مسیحیت کاتولیک و تجدد

در بخش اعظم تحقیقات و بررسی های به عمل آمده دربارة مدرنیته و تجدد (Modernity)، مهم‌ترین پیامدی که مورد تأکید جدی قرار گرفته است، پدیدة جهانی شدن (globalization) است. در واقع، مدرنیته پدیده‌ای در حال جهانی و همگانی شدن است؛ یعنی همان فرایندی که در غرب رخ داده است، در سطحی کلان‌تر در کل جهان در حال شکل گیری است. پیامدهای این جریان با «دوری بودن» خصلت و سرشت آن در هم ترکیب گشته‌اند و حوادثی را پدید می‌آورند که در آن خطر، سرشت تازه‌ای به خود می‌گیرد.[1]
با پذیرش اصل فوق، قطعاً لوازم فرهنگ مدرن، دامن ادیان و مذاهب غیرمسیحیت را خواهد گرفت. از این رو، دانستن لوازم فرهنگ تجدد برای مسیحیت، پیروان ادیان دیگر را با خطرات جدی این فرایند آشنا می‌کند و اندیشمندان و متفکران دینی را برای چگونگی مواجهه با این پدیده آماده می‌سازد. اما قبل از ورود به بحث اصلی، تبیین چند نکته، ولو به اجمال، ضروری است.
نکتة اول: مدرنیته یا تجدد، مجموع اوصاف و ویژگی هایی است که در مقطعی از تاریخ، درون فرهنگ جدید غرب در اروپای غربی و آمریکای شمالی آشکار شد. به بیان دیگر، مدرنیته وصف انسانی است که از حدود پانصد سال پیش در غرب ظهور کرد؛ یعنی انسان غربی ویژگی هایی یافت و به وسیلة آن ها از انسانهای ادوار و جامعه‌های پیشین متمایز شد.[2]
نکتة دوم: این اوصاف و ویژگی های انسان غربی، ریشه در نگرش و گرایشی داشت که از آن به مدرنیسم یا تجددگرایی (modernism) یاد می‌کنند. این جنبه بر اصول ویژه‌ای استوار بود:[3]
1. اومانیسم (Humanism)، یعنی قرار گرفتن انسان در جهان برای تسخیر آن. البته مراد از این انسان، انسانی زمینی و مادی است، نه آسمانی و برخوردار از حقیقتی فرامادی.[4]
2. سود انگاری (Utilitarianism). در این اصل، ارزش اخلاقی یک چیز به نتیجة آن است و اگر نتیجة عمل سودمند باشد، آن فعل اخلاقی است. طرح اصالت منفعت دو دوره دارد: یک دوره قبل از کانت که بر سود شخصی تکیه می‌کرد و یک دورة اصلاح شده که تقریباً پس از کانت مطرح شد و به سود اجتماعی پای می‌فشرد.[5]
3. لیبرالیسم (Liberalism)، یعنی آزادی انسان در عرصة اقتصاد، سیاست و مقدسات.[6]
4. عقلانیت (Rationalism). این عقل، عقل استدلالی، ریاضی و علمی است؛ خواه مانند دکارت برای آن مفهوم فطری قائل باشیم یا مانند جان لاک چنین مفاهیمی را برای آن قائل نباشیم. این عقلانیت به تدریج پخته‌تر شد و مفهومی عام به دست آورد. عقلانیت جدید به معنای پذیرفتن کارکرد ذهن بشر در تمامی عرصه‌ها و برتری خرد انسانی بر همة منابع معرفتی دیگر است. در این قرائت، عقل باید ابزاری برای رسیدن به آرمان های مدرنیته باشد.[7]
5. فردگرایی (Individualism). براساس این اصل، فرد از جامعه واقعی‌تر و بر آن مقدم است. در نظرگاه ارزشی، تقدم فرد به این معناست که ارزش اخلاقی فرد مقدم و والاتر از جامعه و هر گروه دیگر است. در فردگرایی، بهترین داور برای قضاوت دربارة تمایلات هر فرد، خود اوست و دیگر نهادها باید از داوری در این امر بپرهیزند. [8]
6. سکولاریسم (Secularism). ماهیت سکولاریسم به اختصار عبارت است از عمل بر وفق انگیزه‌های غیر دینی، تفسیر جهان و حیات و انسان بر اساس مفاهیم و مقولات غیر دینی و پذیرش استقلال مقولاتی چون علم، سیاست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهای اجتماعی و... از دین.[9]
نکتة سوم: با پدید آمدن اصول و فرهنگ تجددگرایی، انسان غربی دارای خصلت ها و ویژگی ها‌یی گشت که می‌توان آن ها را ویژگی انسان مدرن خواند. این ویژگی ها را به گونه‌ای فشرده بر می‌شماریم.[10]
الف) توجه به علوم تجربی. انسان مدرن توجه جدی، گسترده و انحصاری به دانش تجربی دارد. مقصود از دانش تجربی، دانش استوار بر روش تجربه، یعنی مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه‌هاست.
ب) روی آوری به فناوری و علوم عملی. مقصود از علوم عملی، تکنولوژی به معنای فناوری است. در واقع علم عملی وقتی پدید می‌آید که انسان قدرت برنامه ریزی می‌یابد و از توان ضبط و مهار جهان خارج برخوردار می‌شود.
ج) واجد صنعت شدن. مقصود از صنعت، تجسم مادی علوم عملی است، نه مفهوم مقابل تجارت، خدمات و کشاورزی؛ یعنی هر وقت فناوری تبلور عینی و مادی پیدا کند، صنعت نام می‌گیرد.
د) برخورداری از سطح زندگی بالا و بی‌سابقه. مقصود از سطح زندگی، عوامل گذار است که برای رفاه بدن ضرورت دارد؛ یعنی خوردن، آشامیدن، پوشاک، مسکن، خواب، استراحت، غریزة جنسی، تفریح و تفرج.
هـ) طرفداری از رفتار سرمایه داری. انسان مدرن، به لحاظ اقتصادی، طرفدار رفتار سرمایه‌داری و اقتصاد بازار آزاد است؛ اقتصادی که در آن عرضه و تقاضا و رقابت، اصل به شمار می‌آید.
و) سکولار زندگی کردن. انسان مدرن مدعی سکولاریسم شد، یعنی تا می‌توانست ساحت های زندگی را دین پیرایی کرد و سرانجام دین را به گسترة ارتباط های انسان با خویش و خدا (ارتباطات شخصی) اختصاص داد.
ز) انسان گرایی. انسان مدرن معتقد شد همه چیز باید در خدمت انسان قرار گیرد و به بیان دیگر، همه چیز به سود انسان سامان یابد. در حقیقت، انسان گرایی، یعنی خدایگان بودن انسان و شأن خدایی یافتن او.
ح) فردگرایی. این ویژگی به این معناست که نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد، بلکه همه چیز باید در خدمت فرد انسان قرار گیرد. به بیان دیگر، واحد صاحب حق، جامعة انسانی نیست، بلکه واحد صاحب حق، فرد انسانی است.
ط) استدلال گرایی. پذیرش این اصل، یعنی من همه جا به استدلال گردن می‌نهم و برون از این چارچوب، هیچ آموزه و سخنی را نمی‌پذیرم. این یعنی توبه گریزی و تعبدستیزی.
ی) گرایش به دموکراسی لیبرال. دموکراتیک بودن، روش به قدرت رسیدن افراد را نشان می‌دهد و لیبرال بودن، شیوة‌ اعمال قدرت یافتگان را می‌نمایاند؛ یعنی انسان مدرن خواهان آن است که برای مثال رئیس جمهوری با یک انتخاب کاملاً آزاد قدرت را به دست آورد (دموکراتیک) و این قدرت را در ساحت هایی که مورد توجه و رضایت انسان مدرن است، به کار گیرد.
نکتة چهارم: مدرنیته مظاهری داشته است که برای اختصار تنها به چند نمونة آن اشاره می‌کنم:
1. فرهنگ یا تمدن. در یک برآیند کلی، با حاکمیت دوران مدرنیته در غرب، فرهنگ به معنای پیشرفت، به سازی، رشد، ترقی و تکامل تلقی گردید؛ یعنی مظاهر مادی نیز فرهنگ دانسته شد و پیشرفت مادی و معنوی تمدن نام گرفت. پس از آن، با تحول تکنیک و قواعد رفتاری و تکامل معرفت علمی، غربیان آنچه را در دسترس داشتند، تمدن خواندند و از این طریق، جوامع عقب افتاده را جامعه‌های وحشی و فاقد تمدن معرفی کردند. این تفسیر یکی از مظاهر مدرنیته و مدخل ورودی تفسیری جدیدتر از فرهنگ است که «فرهنگ جهانی» (Universal Cultural) خوانده می‌شود.[11]
2. جامعة مدنی. اصول مدرنیسم، دولت مدرن را بنیاد نهاد. دولتی که حیطة اقتدارش محدود است، در سعادت فردی و خیر افراد دخالت ندارد و صرفاً در خدمت رفاه، امنیت جامعه و دفاع از حریم مالکیت خصوصی و آزادی های فردی است. در این جامعه، قدرت سیاسی بر اساس رقابت احزاب سیاسی و به دست آوردن اکثریت آرا توزیع می‌گردد. در جامعة مدنی، اموری نظیر احترام به حقوق و آزادی های فردی، بردباری، تسامح و تساهل، حاکمیت قانون، توافق جمعی، توجه به رأی اکثریت و خرد و برتر شمردن آن از سنت و مذهب، در همة عرصه‌های سیاست، اقتصاد، حقوق و فرهنگ، شاخص های محوری و اساسی‌اند.[12]
3. نظام سرمایه‌داری. این نظام چون ابزاری، جهان را با همه اجزا و موجوداتش، به هرچه بیشتر مصرف کردن و مصرف شدن وا می‌دارد: سرمایه‌داری می‌کوشد با استفاده از همة امکانات جهان و نیروها و غرایز انسان، بازار تولید و مصرف را داغ‌تر سازد. سرمایه داری مطلق، یک نظام اقتصاد آزاد است؛ نظامی که هرگونه فعالیت اقتصادی در آن مجاز شمرده می‌شود و آنچه افراد را محدود می‌کند، نفع شخصی آنهاست.[13]
4. علم دنیوی. مدرنیسم در درون خود، علم را دنیوی کرد و از دین و فلسفه جدایی بخشید و نوعی علم‌زدگی را رواج داد. شکل گیری و تثبیت مفهوم حس تجربی و آزمون پذیری علم در باور جامعة غربی سبب شد لفظ علم که در گذشته بر دانش های دینی و فلسفی نیز اطلاق می‌گردید، معانی سابقش را ترک گوید و به سوی بخشی از دانش که پایین ترین سطح معرفت به شمار می‌آید و اینک با گسستن از مبادی عقلی و دینی خود، دانش سکولار و دنیوی شده بود‌ ./ انصراف یابد. با این انصراف، علم از ارزش و سیاست جدا می‌گردد و ابزار کارآمد اقتدار، پیش بینی حوادث طبیعی و پیش‌گیری از آن تلقی می‌شود.[14]
نکتة پنجم: برآیند دوران تجدد را نسبت به گذشته می‌توان در موارد شش‌گانة ذیل شمارش کرد:
1‌. بشر در پی چیرگی بر طبیعت است؛ درحالی که در جهان قدیم نگرش خصومت آمیز به طبیعت نداشت.
2. علوم تجربی بر علوم نظری برتری دارد؛ بر خلاف جهان قدیم که بشر در پی نظریه پردازی بود.
3. جهان بینی بشر عقلانی است؛ در حالی که در قدیم جهان بینی بشر اسطوره‌ای بود.
4. انسان ارتباط خویش را با آسمان قطع و پشتوانه‌های معنوی وجود خود را فراموش یا انکار کرده است.
5. انسان در پی تغییر جهان است؛ بر خلاف گذشته که در پی تفسیر جهان بود.
6. انسان در جهان گسترش یافته، از نظر زمان و مکان، زندگی می‌کند و به درستی از پیشینة خویش آگاهی ندارد.

