نویسنده: دکتر علی اکبر علیخانی (1)

آزادی

آزادی سومین حق اساسی است که فاسی به آن می‌پردازد و ما به دلیل اهمیت این موضوع، آن را به طور مستقل مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

1. چیستی آزادی

به نظر علال الفاسی آزادی به مفهوم اسلامی آن، تشریعی هماهنگ با فطرت بشری است و یک حق طبیعی برگرفته از غریزه‌ی انسان نمی‌باشد. به این دلیل که اگر وحی الهی نازل نمی‌شد و هدایت قرآنی و دینی انسان را خطاب نمی‌کرد هیچ گاه او نمی‌توانست آزادی خود را آن چنان که مورد خواست اسلام است، به دست آورد. در اسلام، آزادی بدان معنا نیست که انسان هر آنچه بخواهد انجام دهد یا ترک گوید، چون اگر چنین باشد آزادی نوعی طبیعت شهوانی است نه یک طبع وجودی. آزادی به این معنی است که انسان آنچه به عنوان تکلیف یا مایه‌ی خیر و سعادت بشری می‌داند، انجام دهد. نخستین گام در جهت تحصیل آزادی، باور انسان به مکلف بودن خود است چرا که این باور انسان را به تحمل مسئولیتی که بر دوش او گذاشته شده وا می‌دارد و البته این بدان معنا نیست که انسان مادام که پذیرای تحمل مسئولیت نشود آزاد نخواهد بود و آزادی او منوط به تحمل چنین مسئولیتی است، بلکه مراد این است که انسان تا زمانی که قانع شود مکلف است و در مرحله‌ی جستجو و تحقیق قرار دارد و همین که به چنین باوری رسید خود به خود آزادی به این مفهوم را بر هرج و مرج و یا پایبندی به آداب و رسوم برخلاف آن، ترجیح خواهد داد. با تحقق این مفهوم، انسان باور خواهد کرد که مکلف است و با اعتقاد به تکلیف، آزاد خواهد بود و با آزاد شدن، موجودی دارای مسئولیت خواهد شد. برخلاف نظر مارکس که ایمان و تدین به دین را موجب سلب آزادی انسان می‌دانست ما معتقدیم که انسان بر حسب طبع غریزی خود، آزاد آفریده نشده است چرا که امور غریزی قابل سلب نیست. بلکه انسان خلق شد تا آزاد باشد و دلیل اینکه آزادی امری غریزی نیست این است که در قدیم بردگان که تحت سیطره‌ی مولایان خود بودند به این باور رسیده بودند که فاقد آزادی، و صرفاً مقهور ارباب خود هستند؛ حال اگر آزادی غریزی می‌بود چگونه عقلاً ممکن است آنان از وجود آن در خود غافل باشند. چرا که محال است مثلاً کسی غریزه‌ی گرسنگی داشته باشد اما از وجود آن غافل شود. (2)
از اینجا بود که اسلام انسان‌ها را از بردگی طبیعت و آثار آن و طاغوتیان و جن و غیره آزاد ساخت و آزادی را برای آنان به ارمغان آورد و آنان را تنها بنده و مطیع خداوند یکتا معرفی نمود. حال که منشأ و معبود انسان‌ها یکی است و به لحاظ خلقت هم مساوی هستند پس چه معنا دارد که عده ای، عده‌ای دیگر را به بردگی خود بکشانند و آزادی مشروع آنان را به خاطر رنگ و نژاد و نسبت خاصی سلب نمایند. در واقع همین آزادی به مفهوم اسلامی بود که بردگانی همچون بلال و صهیب رومی و ابن ام مکتوم را از بندگی دیگران آزاد ساخت و بت پرستی جاهلیت و شرک آن زمان را ویران نمود و بردگان و محرومان جامعه را در ردیف طبقه‌ی اشراف قرار داد. بنابراین آزادی انسان یک حق ذاتی و یک خلق ذاتی و شخصی است که آثار آن در کردار و رفتار آدمی که نشای از احساس تکلیف اوست، ظاهر می‌شود، آزادی جسم انسان از سیطره‌ی دیگران، تنها جلوه‌ای از آن آزادی ذاتی است. (3)
