرامي کاربردي وسيع داشته است. در جامعه‌ي برده‌دار آن روزگار، حر در مقابل عبد (برده و بنده) بکار مي‌رفته، يعني اصطلاحي حقوقي و نمايشگر پايگاه اجتماعي بوده است. اين اصطلاح کم کم مفهوم گسترده‌تري مي‌يابد و معني بزرگمنش و والاتبار و نجيب و سخي به خود مي‌گيرد و اصطلاحي اخلاقي مي‌شود. همين مسأله در مورد کلمه «آزاد» فارسي هم صادق است. اين کلمه که در زبان پهلوي «آزات» تلفظ مي‌شده، از مصدر زادن مشتق شده. طبعاً هر زادني انسان را آزاد و آزاده نمي‌کرده و تنها پدري آزاد و والاتبار، فرزندي آزاد «مي‌زاده» است (نسبت مادري در جامعه پدر سالار ملاک آزادي نبوده است و فرزند از جانب مادر آزاد زاد نمي‌شده است). در اينجا هم تمام فضائل اخلاقي حول مرد آزاد (نه بنده) مي‌گرديده و آزاده و آزادگي که در اساس پايگاهي اجتماعي بوده، مترادف با نجابت و بزرگي مي‌گردد.
دو واژه‌ي حر وعبد به هر دو معناي حقوقي و اخلاقي آن در قرآن بکار رفته است (بقره، 173؛ آل عمران، 35) و معناي حقوقي آن در کتابهاي فقهي نيز تأييد شده است. تعديل مهم اسلام در امر برده‌داري تغيير ژرفي است که در معناي عبد (بنده و برده) داده است. همه‌ي انسانها در مقابل خداوند، «عبد» هستند و از اين نظر هيچ انساني را بر انسان ديگر تمايزي نيست. برخلاف نظر يونانيان باستان و ارسطو که برخي انسانها را بالطبع برده مي‌دانستند، مي‌بينيم که در اسلام برده‌داري يک امر سوسيولوژيک (اجتماعي و قراردادي و وضعي) است نه يک امر انتولوژيک (وجودي و طبعي) و زائيده‌ي مناسبات اجتماعي است و لاجرم قابل فسخ و نسخ و در کتب فقهي نيز باب «عتق» (آزاد کردن برده) داريم نه باب «رق» (برده گرفتن).
مفهوم اخلاقي آزادي در جهان اسلام باري غني و ژرف يافت و کم کم جاي خود را در تصوف باز کرد و در سير و سلوک عرفاني وارد شد. عرفا آزادي را بريدن خاطر از وابستگي به «ماسوي» مي‌دانستند. «چيزي که تو در بند آني، بنده‌ي آني». آنان آزادي منفي (آزادي از) را قدم اول در راه رسيدن به آزادي مثبت (آزادي براي) مي‌دانستند. با آزادي از قيود دنيوي، آزادي براي تهذيب و تزکيه نفس را باز مي‌يافتند که خود گونه‌اي تفکر بود و آزادي تفکر و انديشه در اسلام همواره پايگاهي ارجمند داشته است.
آزادي به مفهوم جديد سياسي آن که بندهاي بيداد اجتماعي را بگسلد و انسانها را از قيد «عبوديت» نظامهاي خودکامه رهايي بخشد، در جهان اسلام هرگز به صورت نهادي در نيامد و در واقع جنبشهاي آزاديخواهي مردم ستمکش فاقد اين بينش نهادي اساسي بود. وقتي جنبشي پيروز مي‌شد، چون نهادي کردن آزادي را نمي‌شناخت، ديري نمي‌گذشت که خود گرفتار همان راه و رسم خودکامگان پيشين مي‌شد. حق انتخاب نوع حکومت و حق دخالت مستقيم مردم در آن، از چشم‌انداز و افق ديد و امکانات اجتماعي پيشينيان بدور بود و هيچ حکومتي هم طبعاً چنين حقي را براي «رعايا»ي خود نمي‌شناخت. البته شرکت «امت» در امر «حکومت» بويژه در صدر اسلام وجود داشته، ولي اين حق هرگز صورت نهادي به خود نگرفت و کم کم در پرده‌ي فراموشي فرو رفت.
گفتيم که آزادي در فرهنگ اسلامي دو معادل دارد و معادل دوم اختيار است که مفهومي فلسفي و کلامي است. حديث جبر و اختيار داستاني پرماجرا و بحثي دلکش است سرشار از باريک انديشيهاي فلسفي که در اينجا متعرض آن نمي‌شويم و صرفا به مفهوم اجتماعي آن بسنده مي‌کنيم. از اواخر قرن اول هجري بحث در اينکه آيا انسان در اعمال خود آزاد و مختار است يا محکوم به سرنوشتي محتوم و آيا خداوند انسان را آزاد آفريده يا مجبور، ذهن مسلمانان را سخت به خود مشغول داشته بود. در ظاهر قرآن آيات بسياري هست که هم به جبر و هم به اختيار اشاره دارد. معتزله به اختيار و آزادي اراده و اشاعره به جبر و سرنوشت قبلي معتقد بودند و شيعه به حدفاصل اين دو، «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين». اين بحث با آنکه جنبه‌ي کلامي به خود گرفته بود، ولي بازتابهاي تند اجتماعي داشت. اگر در سرشت انسان آزادي نباشد، طبعاً در جامعه نيز آزادي سياسي و اجتماعي معني نخواهد داشت و بالعکس. از اينرو آزادي عملي و سياسي و اجتماعي فرع يک بحث نظري و فلسفي شد و همگان اينگونه مي‌انديشيدند که با حل نظري مسأله، جنبه‌ي عملي آن هم خود بخود حل مي‌شود و از اينجا بود که معتقدان به مذهب اختيار به آزاديهاي سياسي و اجتماعي به صورت يک نهاد اجتماعي نمي‌نگريستند و به آن اشاره‌اي نمي‌کردند. از سوي ديگر نظريه‌ي جبر فلسفي لزوماً به تن دادن به بيداد و ستم مي‌انجامد، و در واقع با پيروزي جبريون، که حکومتهاي خودکامه نيز از آن پشتيباني مي‌کردند، چنين شد. کم کم «اختيار» صرفاً در پيچ و خمهاي بحثهاي باريک و نظري کلامي و فلسفي خانه کرد، و «حريت» نيز در بلنديهاي دوردست عرفان و اخلاق نظري آشيان گرفت و اينهمه باريک بيني و نازک انديشي پيچيده‌تر از آن بود که توده‌ي مردم- که بيش از همه به اختيار و حريت نياز داشتند- از آن سر در آوردند و در راه تحققش بکوشند (- اختيار).
کتابنامه:
جهاني از خود بيگانه، حميد عنايت؛ انسان و سرنوشت، مرتضي مطهري؛ دائرة المعارف اسلام.
گروه نويسندگان، (1391) دائرةالمعارف تشيع، تهران: حکمت، چاپ اول.