لوازم فرهنگ مدرن برای مسیحیت

فرهنگ مدرن با اصول، ویژگی ها و مظاهر خاص خویش که در مباحث پیشین به اختصار بدان ها اشاره شد، پیامد‌هایی نیز برای مسیحیت داشت که مهم‌ترین آن ها عبارت است از:
1‌. خصوصی سازی دین. چنان که گذشت، فردگرایی از اصول اساسی مدرنیسم به شمار می‌رفت. این اصل از فرد بشر، بیشتر تلقی یک شعور خودکفا داشت. فردگرایی موجب شد بعد اجتماعی دین کنار گذاشته شود و دین به طور عمده به نوعی نگرانی فردی تبدیل گردد و اکثر وجوه عمومی‌اش را از کف دهد. از دهة 1960 بدین سو، بسیاری از جامعه شناسان این نکته را مطرح کرده‌اند که دین در جهان غرب به نحو فزاینده‌ای خصوصی شده است. تالکوت پارسونز، پیتر برگر، توماس لوکمان و رابرت بلا، شاخص‌ترین چهره‌های این گروه از جامعه شناسان شمرده می‌شوند. به گفتة پیتراف بیر، به اعتقاد این گروه، دین سنتی در دنیای مدرن به طور عمده به دغدغه‌ای فردی تبدیل شده است و مردم به مذاهب بسیار تمسک می‌جویند؛ مذاهبی که هیچ یک از آن ها عملاً نمی‌توانند جز پیروان خود با کسی پیوند برقرار سازند.[15]
2. پدید آمدن خدایان جدید. با خصوصی سازی دین و دین زدایی از جامعه، در فرهنگ مدرن، خدا واژه‌ای بی معنا شده است؛ واژه‌ای که با آنچه انسان ها در کمال زندگی می‌کنند ارتباط ندارد و در متن تجربة آن ها از جایگاهی برخوردار نیست.
در عصر و فرهنگ تجدد، برای عبادت نیز خدایان ویژه وجود دارد: خدایانی که مردم در این فرهنگ می‌پرستند، وجوه اشتراکی است که به زندگی آن ها معنا و زمینه می‌دهد. تفاوت معبودهای سنتی و جدید این است که در دورة تجدد تقریباً غیر ممکن است همة خداهای کوچک تابع خدای بزرگ‌تر شوند. در این صورت خدای بزرگ‌تر خدایی است که عموماً ایدئولوژی ها آن را می‌سازند. در جهان مدرن، بشر برای خود خدایانی پدید آورده و آن ها را همچون هوایی که در آن تنفس می‌کنیم، مسلّم پنداشته است.
نیاز اساسی، مراقبت، ارتباطات، مصرف، توسعه، تعلیم و تربیت، انرژی، تبادل، آینده، رشد، هویت، اطلاعات، سطح زندگی، مدیریت، انگاره (مدل)، نوسازی، برنامه‌ریزی، تولید، پیشرفت برنامه، مواد خام، ارتباط، منابع، نقش، خدمات، جنسیت، راه حل، رفاه و کار، شماری از نود و نه خدای زیبای تجدد شمرده می‌شوند و تلاوت نام های آن ها، ذکر انسان متجدد است.[16] چه زیبا گفته است اتین ژیلسون:
عالم جدید ما همچون عالم طالس و افلاطون، پر از خدایان است که عبارت‌ا‌ند از: تحول کور، اصلاح و تکامل نژاد بینا، پیشرفت خیرخواه و دیگر خدایانی که ذکرشان صلاح نیست.[17]
3. تغییر نحوة توجه انسان به ایمان دینی. تجدد، نحوة توجه انسان به ایمان دینی را دگرگون ساخت و سبب بروز بحرانی شد که بیشتر مربوط به زبان ایمان دینی است، نه محتوای آن. به بیان دیگر، تجدد بحران احساسی به وجود آورده است. قبل از تجدد، انسان احساسی سنتی‌ به خداوند و حتی خود داشت و پس از تجدد دیگر آن احساس را ندارد. تی. اس. الیوت، شاعر برجستة معاصر و یکی از منتقدان جدی فرهنگ غرب، در این باب می‌گوید:
معضل عصر تجدد تنها آن نیست که دیگر نمی‌توان باورهایی را که نیاکان ما دربارة خداوند داشتند داشت، بلکه آن است که دیگر نمی‌توان احساسی را که آنان به خداوند و انسان داشتند داشت.[18]
4. تکثر ادیان. با گسترش فتوحات استعماری اروپاییان، مسافرت دانشمندان مغرب زمین به شرق و نیم کرة جنوبی و آشنایی آنان با ادیان دیگر، غربیان با نوعی تکثر ادیان روبه رو شدند. این کثرت گرایی دینی برای الهیات مسیحی معضل واقعی گشت؛ زیرا مسیحیت دینی «مطلق» بود. مقصود از واژة «مطلق»، کامل یا «تحقق کامل» است. در سنت کاتولیک روم، ضرب المثلی وجود داشت که قدمتش به قرن سوم میلادی می‌رسید؛ هر چند از طریق قاعدة فالزنتیوس در قرن ششم شهرت یافت: «در بیرون از کلیسا کسی رستگار نمی‌شود.» البته این مثل نخست هشدار به بدعت‌گذاران بود، اما به تدریج به این شکل تغییر یافت که همة مسیحیان غیرکاتولیک و تمامی مؤمنان به ادیان غیرمسیحی، تنها از این روی که عضو کلیسای کاتولیک روم نیستند، از رستگاری محروم‌اند.[19]
آشنایی غربیان با ادیان دیگر، آشکار شدن کثرت گرایی دینی، توسعة سریع و در نهایت، جهانی شدن آگاهی بشر، مسیحیان را با این معضل روبه رو کرد که کلیسا در تاریخ جهان، ذره‌ای کوچک است.
5. علم در مقابل دین. پیش از دوران تجدد، دانشمندان مستقل از دین به تحقیقات خود نمی‌پرداختند و علم یا باید اثبات کنندة مدعیات دینی بود و یا دست کم به گونه‌ای سیر می‌کرد که نتایج آن با مسلمات دینی تنافی نمی‌یافت. پس از دوران تجدد و مدرنیته، علم از دین جدا شد و استقلال یافت. با پدید آمدن رویه‌های جدید در علوم و شاخه شاخه شدن آن، نظریه‌های نوین پدید آمد که گاه با آرای کلیسا و دانشمندان دینی مسیحی ناهماهنگ و متعارض بود. برای مثال، تفکر علمی جدید، جهان را یک نظام بستة علّی و معلولی که رخنه در آن متصور نیست، تلقی می‌کند؛ اما در متون مسیحی از خوارق عادات و معجزات به صورت رخنه‌ای در این نظام سخن به میان آمده است. همچنین برخی نظریه‌های روان شناختی، احساس دینی را نوعی ازخودبیگانگی تاریخی انسان تلقی می‌کنند و حال آنکه در متون دینی مسیحی چنین نیست. این نظریات را چگونه باید با هم هماهنگ ساخت؟ به هر روی، استقلال علم از دین و طرح نظریه‌های معارض با آموزه‌های دینی از لوازم جدی فرهنگ مدرن است.[20]