فاسی به بحث دین و آزادی می‌پردازد و معتقد است برخی همچون مارکس، دین و اعتقاد به خداوند را عامل سلب آزادی انسان‌ها می‌دانند که آنها را در قید بندگی مقید می‌نماید و دین را محدود کننده‌ی آزادی قلمداد می‌کنند و به نفی دین جهت آزادسازی انسان از قیود بندگی معتقد شده‌اند و مستند نظریه‌ی خود را جو حاکم بر جوامع مسیحی زمان خود قرار داده‌اند که در آن کلیسا و رجال دینی مردم را به اسم دین، تحت انواع ظلم قرار می‌دادند و حقوق مردم را نادیده می‌گرفتند. مارکس و همفکرانش چنین نتیجه گرفتند که اساساً دین عامل بردگی و تحت سیطره درآوردن افراد و سلب حقوق و آزادی‌های آنهاست. علال الفاسی توضیح می‌دهد که دوران سلب آزادی افراد از هنگامی آغاز شد که عده‌ای از طاغوتیان، ملل تحت سلطه‌ی خود را به بندگی خود در آوردند و خود را دارای وصف الوهیت و نماینده‌ی دین خدا در زمین معرفی کردند. وقتی که عده‌ای از کاهنان و راهبان مسیحی و کلیساها در اروپا قد علم کردند و به نام دین، خود را حاکم و فعال ما یشاء بر مردم می‌دانستند و گاهی زمینه‌های تسلط پادشاهان و حکام مستبد را فراهم می‌کردند، بر اثر این نوع عملکرد بود که نظام طبقاتی ظالم در جوامع تجلی یافت و سبب شد عده‌ای همچون مارکس دین را افیون ملت‌ها بدانند. فاسی می‌گوید:
«در مقابل، ما معتقدیم که هدف اساسی اسلام از دعوت همگانی خود، همان نفی شریک از خداوند یکتاست که به معنی آزادسازی انسان از خضوع و بندگی در برابر هر خدایی غیر از خداوند یگانه است و این دعوت، آزادی افراد از قیودی را که طاغوتیان همچون فراعنه و نمرودیان و متعاقب آنان احبار و راهبان کلیساها برای جوامع خود ایجاد کرده بودند، شامل می‌شود. در واقع اسلام آمد تا انسان‌ها را به حقیقت دعوت پیامبران سابق متذکر سازد و آن را در قالب یک شریعت ثابت با اصولی مشخص به مرحله‌ی اجرا در آورد (4) که در نتیجه‌ی آن، انسان‌ها در برابر خداوند و شریعت او یکسان، و همگان از جمله حاکم جامعه در حقوق و تکالیف مساوی می‌گردند». (5)

2. آزادی عقیده و دانش

به نظر فاسی مراد از آزادی عقیده این است که انسان در انتخاب دین و عقیده آزاد باشد و آزادی اندیشه داشته باشد تا با تفکر و تحقیق پیرامون عقاید و افکار موجود، راه صحیح را یافته و به آن ایمان آورد. اسلام این چنین آزادی فکر و اندیشه را برای انسان‌ها به رسمیت می‌شناسد. (6) طبق این نظریه، انسانی که با یک دعوت دینی مواجه می‌شود واجب است پیرامون آن تحقیق و بررسی نماید و پس از معرفت کامل نسبت به محتوای آن تصمیم خود را نسبت به قبول یا رد آن اتخاذ کند. اگر روند تحقیق و پژوهش را با صداقت و بدون لجاجت و عناد طی نمود و هدایت شد، در واقع ایمان حاصل نموده است و به آن دعوت و محتوای آن متدین شده است و اگر با این وصف باز نتوانست حق را تشخیص دهد، مادامی که به تحقیق خود جهت دستیابی به واقع ادامه می‌دهد، مصون از هرگونه عتاب و سرزنش اصحاب آن دعوت خواهد بود. البته اگر آن دعوت واقعاً دعوت الهی و بر حق باشد، چنین شخصی آزادی کامل را نخواهد داشت مگر آنکه بر پروردگار و مکلف بودن خود ایمان بیاورد چرا که آزادی به مفهوم اسلامی محقق نمی‌شود مگر با ورود به این دین کامل. (7)