6. تعویض پرسش های بشر در باب دین. با حاکمیت «فرهنگ مدرن»، انسان محور تفسیر جهان و علم گردید و پرسش های وی از دین با گذشته تفاوت یافت. قبل از عصر روشنگری، انقیاد انسان در قبال خداوند و مابعدالطبیعه محفوظ و محترم بود، اما پس از تکیه زدن انسان بر کرسی حاکمیت جهان، انسان چنان پنداشت که قوانین طبیعت و دین باید خود را با خواست های وی تطبیق دهند.
در گذشته سخن انسان غربی آن بود که آیا دین حق است، اما در فرهنگ تجدد، سخن این است که آیا دین انسانی است؟ علت پیدایش این گونه پرسش ها آن بود که در فرهنگ مدرن، انسان اهمیت بیشتری یافت (اومانیسم)، و این پرسش را پدید آورد که: آیا انسان برای دین است یا دین برای انسان؟ در گذشته بشر می‌گفت: ما چه وظیفه‌ای در مقابل خدا داریم؟ ولی پس از عصر روشنگری چنین پرسید: دین برای ما چه می‌کند و انسان چه انتظاری از دین دارد؟ انسان معاصر غربی، در فرهنگ تجدد، بسیاری از عناصر و مفاهیم دینی را به هیچ می‌انگارد یا به سود خود تفسیر می‌کند.[21] به گفتار رودولف بولتمان در این باره توجه کنید:
از نظر انسان جدید، برداشت اسطوره‌ای از جهان و مفاهیمی چون معادشناسی و منجی و رستگاری، همگی متعلق به گذشته‌اند و زمانشان به آخر رسیده است. انسان جدید حرکت جهان را حرکتی می‌داند که از قانون کیهانی پیروی می‌کند؛ یعنی قانون طبیعی که فرد و عقل بشری قادر به کشف آن است. از این رو، انسان جدید تنها پدیده‌ها و وقایعی را واقعی می‌داند که در درون چارچوب نظم عقلانی جهان قابل فهم باشند. انسان جدید معجزه‌ها را نمی‌پذیرد؛ چرا که آن ها در نظم قانونمند جای نمی‌گیرند. هنگامی که تصادفی عجیب یا خارق العاده اتفاق می‌افتد، او تا علت عقلانی آن را نیابد آرام نمی‌گیرد.[22]
7. پدید آمدن رویکردهای جدید به دین (دین پژوهی). با ظهور فرهنگ مدرن و شاخه شاخه شدن علوم و پدیدار شدن رشته‌های جدید در عرصة علم و آشنایی اندیشه با ادیان دیگر، دین پژوهی یا مطالعات دربارة دین شکل گرفت و رویکردهای نوین به ادیان پدید آمد. برخی از این رویکردها از دیدگاه خاص، مانند روان شناسی و جامعه شناسی، به بررسی ادیان و از جمله مسیحیت می‌پردازند و بعضی دیگر با روش هایی چون پدیدارشناسی (Phenomenology) یا تاریخی (Historical)، کل دین را بررسی می‌کنند. این رویکردها به طور کلی دین را از منظر تحقق بررسی می‌کند، نه از منظر تعریف و باید؛ اما چنان می‌نماید که نظرهای دین پژوهان به عنوان بدیل های صحیح جایگزین آموزه‌های مسیحیت در آینده مطرح می‌شود.[23]
8. نقد عقلی آموزه‌های دینی. فرهنگ مدرن، فلسفه‌های گوناگون پروراند و بستر نقد عقلی آموزه‌های دینی را فراهم آورد. فلسفه پیش از پدیدار شدن پایه‌های مدرنیسم نیز اشکالاتی در برابر گزاره‌های دینی می‌نهاد و متلکمان را به پاسخ و نبرد فکری فرا می‌خواند، اما در جهان جدید، با پدیدار گشتن فلسفة نقادی (Critiquephilosopy) و مکاتب معرفت شناختی جدید، حدود فاهمة بشر با بحث جدی روبه رو شد و این پرسش در اذهان نقش بست که حدود فهم بشر چقدر است. کانت با این پرسش تمام براهین خداشناسی و اثبات وجود خداوند را به نقد عقلی کشید. فلسفة او که پیوند میان ادیان مسیحی و تعقل را گسیخت، سبب شد تجربة اخلاقی و دینی، در مقایسه با الهیات وحیانی مورد توجه کلیسا، از اهمیت فزون‌تری برخوردار گردد.
بذری که کانت در فلسفه جدید پراکند، سبب شد دانش های ثانوی از بیرون به بررسی و تحلیل یک علم و آموزه‌های آن بپردازند و دانش هایی چون فلسفة سیاست، فلسفة حقوق، فلسفة هنر، فلسفة علم و فلسفة دین شکل گیرد.[24] فلسفة دین که در فرهنگ مدرن به شدت رو به توسعه است، با الهیات فلسفی که در مسیحیت مطرح بود، به کلی تفاوت دارد؛ زیرا الهیات فلسفی، بخشی از الهیات مسیحی وابسته به دین بود که در حیطة عقل قرار داشت، اما هدف فیلسوف دین، تحلیل و بررسی اعتقادات دینی و ارزیابی معقولیت عقاید دینی است. پرسش‌ اصلی فلسفة دین چنین است: «آیا عقلاً می‌توان آموزه‌های دینی را تصدیق کرد؟» با شکل گیری این دانش‌، آموزه‌ها و عقاید دینی چون تجسد، مأوا گزیدن روح القدس در درون انسان و حتی وحی، در معرض ارزیابی و بررسی انتقادی عقل قرار می‌گیرد.[25]
9. جدایی فرهنگ از دین. کلیسا حدود هزار سال یگانه مولد، یا مفسر و حافظ فرهنگ و محصولات فرهنگی بالاتر از سطح فرهنگ عامیانه بود. پویایی درونی این فرهنگ که در عصر رنسانس به اوج رسید، نهایتاً مهار آن را از دست کلیسا خارج ساخت. با ظهور رنسانس و کمی بعدتر، تجدد گرایی، حیات جمعی به عرصه‌های گوناگونی چون اقتصاد، سیاست و قدرت، قانون، اخلاق، هنر، علم و... تفکیک شد. در نتیجة این تجزیه، هر عرصه‌ای می‌تواند بر اساس قواعد و معیارهای خاص خود تحول یابد و هیچ چیز قدرت ندارد این عرصه‌های جدا از یکدیگر را وحدت بخشد. از این رو، دین که دیر زمانی وحدت بخش همة این عرصه‌ها بود، با آن ها بیگانه شد و باید راه خویش را پیش می‌گرفت. این امر چیزی جز جدایی فرهنگ از دین و سپس تجزیة فرهنگ به ده ها قلمرو و حوزة مستقل نبود. سخن یورگن هابرماس در این باره قابل توجه است:
پروژة مدرنیته که در قرن هیجدهم توسط فیلسوفان روشنگری تدوین گردید، عبارت بود از تلاش آنان برای توسعه و تکامل علوم عینی اخلاقیات، حقوق جهانی و هنر مستقل مطابق با منطق درونی آن ها. در عین حال، هدف این پروژه نیز آزاد ساختن توانمندی های بالقوة شناختی هر یک از این قلمروها از قالب پیچیده و درونی آن ها بود. فیلسوفان روشنگری خواستند از این انباشت فرهنگ تخصصی شده برای غنا بخشیدن به زندگی روزمره بهره‌برداری کنند؛ به عبارت دیگر، برای غنا بخشیدن به سازمان عقلانی زندگی اجتماعی روزمره.[26]

برخورد مسیحیت کاتولیک با فرهنگ تجدد

الهیات مسیحی در مقابل تکثر و دگرگونی بی وقفة فرهنگ مدرن و لوازم آن، به ویژه در گسترة دین، واکنش هایی متفاوت نشان داد. بی‌تردید شمارش و تحلیل همة اقدام های فرقه‌های گوناگون در ساختة اصلی مسیحیت در اروپای غربی و امریکای شمالی، در نوشتاری چنین محدود نمی‌گنجد. از این رو، تنها به مهم‌ترین واکنش های کاتولیک اشاره می‌شود.
با چشم پوشی از جزم گرایی کاتولیک ها در برابر تجددگرایی در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم،[27] از اوایل قرن گذشته و به ویژه پس از شورای دوم واتیکان (1962 ـ 1965)، کلیسای کاتولیک با رهیافتی توصیفی تصمیم گرفت هرگونه سخن محکوم کننده و سوءظن به فرهنگ تجدد را کنار نهد و حتی از شنیدن و آموختن تحولات سکولار سخن بگوید. واکنش های کاتولیک در برابر فرهنگ مدرن بسیار گسترده است و زمینه‌های گوناگون را شامل می‌شود. اهم این تحولات که کلیسای کاتولیک را در شمار عوامل مهم و مؤثر تحولات فرهنگی جهان و از جمله جهانی شدن قرار داد، عبارت است از:

1. شورای واتیکان دو

با تشکیل شورای واتیکان دو و انتشار سند شادی و امید (Gaudiumet Spes)، لزوم تبیین نوین دین برای مخاطبان جدید عصر تجددگرایی پذیرفته شد. پرسش نهایی و تلویحی منشور شورای واتیکان دو دربارة نسبت و ارتباطات است؛ یعنی امروزه بینش دینی چگونه باید به گونه‌ای متقاعد کننده خود را ابراز کند و زبان حقیقی و درست خود را در این افق فرهنگی متفاوت بیابد؟
مایکل پل گالاگهر، عضو شورای پاپ در امور فرهنگی،[28] در این خصوص می‌گوید:
در این زمینه ]پرسش پیش گفته[ در سخنان افتتاحیة پاپ ژان بیست و سوم دربارة دستور کار شورای واتیکان دو، سه نکته و محور مورد تأکید قابل تشخیص است: نخست لحن امیدوارانه و قاطع. وی با صراحت با پیام آوران یأس که دوران تجدد را در مقایسه با گذشته، قهقرای کامل می‌دانند، مخالفت می‌کند. دوم اینکه تأکید دارد هدف شورا، برخلاف گذشتگانش، آن نبوده است که با برخی بحران های اعتقادی رو به رو شود، بلکه آنان می‌خواستند به وظیفة عمدة هدایت معنوی خود به عنوان شورای کشیشان عمل کنند و بدین پرسش پاسخ دهند که ارایة ایمان دینی در این مقطع تاریخی چگونه باید باشد. سوم آنکه پاپ از اشتباهات و مخاطرات دوران تجدد که آن را طبابت عطوفانه می‌خواند، طرفداری می‌کند. به تعبیر وی، کلیسا بهتر است که نیازهای زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعالیم خود تأمین کند، نه با نکوهش تجدد.[29]
مهم‌ترین تعالیم شورا عبارت است از:
1. کتاب مقدس در ایمان کلیسا از منزلتی ممتاز بهره می‌برد؛
2. کلیسا مجمع کل مؤمنان مسیحی است و با روحانیت عینیت ندارد؛
3. شورا به پی‌گیری تلاش در جهت وحدت مسیحیت (عمل جهانی) متعهد است؛
4. شورا در برابر مبارزه برای برقراری عدالت، صلح و حقوق بشر، به طور جدی متعهد است؛
5. برگزاری مراسم عبادت به زبان محلی جایز است؛
6. نجات الهی برای پیروان ادیان دیگر نیز وجود دارد؛
7. با غیرکاتولیک ها و غیرمسیحیان، بر اساس ایمان، گفت وگو می‌شود؛
8. تحول فرهنگی و ارتقای آن باید مورد توجه قرار گیرد.[30]
البته از زمان تصویب سند شورای واتیکان دو تاکنون دیدگاه ها تغییر یافته است. مایکل پل گالاگهر در این باره می‌گوید:
مفسران بسیاری که اکنون آن متن را دوباره بررسی می‌کنند، آن را قدری بیش از اندازه خوش بینانه می‌یابند. با وجود پیشرفت های عظیمی که نماد آن را در سقوط نظام الحادی شوروی می‌یابیم، جهان ما از جهت ارزش های اساسی انسانی تاریک است: نبود حق زندگی، ملی گرایی افراطی، غلبة الگوی زندگی مصرف گرایانه و فاصلة بین کشورهای غنی و فقیر که هیچ گاه کم نمی‌شود. افزون بر این، مضامین اساسی‌ای که در نیمة قرن شانزدهم اهمیت نداشتند، اکنون برجستگی یافته‌اند. در این زمینه می‌توان از نمونه‌هایی مانند مسایل مربوط به محیط زیست، فیمینیزم، و آنچه گرایش به مادی‌گرایی خوانده می‌شود، نسبت به کاوش های معنوی که مستقل از سنت‌های دینی است، یاد کرد.[31]