فاسی معتقد است طبق نظر اسلام، هیچ کس حق اجبار دیگران برای ایمان به دین را ندارد چرا که ایمان قلبی و عقلی در دین، از شرایط اساسی تدین می‌باشد. به عبارت دیگر آزادی دین یا اندیشه امری وجدانی، درونی است و محال است احدی بتواند بر آن مسلط شود. از سوی دیگر آزادی در دین قابل تصور نیست مگر آنکه برای مؤمنان به آن دین، انجام شعایر دینی و انجام علنی عبادات تضمین شود. آزادی دین یعنی اینکه نه ما حق داریم پیروان ادیان دیگر را اکراه بر قبول دین خود کنیم و نه دیگران چنین حقی نسبت به ما دارند، لذا آزادی مزبور مشروط به این است که احدی بر دیگری در زمینه‌ی اعتقادات تجاوز نکند در غیر این صورت طرف مقابل، حق خواهد داشت تا برای بازستاندن آزادی خود به مبارزه برخیزد. (8)
نکته‌ی دیگر اینکه اکراه در دین تنها به فشار و شکنجه‌ی جسمانی محدود نمی‌شود بلکه فشار روحی و اضطرار درونی را هم شامل می‌گردد. لذا ایمان افراد به یک دین در نتیجه‌ی فشار روحی وارده از سوی اصحاب آن دین، در اسلام قابل قبول نیست و حتی فراتر از آن اگر اصحاب ایده‌ای خاص از طرق فریب افکار عمومی، با جعل و تزویر بخواهند ایده‌ی خود را به دین مخاطبان خود نسبت دهند تا به تدریج آنان را از دین شان خارج سازند به طوری که یک دفعه متوجه شوند وارد دینی جدید شده اند که همان ایده و عقیده‌ی مورد خواست آن دسته از فریب دهندگان است، این قبیل شیوه‌های تبلیغی نیز در اسلام مردود است چرا که نوعی ایمان و تدین غیر ارادی و غیر محسوس حتی برای خود فرد ایمان آورنده در پی خواهد داشت. این شیوه‌ای است که مکاتب «تبشیری» مسیحی در بلاد مسلمین به کار گرفتند و کتاب‌هایی به نام اسلام منتشر می‌کردند تا به طور غیر مستقیم عقیده‌ی مسلمانان را نسبت به دین اسلام ویران ساخته و به سوی عقیده‌ی خود بکشانند. (9)
فاسی می‌گوید: چنانچه مسلمانان از نیرنگ جریان‌های مذکور آگاه شوند و در مقابله با آن برآیند، این برخورد را مبارزه با آزادی عنوان می‌کنند همچنان که جنجال‌های فراوانی در مورد حکم قتل افراد مرتد ایجاد کرده‌اند و اشکال گرفته‌اند که اگر شما قائل به آزادی در دین هستید پس چرا اسلام دستور قتل مرتدین را داده است؟ او پاسخ می‌دهد که قتل افراد مرتد به عنوان مجازات آنان به خاطر ترک دین اسلام و ایمان به دین دیگر نیست بلکه بدین خاطر او را مجازات می‌کنند که به امت اسلام به واسطه‌ی خروج از آن خیانت کرده است لذا اگر شخص مرتد، کفر خود را مکتوم و پنهان بدارد به گونه‌ای که دو شاهد عادل بر آن اطلاع نیابند هیچ کس حق تعرض به او نخواهد داشت، پس در واقع عقاب و مجازات دنیوی مقرر برای مرتدین از دین اسلام، حفظ بنیان اسلام را مدنظر دارد. چرا که با ارتداد یک فرد، ممکن است شک و تردید در دین بعضی افراد مسلمان نسبت به اسلام و یا افراد دیگر ادیان که مایل به دین اسلام باشند، به وجود آید لذا برای دفع این ضرر لازم است مرتد کشته شود والا صرف تغییر عقیده‌ی شخصی بدون آشکار نمودن آن هیچ مجازاتی در پی ندارد. (10)
فاسی از جمله اصولی را که جامعه‌ی اسلامی بر آن مبتنی است، تحقیق و باور ناشی از آن می‌داند که انسان را به سوی دانش و معرفت سوق می‌دهد. تا جایی که علماء توحید نخستین امر واجب بر انسان مکلف را تحقیق و پس از آن معرفت دانسته‌اند و لذا طبق نظر اسلام، انسانی که ندای دعوت به دین و توحید به گوش او نرسیده یا با شنیدن آن و بدون عناد و لجاجت هنوز به باور و ایمان نرسیده باشد، مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرد. حال که اسلام در پذیرش دین و ایمان از سوی افراد آن قدر نرمی و مدارا به خرج می‌دهد، به طریق اولی در مورد پذیرش سایر اندیشه‌ها و مکاتب و نظریه‌ها که ربطی به اساس دینی ندارد نیز کمال لطافت و آسان گیری دارد. (11)