2. توجه به فرهنگ

واتیکان به فرهنگ و ارتباط آن با ایمان به طور کامل توجه مبذول کرد. برای مثال پاپ ژان پل دوم، هنگام افتتاح شورای پاپی فرهنگی در سال 1982، خطاب به اعضای شورا اظهار داشت:
ایمانی که فرهنگی نباشد، ایمان نیست و نمی‌تواند به درون قلب‌ها راه یابد.[32]
با توجه به ارتباط نزدیک فرهنگ و دین از دیدگاه واتیکان، میزان دخالت دو عامل دین و فرهنگ در یکدیگر بسیار اهمیت دارد. کاتولیک ها در جهت بررسی چگونگی پیوند این دو، فراوان بحث کرده‌اند که به مهم‌ترین آن ها به طور اجمال اشاره می‌شود:[33]
الف) مفهوم فرهنگ مدرن. علوم عینی مستلزم نظرهای انتقادی بسیاری است. پیشرفت های اخیر در روان شناسی، بینش های عمیق‌تری را در رفتار انسانی موجب شده است. مطالعات تاریخی ما را بر آن می‌دارد که به آنچه در اطرافمان وجود دارد، با دید متحول و دگرگون شده‌ای بنگریم. آداب و رسوم و الگوهای زندگی رفته رفته شکل یکسان‌تری به خود گرفته، یکپارچه صنعتی شده‌اند. شهرنشینی و سایر عوامل مؤثر در زندگی اجتماعی نیز فرهنگ های عامة تازه‌ای را به ارمغان آورده‌اند که به الگوهای جدید فکری عملی و نحوة استفاده از فراغت، حیات تازه‌ای بخشیده است. فزونی تبادل اطلاعات میان ملل و شاخه‌های مختلف جامعه، دریچه‌ای به سوی غنای فرهنگ های مختلف به روی افراد گشوده است که حاصل آن، شکل‌گیری تدریجی فرهنگی جهانی است: در سایة چنین فرهنگی، اتحاد بشریت پرورش یافته، در معیارهایی که خصوصیات مشخص هر فرهنگی را درخود محفوظ دارد، تبیین می‌شود.
ب) انسان، شکل دهندة فرهنگ. مردمان جامعه، قالب سازان و شکل دهندگان فرهنگ جامعة خودند؛ تا جایی که انسان قبل از هر چیز و هرکس در قالب آن چیزی که عهده‌دار انجام آن بوده است، به هم نوعانش و حتی در دادگاه تاریخ معرفی می‌شود.
ج) مشکلات فرهنگ مدرن. چه تدبیری باید اندیشید تا از تبادل فزایندة میان فرهنگ ها که بایستی به گفت وگویی غالب و پربار در میان گروه‌ها و ملل بینجامد، ایجاد تشویش در زندگی جوامع، واژگون ساختن حکمت سنتی و در معرض خطر قرار گرفته منش افراد، جلوگیری شود؟ چگونه فرهنگ جدید با قوة محرکة لازم پیش رود و توسعه یابد، بدون آنکه پایبندی به میراث و سنت از دست نرود؟ این سؤالات از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ به این معنا که رشد عظیم علم تکنیک بایستی با نظامی هماهنگ شود که در آن به مطالعة آثار کلاسیک دوران گذشته بر طبق سنت های متفاوت بها داده می‌شود.
از آنجا که تخصص در رشته‌های مختلف علم و دانش با سرعت رو به فزونی است، تلفیق و ترکیب لازم میان آن ها چگونه می‌تواند فارغ از هر خدشه‌ای و بدون نیاز به حفاظت از نیروهای انسانی، از جمله تفکر که به عقل و حکمت منجر می‌شود، تحقق یابد؟ چه باید کرد تا هرکس قادر به مشارکت در منافع فرهنگ شود، آن هم در شرایطی که فرهنگ متخصصان روزبه روز شکل پیچیده‌تر و غامض‌تری به خود می‌گیرد؟ سرانجام چگونه ادعاهای استقلال طلبانه و خود سرانه‌ای را که فرهنگ خود را نسبت به آن محق می‌داند، قابل قبول تلقی کنیم، بدون آن که گرفتار آن انسان‌گرایی شویم که به طور مطلق به عالم خاکی وابسته بوده، حتی با دین مغایر است؟
د) رابطة فرهنگ و ایمان. میان فرهنگ و پیام رستگاری، روابط بسیار نهفته است. خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. در فراسوی این مسئله، کلیسا طی قرون متمادی در شرایط متفاوتی به سر برده و برای انتشار و رساندن پیام مسیح و موعظة افراد، از منابع مختلف فرهنگی استفاده کرده است تا آن را عمیق‌تر درک و بررسی کند و به گونة کامل‌تری در مراسم نیایش و عبادت در جبهه‌های مختلف زندگی ایمان آورندگان تحقق بخشد.
با وجود این، کلیسا برای تمام قرون و اعصار و ملل وجود داشته و به هیچ وجه و تحت هیچ شرایطی با نژاد یا ملتی خاص، یا طریقة مشخص زندگی یا هیچ گونه آداب و رسومی که مربوط به گذشته و حال باشد، گره نخورده است. کلیسا به سنت های خود پایبند و در ضمن از مأموریت جهانی که بر عهدة او گذاشته شده است، آگاه است. از طرف دیگر به راحتی می‌تواند با اشکال مختلف زندگی مرتبط شود و از طریق آن، هم خود و هم فرهنگ را غنی سازد.
هـ) مردم و فرهنگ. واتیکان یادآور این نکته است که فرهنگ بایستی در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود. بنابراین، هرکس باید در تشویق روح انسان در جهت پرورش استعدادهای حیرت انگیز او، درک، تفکر، تقویت نیروی قضاوت شخصی و اشاعة احساسات مذهبی، اخلاقی و اجتماعی بکوشد. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار برای جامعه و حفظ حقوق افراد در سایة نفع عام است.
سرجمع دیدگاه واتیکان در خصوص فرهنگ را می‌توان در محورهای ذیل شمارش کرد:
1. کنار رفتن رهیافت کهن در مقولة فرهنگ و پذیرش رهیافتی که مفهوم مردم شناسانة فرهنگ یا فرهنگ ها را نیز دربرمی‌گیرد. معنای دستوری کهن فرهنگ تقریباً تنها به زمینه‌هایی مانند تعلیم و تربیت، اصلاح، هنر ابراز و بیان خود و خلاقیت معنوی مربوط می‌شد، اما معنای نوین فرهنگ، بیشتر توصیف شیوه‌های زندگی و زمینه‌های معنا و ارزش است.
2. رویارویی با تجدد، به رهیافت های کهن و جدید فرهنگ، هر دو، نیازمند است. به بیان دیگر، باید هم به قلمرو نظری مفاهیم و هم به جهان تصاویر و آثار که روشنی کمتری دارد، عنایت گردد.
3. فرهنگ، قلمرو تعالی بشر و از این رو، جایگاه رویارویی با خداست.
4. فرهنگ، ساختة آدمی است و به همین دلیل، قلمرو ابهام است و باید شناخته و تطهیر گردد.
5. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار جامعه و حفظ حقوق افراد در سایة نفع عامه است.
6. فرهنگ، باید در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود.
7. همگان باید بکوشند فرهنگ از اهداف درستش منحرف نگردد و نیروهای سیاسی و اقتصادی از آن بهره برداری نکنند.
8. از آنجا که انسان مقام و جایگاه خود را در گرو پیشرفت فرهنگ می‌داند و به آن امید بسته است، باید تدبیری اندیشید که تکثر فرهنگ ها و تبادل فزایندة آن ها به تشویش انسان و از کف رفتن سنت نینجامد. همچنین باید مراقب بود با ادعای استقلال فرهنگ، سبب پدید آمدن فرهنگی انسان گرایانه که به طور مطلق با دین مغایر است و به جهان خاک وابستگی دارد، نشویم.
9. میان فرهنگ و بشارت مسیح (رستگاری)، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد و خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. از سوی دیگر، کلیسا برای درک و بررسی ژرف‌تر پیام مسیح و ابلاغ آن به افراد و تحقق کامل‌تر آن در نیایش، عبادت و زندگی مؤمنان، همواره از منابع مختلف فرهنگی استفاده کرده است.
10. فرهنگ باید در انتقال و ترجمة ایمان دینی به زبان مردمان نقش اساسی ایفا کند و کلیسا نیز چنین کرده است. اما این بدان معنا نیست که کلیسا همواره تحت تأثیر مطلق فرهنگ آداب و رسوم بوده است. کلیسا به سنت های خود پایبند بوده و بدون تأثیرپذیری مطلق از فرهنگ، به راحتی می‌تواند با اشکال مختلف زندگی پیوند برقرار سازد و از این طریق در جهت غنی سازی خود و فرهنگ ها گام بردارد.
11. بشارت مسیح، زندگی و فرهنگ انسان رو به انحطاط را حیاتی تازه بخشیده است و هرگز از تطهیر و ارتقای معنویت انسان ها باز نمی‌ایستد. کلیسا با این کار سبب رشد انسان و تمدن می‌شود و در آزادی درونی بشر سهیم می‌گردد.
به نظر می‌رسد کاتولیک ها در برخورد با وضعیت نوین فرهنگی با مشکل اساسی چگونگی درک فرهنگ مدرن و ارتباط درست با آن روبه رویند، یعنی در عرصه فرهنگ و ایمان چه تدبیری بیندیشند تا فرهنگ دینی ترویج شود نه «دین فرهنگی». به بیان دیگر، این راه دشوار چگونه پیموده شود تا به تأثیرپذیری کامل دین از فرهنگ و باز گذاشتن فرهنگ برای تعیین دستور کار ایمان دینی (رسوخ فرهنگی) نینجامد.[34]

3. رویکرد نوین به الهیات

کاتولیک ها می‌کوشند با تصویری نوین از خدا، ریشة دین زدایی را بخشکانند و ایمان را به گسترة اجتماع بازگردانند. آن ها می‌خواهند توکل به خداوند را نیاز جامعة جدید معرفی کنند تا بتوانند در فراسوی نومیدی، چشم اندازی از شجاعت بگشایند. گویا خواست خداوند آن است که انسان زندگی کند و در فراسوی تمامی فراز و فرود‌هایش، به شکوفایی حقیقی نایل آید. واتیکان نیک دریافته است که پنج راه اثبات وجود خداوند، رویکردی صرفاً عقلی است و این در روزگار ما پژواکی نسبتاً ناچیز است. به اعتقاد آنان، مسیری که در عصر ما از تجارب زندة افراد بشر به درک خداوند می‌انجامد، معنادارتر تلقی می‌گردد. از این روی می‌کوشند با تبیین هایی نو از تجربة خداوند و چگونگی آن، راه را برای آشتی دادن انسان ها با خداوند و مقابله با دین زدایی و الحاد فراهم آورند.[35]

4. پذیرش تنوع ادیان (الهیات ناظر به همة ادیان)

کاتولیک ها پس از برخورد جزیی آغازین با تکثرگرایی دینی، سرانجام تکثر ادیان را به رسمیت شناختند. این نگاه به ظهور گونه‌ای از تفکر کلامی و سپس رشته‌ای از الهیات مسیحی انجامید که الهیات ناظر به همة ادیان یا الهیات ادیان (Theology of Religious) خوانده می‌شود. این رشته، رابطة مسیحیت با سایر ادیان را بررسی می‌کند و خاستگاه کل این واقعیت این است که در جهان ملت هایی متدین و معتقد به ادیان دیگر نیز وجود دارند. بخشی از پرسش هایی که این رشته بدان پاسخ می‌دهد، عبارت‌اند از:
1. چگونه خداوند در جوامع دینی دیگر عمل می‌کند؟
2. چگونه خدای متعال، یهودیان، مسلمانان و دیگران را نجات می‌دهد؟
3. آیا امکان دارد در ادیان دیگر پیامبران و کتاب های مقدسی یافت شود؟
4. موضع مسیحیان در برابر پیروان ادیان دیگر چگونه باید باشد؟[36]
البته رویکرد اصلی این رشته، حفظ ارزش ها و آموزه‌های مسیحیت است؛ به گفتة پی. هورستون:
این رهیافت بر این اعتقاد است که وحی مسیحی، محک نهایی ادیان دیگر است؛ اما در این ادیان ارزش های اصیل چندی را می‌یابد که دست کم می‌توانند به مثابه نخستین گام یا همواری راه انجیل به حساب آیند. این ها می‌توانند به کسانی که به این ادیان دیگر تعلق دارند، یاری رسانند تا به درک غنای حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.[37]

5. پذیرش تکثر فرهنگ ها (الهیات پذیرش فرهنگ ها)

با گرایش تدریجی واتیکان به شمول گرایی و تکثر ادیان، مسئلة فرهنگ در کنار الهیات، به ویژه با در نظر گرفتن کشور‌های آسیایی و آفریقایی، روزبه روز اهمیت فزون‌تری یافت. واتیکان هدف خود را ترکیب فرهنگی در جهت شناخت تفکر جوامع دینی معرفی می‌کند، نه القای فرهنگی. به همین جهت از نظر کلیسا در گفت وگوی میان ادیان، فرهنگ مهم‌ترین عامل است. شکل‌گیری الهیات پذیرش فرهنگ ها در این امر ریشه دارد. این الاهیات به مسائل کلیدی زیر می‌پردازد:
1. مسایل زیربنایی و روبنایی دین مسیحی چیست؟ آیا این مسایل از تحولات فرهنگی و تاریخی برخاسته است؟
2. هنگامی که مسیحیان در جوامع مختلف دربارة ایمان خود می‌اندیشند، نقش افکار تازة آنان در بارور ساختن همة جامعة مسیحی چیست؟
3. رابطة میان کلیسای بومی (ملی) و کل جامعة مسیحی چیست؟
4. برخورد رسالت مسیحی با فرهنگ ها و ویژگی های آن ها چگونه است؟ ارزش های سنتی و فرهنگی مورد تأیید مسیحیت کدام است، در برابر چه باید مقاومت کرد و آن را کنار زد؟[38]

6. جامعه‌گرایی

کاتولیک ها می‌کوشند با تحلیلی تازه، انسان ها را به سوی اجتماعی شدن بکشانند و در این مورد از کاستی ها و ضعف های رخدادهای روزگار خود بهره می‌برند. به اعتقاد واتیکان، تأکیدی که در دوران معاصر بر ارزش های اجتماعی می‌شود، بیشتر از پدیدة اجتماعی شدن بر می‌خیزد، نه نیاز انسان به گریز از تنهایی؛ یعنی وابستگی متقابل بخش های جهان که روزبه روز شدید‌تر می‌شود و حالتی جهان شمول می‌یابد، سرانجام با تحقق خیر مشترک جهانی مرتبط می‌گردد. کاتولیک ها می‌کوشند این تحلیل را با آموزه‌های دینی گره زنند و به یاری آن، انسان جامعه گریز و فردگرا را به سوی اجتماع بازگردانند. در سند دوازدهم اعلامیة امید و شادی چنین آمده است:
به هر روی، خداوند خود بشر را منزوی خلق نکرده است: «از همان آغاز، آن ها را مذکر و مؤنث آفرید» (سفر پیدایش، 1/27) و جمع آمدن این دو، اولین شکل اتحاد افراد را پدید می‌آورد؛ زیرا شخص بشر به حکم ساختار طبیعی‌اش موجودی اجتماعی است که نمی‌تواند بدون ارتباط با دیگران زندگی کند و تکامل یابد.[39]

7. سازگار ساختن دین و دنیا

کاتولیک ها در منشور واتیکان دو به مسائلی چون «حقوق بشر» و « عدالت و فقر» که به کار دنیای معاصر می‌آید پرداخته‌اند، اما برای ارایة تحلیلی نو که بتواند زندگی دینی و دنیوی یک مسیحی را پیوند دهد و بینش و اندیشة او را در این زمینه اصلاح کند، راهی دراز در پیش دارند. به اعتقاد کریستین دبلیوترو، داده‌هایی وجود دارد که می‌تواند به کاتولیک ها کمک کند میان زندگی دنیوی و معنوی انسان غربی سازگاری ایجاد کنند. این داده‌ها عبارت است از:
ارزش دینی دنیا به خاطر آفرینش؛ تجسد (حلول لاهوت در ناسوت) و رستگاری؛ خدا رقیب قلمرو امور بشری تلقی نمی‌شود و به همین علت از زنان و مردان خواسته نمی‌شود که اعمال خود را محدود کنند تا جا برای عمل خداوند باز شود؛ سخافت تقلیل مسیحیت تا سطح مجموعه‌ای از شعائر و مناسک صرف و گسسته از زندگی و ضروری و تبدیل وجود خود به کنشی آکنده از روح به منظور جلب رضایت خداوند: «ای برادران! مصرانه از شما می‌خواهم که مراحم خداوند را از یاد نبرید و جسم خود را به عنوان قربانی‌ای زنده که وقف خدا شده و نزد او مقبول است تقدیم کنید. این است عبادت شما مردان خردمند.» (رساله به رومیان، 12/1).[40]