به نظر فاسی در نگاه اسلام، علم، در نتیجه‌ی بحث و بررسی با تجربه به دست می‌آید، آنچه از طریق وحی الهی همراه با تصدیق افراد نازل می‌شود نیز علم نامیده می‌شود. بدین ترتیب اگر انسان به معلومات شنیداری و دیداری خود یا معلومات فطری یا عقلی که برایش حاصل شده پشت پا بزند و به دنبال اوهام و گمان برود و برخلاف معلومات یقینی خود عمل کند به اوهام و گمان‌ها دچار خواهد شد. باید پاسخ گوی آثار آن باشد. (12) اسلام از طریق ارشاد قرآن توانست آزادی بحث و بررسی را جهت دستیابی به معرفت برای افراد به ارمغان آورد. همچنان که انسان مسئول انحراف خود از معلومات یقینی است، به موازات آن نیز اگر مسبب گمراهی و انحراف دیگر هم نوعان خود شود، مسئول خواهد بود. لذا کسی حق ندارد دیگران را از رسیدن به معلومات و معرفت یقینی بازدارد یا برای آنان در این راه مانعی ایجاد کند. (13)
به نظر فاسی، ترویج و تعمیم تفکر درست با هدف دستیابی به معتقدات و رفتارهای آزادانه صورت می‌گیرد؛ آن هم اعتقاد و سلوک و رفتار مبتنی بر عقیده‌ی صحیح. و این عین آزادی است. چرا که آزادی به معنی این نیست که انسان هر آنچه بخواهد انجام دهد یا به دست آورد، بلکه بدان معناست که خود را برای پذیرش یک مبنای درست و عقیده‌ای ثابت مهیا نماید. آزادی اندیشه که فاسی در پی آن است تنها محدود به مخالفت با سرکوبی آزادی از سوی حکومت‌ها نیست بلکه حتی انتقاد از خود به خاطر محدود کردن آزادی دیگران را هم شامل می‌شود و این یک نقد ذاتی و خودجوش است یعنی یک چیز، خودش را مورد انتقاد قرار می‌دهد. نقد مزبور در اینجا متوجه ذات جامعه است یعنی همان نخبگان فرهنگ و سیاست و این به معنای آزادسازی فکر و اندیشه است چرا که آنهایی که خواهان آزادی اندیشه برای دیگران هستند لازم است ابتدا خود آزاد بیندیشند و دیگر اینکه تعارض بین آزادی اندیشه و مبانی اسلام وجود ندارد چرا که تجربه در اسلام بیانگر این است که این دین حامی آزادی است و علماء مسلمان از اجتهاد و آزادی اندیشه دفاع کرده‌اند. (14)

3. آزادی شهروندان

فاسی بعد از آزادی عقیده در اسلام، آزادی افراد در وطن خود را به عنوان شهروند مطرح می‌کند. طبق این نوع آزادی، هر انسانی حق دارد در هر سرزمینی که زندگی می‌کند از کرامت کامل برخوردار باشد و از هرگونه تعرض و تحقیر در امان بماند، و احدی حق ندارد بر او برتری جوید یا سرزمین محل اقامت او را تحت سیطره‌ی خود در آورد یا آن را تابع حکمی نماید که مورد رغبت و پذیرش اهل آن دیار نباشد. لذا اسلام انسان‌هایی را که در وطن خود مقهور دیگران واقع شده‌اند مستضعف می‌نامد و جهاد در راه آزادسازی آنان از قید و بند چنین مقهوریتی را نوعی جهاد فی سبیل الله می‌نامد. (15) آزادی شهروندی، حرمت و عزت شهروندان را در وطن خود و حق آنان در مبارزه با کسانی که قصد به استضعاف کشاندن آنها را دارند، به وضوح روشن می‌سازد و درست موافق اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر است که بر حق مقاومت و ایستادگی افراد در برابر طغیان و نیز قیام علیه جور صریحاً تأکید می‌کند، اگر مستضعفان قادر بر مقاومت نباشند و کسی از مجاهدان را که قادر بر این کار باشد نیابند، اسلام به آنان دستور هجرت می‌دهد. (16) البته هجرت به معنای قطع کلی رابطه با وطن اولیه نیست بلکه مقدمه‌ای برای مهیا نمودن امکانات جهت نجات وطن از سلطه‌ی بیگانگان است. درست همچون عملیاتی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از هجرت به مدینه انجام داد و مکه را از دست مشرکان رها ساخت. دیگر اینکه فرق نمی‌کند که افراد به استضعاف کشاننده، از خود شهروندان باشند یا افراد بیگانه. در نتیجه، آزادی فرد در وطن، خود جزئی از آزادی گروهی در جامعه است و در مقررات بین المللی امروزی جزئی از حاکمیت و میهن است که بر دولت‌های متبوعه واجب است که تمامی قوای خود را جهت حمایت آن بسیج کنند. (17)
به نظر فاسی یکی از فروع آزادی شهروندان در وطن خود، آزادی فردی تک تک افراد در امور مختلف زندگی است. بنابراین کسی حق ندارد شهروند را بر عملی که خواهان آن نیست اکراه نماید مگر اینکه از جمله واجبات ملی همگان باشد. لذا اگر کسی را بر انجام عقدی یا قراردادی اجبار نمایند، قرارداد مزبور باطل خواهد بود و فرد اکراه شده ملزم به وفای به مفاد آن نخواهد بود. به علاوه می‌توان حق انتخاب شغل و محل اقامت را برای افراد تصور کرد و تمامی این موارد، مصداق آزادی فردی انسان‌های مقیم در یک سرزمین است. (18)

4. آزادی‌های سیاسی اجتماعی

به نظر فاسی از آنجا که جامعه‌ی اسلامی بر پایه‌های اعتقادی و اخلاق دینی مبتنی است و حفظ مقدمات شخصیت انسان از جمله عقل و دین و مال و غیره از اولویت‌های آن است باید این پایه‌های اعتقادی و اخلاقی در قالب قواعدی عام شکل گیرد، به نحوی که در کردار و رفتار افراد جامعه بروز کند. این رفتار آدمی در قالب سه مرحله قابل بررسی است؛ رفتار در خلوت با خود، رفتار در خانواده و رفتار در روابط با افراد ملت و دولت. آزادی انسان در درون خانواده او را ملزم می‌کند که به حمایت از کیان آن به پا خیزد و لذا چنین فردی حق اظهار نظر و مطالبه‌ی حقوق متعلق به خانواده که خود جزئی از کیان آن است، خواهد داشت. آزادی فرد در روابط خود با افراد ملت و دولت که از آن به آزادی سیاسی تعبیر می‌شود. این حق را به او می‌دهد که به نقد و انتقاد از روش‌ها و سیاست‌های عام و خاص ملت و یا دولت متبوعه که منافی با اصول اخلاقی یا قواعد مقوم اجتماع و کیان جامعه است، برخیزد و این همان امر به معروف و نهی از منکر است. بدین ترتیب هر شهروندی این حق را دارد که با قول یا قلم خود در مجامع خاص یا عام و رسانه‌های گروهی یا تألیفات خود، امر به معروف و نهی از منکر نماید. نتیجه اینکه این نوع آزادی دربرگیرنده‌ی آزادی اندیشه و تعبیر به همه‌ی انواع آن می‌باشد و بر اساس آن فرد حق انتقاد از دولت و نظام قضایی را هم دارد و چیزی نمی‌تواند این آزادی سیاسی اسلامی را محدود کند مگر آنکه خارج از حق به مفهوم اسلامی آن باشد. چون آزادی نمی‌تواند خارج از چارچوب حق و حقوق افراد باشد زیرا مصداق ظلم و جور خواهد بود. (19)