8. پذیرش استقلال علم و دین

پس از کشمکش های مسیحیت با علم، کاتولیک ها می‌کوشند با تحلیلی نو از آموزه‌های دینی عملاً خود را با علم درگیر نسازند. برای مثال در مقابل پژوهش های مربوط به تاریخ حیات عیسی و کتاب مقدس، تنها به اصالت و اعتبار پنج کتاب اول کتاب مقدس (تورات) اکتفا کردند و یا معتقد شدند که حقایق وحیانی تنها در کتاب مقدس نهفته نیست، بلکه هم در کتاب مقدس و هم در سنتی که در تفسیر زنده و مجتهدانة کلیسا جلوه‌گری می‌کند، وجود دارد.
روند پذیرش استقلال علم با تمام رشته‌ها و شاخه‌های آن، پس از شورای واتیکان دو، شتاب فزون‌تری یافت. یکی از عناصر اصلی این اعلامیه، «استقلال علم و شیوة علمی» است. البته در نظر واتیکان دو این استقلال دروغین نیست، بلکه استقلالی تحت توجه خداوند است و در آن به مسؤولیت آدمی در برابر جهان آفرینش، به عنوان یک موهبت الهی اذعان می‌شود. جالب آن است که در این مثل، به گالیله توجه خاص شده است. گویا کاتولیک ها می‌کوشند با این مثل، زخم های آن رویداد دردناک تاریخ کلیسا را التیام بخشند.[41] به گفتة مایکل پل گالاگهر:
... به تعبیر پاپ ژان پل دوم، متکلمانی که گالیله را محکوم کردند، دچار این اشتباه شدند که پرسشی را که در حقیقت به تحقیق علمی مربوط می‌شد، به قلمرو عقاید دینی وارد کردند.[42]
در واقع کاتولیک ها می‌کوشند با استقلال زمینه‌های معرفتی از یکدیگر، این حقیقت را بازگویند که علم در عرصة معرفتی خاص خود در جریان است و دین نیز در ساحت معرفتی ویژة خود قدم برمی‌دارد و از این رو، هیچ‌گونه تعارض و مقابله‌ای با یکدیگر ندارند. اگر قبل از دوران تجدد آموزه‌های دینی با فرضیه‌های علمی در آمیخته بود و دین نظریه‌های جدید علمی را تاب نمی‌آورد، بدان سبب بود که این دو در لایه‌های معرفتی خویش از یکدیگر استقلال دارند؛ اما پس از روشن شدن این موضوع و تشخیص آن توسط کلیسا، دیگر تقابل علم و دین معنا ندارد.

9. توجه به هنر

هنر مدرن یکی از لوازم فرهنگ تجدد بود که با روش مستقیم تجدد، نقش خود را از نقش «خدمتکار دین» بودن آزاد کرد.[43] اما در قرن بیستم به دلایلی هنر به سوی معنوی شدن گام برداشت.[44] به همین جهت کاتولیک ها معتقدند موانع موجود در مسیر کلیسا و هنر مدرن، تا حدی از میان رفته است. از این رو، کلیسا برای گفت وگوی صادقانه و پاسخ به نیاز هنرمند در عرصة خلاقیت، آمادگی خود را اعلام داشته و معتقد است که از طریق این نوع همکاری می‌توان با انحطاط و سقوط فرهنگ و ارزش های هنری در عصر حاضر مقابله کرد. بر این اساس، واتیکان هنر مقدس (Sacred Art) را مطرح نموده است.[45] واتیکان به موقعیت رسانه‌های نوین نیز توجه خاص مبذول داشته و معتقد است که:
تولید و نمایش فیلم های به طور عمده سرگرم کننده و ارزندة فرهنگی و هنری باید توسعه یافته، به طرز مطلوبی حمایت شوند؛ به ویژه برنامه‌هایی که به جوانان اختصاص دارد و نیز برنامه‌هایی که برای خانواده‌ها مناسب تشخیص داده شده‌اند. آن بخش از فرستنده‌های کاتولیکی که شنوندگان و بینندگان خود را برای مشارکت در امور کلیسایی دعوت می‌کنند و در انتقال دقایق مذهبی سهم دارند، باید از نظر تکنیکی و کارایی سرآمد باشند.[46]

تیلیش و نسبت فرهنگ و دین

واتیکان برای آرای پل تیلیش (1886 ـ 1956) در مسئلة نسبت دین و فرهنگ، اهمیتی خاص قائل است و در یکی از اسنادش به کلام پل تیلیش استناد می‌کند. در بخشی از این سند چنین آمده است:
فرهنگی بودن به معنای دین داری است. دین نسبت به فرهنگ هم جنبة تعالی دارد و هم بر آن استوار است و هم در درون آن تجلی و افاضه می‌کند. به عبارت دیگر، دین مداری با جنبة فرافرهنگی خود، خصلت سیال و متغیر فرهنگ انسان مداری را ارتقا می‌بخشد. [47]
تیلیش معتقد است اگزیستانسیالیسم می‌تواند مددکار پیوند دین با فرهنگ معاصر باشد؛ زیرا این جنبش، در معنای عام خود، اعتراضی علیه روح جامعة صنعتی در چارچوب دین جامعه است و جایگاه بشر در نظام تولید و مصرف را آماج قرار می‌دهد.[48] در نظرگاه وی، الهیات مسیحی باید از مطالب اصولی و عمیق تحلیل اگزیستانسیال در همة حوزه‌های فرهنگی، از جمله روان‌شناسی درمانی، سود جوید.[49] البته به نظر وی اگزیستانسیالیسم تنها می‌تواند قالب و صورت پرسش ها را تعیین کند و دادن پاسخ ها کارکرد کلیساست. کلیسا باید به خود و همة کسانی که خارج از کلیسایند، پاسخ دهد. کارکرد کلیسا پاسخ گویی به پرسشی است که در وجود آدمی نهفته است؛ یعنی پرسش از معنای وجود جهان و انسان. به اعتقاد او، یکی از راه های ایفای این کارکرد، «تبشیر» است. تبشیر باید به مردم خارج از کلیسا نشان دهد نمادهایی که حیات کلیسا در آن‌ها تجلی می‌یابد، پاسخ های پرسش هایی است که در نفس وجود ابنای بشر نهفته است. به نظر وی، کلیسا باید دریابد که مواعظ معمولی و مرسوم نمی‌تواند به دل و جان مردم زمان ما رسوخ کند. مردم باید در تبشیر حس کنند که مسیحیت مجموعه‌ای از احکام اصولی، آیینی یا اخلاقی نیست، بلکه بشارت پیروی عدل است و ظهور واقعیتی درمان بخش و جدید مؤید آن به شمار می‌آید.[50]
در الهیات فرهنگ تیلیش، کلیسا نمی‌تواند در جهت فرایند پیشرفت به سوی تحقق شهریاری خدا، واقعیت اجتماعی معاصر و فرهنگ مدرن را دگرگون سازد. به نظر وی، کلیسا توان تدوین ساحت های اجتماعی کامل پایبند اصلاحات عینی و مشخص را ندارد؛ زیرا دگرگونی های فرهنگی بر اساس پویایی درونی خود فرهنگ روی می‌دهد. کلیسا در این تغییر مشارکت می‌کند و گاه نقش رهبری آن را نیز به عهده می‌گیرد، ولی در آن صورت کلیسا نیرویی فرهنگی در کنار نیروهای دیگر است، نه نمایندة واقعیتی جدید در تاریخ. سخن او در این باره شنیدنی است:
کلیسا دربارة فرهنگ و از جمله اشکال حیات خویش، داوری می‌کند. همان گونه که فرهنگ اشکال حیات کلیسا را خلق می‌کند، به همان سان، جوهر دینی نیز وجود فرهنگ را میسر می‌سازد. کلیسا و فرهنگ نه در جوار هم، که در درون یکدیگرند و شهریاری خداوند، جامع هر دو و درعین حال، فراتر از هر دوی آن هاست.[51]
منابع و مآخذ:
1. سکلیر، لزلی، جامعه شناسی نظام جهانی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، چاپ اول، 1374.
2. استیس. والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1377.
3. اوجبی، علی، کلام جدید در گذار اندیشه‌ها (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، 1374.
4. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362.
5. پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377.
6. پترسون، مایکل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.
7. تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، مترجمان مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.
8. جانسون، لزلی، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضیاء موحد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1378.
9. دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، چاپ اول، بهار 1371.
10. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، بهار 1371.
11. همو، رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، 1378.
12. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (3 جلد در یک جلد)، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1376.
13. کاشفی، محمدرضا، دین و فرهنگ، در دست انتشار.
14. همو، فرهنگ و مسیحیت در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، پاییز 1380.
15. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1376.
16. گیدنز، آنتونی و دیگران، مدرنیته و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، 1379.
17. محمدی، مجید، دین، این جا، اکنون، تهران، قطره، چاپ اول، 1377.
18. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1367.
19. میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.
20. نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، 1373.
21. نقیب العطاس، سیدمحمد، اسلام و دنیوی گروی، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374.
22. واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، تهران، پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377.
23. فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1374.
نشریات علمی:
24. ارغنون، سال دوم، شماره 5 ـ 6، بهار و تابستان 1374.
25. قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376.
26. نامه پژوهش، سال دوم، شماره 6، پاییز 1376.
27. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 1 ـ 2، زمستان و بهار 1377 ـ 1378.
28. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3 ـ 4، تابستان و پاییز 1378.

پی نوشت:

1. گیدنز، آنتونی، آیا مدرنیته یک پروژه (برنامه) غربی است؟، ترجمه حسینعلی نوذری، در مجموعه مدرنیته و مدرنیسم، صص 292 ـ 293.
2. در این خصوص نک: زیگمون بامن، مدرنیته چیست؟، همان، صص 25 ـ 28؛ تونی پینکنی، مدخلی بر تعریف مدرنیسم، همان، صص 49 ـ 50؛ کریشان کومار، مدرنیته و کاربردهای معنایی آن، همان، صص 81 و 84 و...
3. برای اطلاع تفصیلی نک: کاشفی، محمدرضا، فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص 140 ـ 148.
4. نک: فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج 3، صص 129 ـ 133؛ نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، صص 37 و 72، باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، صص 78 ـ 79.
5. سیر حکمت در اروپا، ج 2، صص 158 ـ 169؛ مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، صص 68 ـ 69.
6. نک: سروش، عبدالکریم، راز دانی و روشنفکری و دینداری، صص 120 ـ 142.
7. سیر حکمت در اروپا، ج 1، صص 165 ـ 176 و ج 2، صص 30 ـ 70؛ آرکون، محمد، روشنگری، مدرنیسم، فرامدرنیسم، قبسات، سال دوم، شماره اول، صص 87 ـ 88؛ واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، ص 6.
8. جامعه مدنی، جامعه دینی، صص 80 - 82.
9. نک: براین. ر. ویلسون، جدا انگاری دین و دنیا، ترجمه مرتضی اسعدی، در: فرهنگ و دین، صص 128 و 142؛ سید محمد نقیب، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص 15؛ بخشایشی، احمد، پیدایش سکولاریسم، کتاب نقد، زمستان 75، صص 17 ـ 19؛ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، ص 162.
10. برای اطلاع تفصیلی نک: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص 149 ـ 152.
11. همان، صص 32 ـ 30.
12. جامعه دینی، جامعه مدنی، صص 78 ـ 79.
13. اسکلیر، لزلی، جامعه شناسی نظام جهانی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، صص 101 ـ 112.
14. نک: پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، صص 170 ـ 177؛ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 333 - 366؛ ملکیان، مصطفی، سنت و تجدد، نقد و نظر، تابستان و پاییز 1378، صص 22 و 23.
15. بیر پیتراف، خصوصی سازی و نفوذ عام دین در جامعه فراگیر جهانی، ترجمه مجید محمدی، نامه پژوهش، سال دوم، شماره 6، ص 37 و 38.
16. ترول، کریستین دبلیو، معنویت کاتولیک، حال و آینده، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، نقد و نظر، سال پنجم، شماره سوم و چهارم؛ وچتیک، ویلیام، آیا می‌توان میراث عقلی اسلامی را احیا کرد؟، همان، ص 117 ـ 115.
17. ژیلسون، اتین، خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر، ترجمه شهرام پازوکی، ارغنون، شماره 5 و 6، ص 80.
18. گالاگهر، مایکل. پل، پاسخ های مکتب کاتولیک به تجدد، ترجمه امیر اکرمی، نقد و نظر، سال پنجم، شماره اول و دوم، ص 121. برای آشنایی با دیدگاه الیوت نک: جانسون، لزلی، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضیاء موحد، صص 144 ـ 152.
19. هورستون. پی، ارزیابی کلامی مدرنیته، ترجمه سایه میثمی، نقد و نظر، سال پنجم، شمارة 3 و 4، ص 68.
20. نک: استیس، والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، صص 121 ـ 120؛ علم و دین، صص 169 ـ 156.
21. علم و دین، صص 76 ـ 79.
22. بولتمان، رودلف، عیسی مسیح و اسطوره شناسی، ترجمه هاله لاجوردی، ارغنون، شماره 5 و 6، صص 113 ـ 125.
23. نک: اوجبی، علی، کلام جدید در گذار اندیشه‌ها،صص 257 ـ 262؛ کاشفی، محمدرضا، دین و فرهنگ، فصل دوم.
24. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت،ترجمه عزت الله فولادوند، صص 44 ـ 60، 246 ـ 270، 64 ـ 107.
25. نک: کاشفی، محمدرضا، کلام جدید و فلسفه دین (کلام جدید در گذار اندیشه‌ها)، صص 262 ـ 277؛ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی، ص 27.
26. مدرنیته و مدرنیسم، ص 106.
27. نک: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص 203 ـ 204.
28. شورای پاپی فرهنگی، شورایی بود که در سال 1928م به دستور پاپ ژان پل دوم، در سلسله مراتب کلیسای رم به وجود آمد. این شورا که به منظور ارتقای فرهنگ مسیحی و برقراری دیالوگ با فرهنگ های غیرکاتولیکی و غیرمسیحی در سطح جهان تشکیل شد، برای انجام فعالیت های اولیه فرهنگی در کشور مخاطب، با مشارکت یونسکو، شورای اروپا و همکاری سازمان ها و وزارتخانه‌های فرهنگ کشورهای مختلف، به تأسیس مراکز کاتولیکی تحت عنوان «انستیتو»، «مرکز» و «خانه فرهنگی» اقدام کرد. این مراکز فرهنگی که اغلب در دو حیطه تئولوژیکی به نام های الهیات و مسئله لذت گرایی دینی و الهیات اجتماعی درباره رهایی انسان و اعتلای مقام وی، محیط زیست، عدالت اجتماعی، صلح و حقوق بشر فعالیت می‌کنند، اخیراً مطالعات جدیدی را تحت عنوان الهیات فرهنگ و فرهنگ مسیحیت در دنیای مدرن و چگونگی تحقق اسناد شورای واتیکان دو و سیر تحول ایمان مسیحی به موازات مدرنیته آغاز کرده‌اند. این مراکز به منظور تکمیل مطالعات مزبور، فصلنامه‌ای به نام «فرهنگ و ایمان» نیز به طور مرتب منتشر می‌کنند.
29. پاسخ های مکتب کاتولیک به تجدد، صص 121 ـ 122.
30. میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص 112؛ سیاست های فرهنگی واتیکان، صص 91 ـ 92.
31. پاسخ های مکتب کاتولیک به تجدد، صص 125 ـ 126.
32. سیاست‌های فرهنگی واتیکان، ص 88.
33. جهت اطلاع تفصیلی از این موارد نک: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص 210 ـ 215.
34. پاسخ های مکتب کاتولیک به تجدد، صص 129 ـ 130.
35. کلام مسیحی، ص 120 و معنویت کاتولیک، حال و آینده، صص 171 ـ 172.
36. کلام مسیحی، صص 127 ـ 128.
37. ارزیابی کلامی مدرنیته، ص 70.
38. سیاست های فرهنگی واتیکان، ص 105 و کلام مسیحی، ص130
39. معنویت کاتولیک، حال و آینده، ص 177 ـ 178.
40. همان، ص 174.
41. علم و دین، صص 124، 405 ـ 408.
42. پاسخهای مکتب کاتولیک به تجدد، ص 124.
43. فرهنگ و دین، ص 238.
44. همان، صص 241 ـ 246.
45. همان، ص 248 و سیاست‌های فرهنگی واتیکان، صص 115 ـ 120 و نیز نک: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص 229.
46. سیاست‌های فرهنگی واتیکان، ص 120.
47. همان، ص 90.
48. تیلیش. پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، صص 53 ـ 54.
49. همان، ص 56.
50. همان، صص 57 و 203 ـ 204 و نیز نک: صص 83 ـ 129.
51. همان، ص 58.

منبع: پايگاه حوزه
/خ