علال الفاسی استقلال را شرط لازم آزادی می‌دانست اما شرط کافی آزادی نبود و همچنان که شاهد بودیم استقلال به دست آمد اما آزادی هنوز درکشورهای عربی وجود ندارد. (20) علال رابطه‌ای بی مسئولیت و تفکر برقرار می‌سازد و معتقد است: «بدون تفکر آزادی وجود ندارد» و «بدون آزادی مسئولیت وجود ندارد». او مفهوم آزادی را در ارتباط با هویت تعریف می‌کند. جوهر و ماهیت انسان در تفکر است که همان آزادی است. (21) علال الفاسی جامعه را در مسئله‌ی آزادی نادیده نمی‌گیرد و آزادی را یک مسئله‌ی ذاتی محض نمی‌داند و اخلاق، دین و قوانین مانع از آزار دیگران به وسیله‌ی فرد می‌شوند بنابراین آزادی به تنهایی به کار برده نمی‌شود بلکه مضافی بر آن وارد می‌شود مثل آزادی قومی، آزادی شخصی، آزادی سیاسی و ...، و این بعد اجرایی جامعه است. آزادی مطلق وجود ندارد، چرا که آزادی از یک سو به تفکر، و از سوی دیگر به اراده و واقعیت مربوط است. آزادی مدنی که به زندگی اجتماعی مربوط است اساس همه‌ی آزادی‌هاست چرا که به زندگی انسان و اثبات ارزش و کرامت فرد عضو جامعه مربوط می‌شود. (22) همچنان که او آزادی اقتصادی را به این معنا نمی‌داند که یک طبقه سود و منافع خود را به ضرر دیگر طبقات دنبال کند که این در نهایت به نظام بردگی ختم می‌شود. آزادی اقتصادی زمینه‌ی کار را برای همه فراهم می‌آورد و همه‌ی تولید کنندگان و کارگران را در مسائل اقتصادی و مالی مشارکت داده و فقر را از بین می‌برد و حمایت اقتصادی دولت را از شهروندان با تضمین حق اشتغال و تحصیل به دنبال دارد. فرد در زندگی اجتماعی آزادی کامل دارد و تنها مرز این آزادی، حمایت از دیگران و منافع معقول عام است. (23)
ازجمله مظاهر تحقق آزادی سیاسی در جامعه در اندیشه‌ی فاسی، مشارکت افراد در انتخابات مختلف و مظاهر نظام دموکراسی است که بر حسب مقتضیات زمان و شرایط حاکم بر جوامع، متفاوت می‌باشد. در اصل حاکمیت، از آن خداوند است و اینکه ملت‌ها دارای حکومت می‌شوند تنها به عنوان تصدی مقام خلافت از جانب خدا در روی زمین است لذا حکومت آنان نیز صبغه‌ی الهی دارد. به همین جهت انسانی که خود را خلیفه الله بر روی زمین می‌داند این حق را خواهد داشت که تمام ابعاد خلافت مزبور را به اجرا درآورد. هم حق انتخاب حاکمان را دارد و هم حق نامزد شدن جهت عضویت در آن. در کنار آن از حق بیان اندیشه و انتقاد از حکومت و حق عزل و نصب حاکمان به طور مستقیم یا غیر مستقیم نیز برخوردار است. با توجه به آنچه گذشت، انسان در جامعه‌ی اسلامی به عنوان یک شهروند حق اظهار نظر برای تعدیل قوانین اساسی یا نظام‌های حکومتی یا اصلاح آنها را دارد و آنگاه که امت بر یک امری متفق گشت یا اکثریت، آن رامقرر کردند بر او لازم است که آن را امتثال نمایند هر چند که ملزم نیست اندیشه‌ی خاص خود را رها سازد. هدف و غایت عمده‌ی اسلام از ایجاد آزادی‌های سیاسی، این است که مسلمانان در ایجاد حکومت اسلامی و حمایت دینی خود از تجاوزات خارجی و فتنه‌های داخلی و صیانت از اسلام در برابر اختلافات و نزاع‌های فکری، با همدیگر تعاون و اتحاد داشته باشند.
به نظر فاسی آزادی سیاسی جدا از آزادی در عرصه‌های فرهنگ و اقتصاد در جامعه نیست و تحقق مظاهر آزادی سیاسی، به معنی اعطای کلیه‌ی حقوق و آزادی‌ها نمی‌باشد؛ همچنان که حس آزادی و احساس آن، همانند وجود خارجی و واقعی آن به صورت یک تجربه‌ی عینی مفید نیست. آزادی سیاسی هم به معنای استقلال و هم به معنای دموکراسی است. علال الفاسی معتقد بود واقعیتی وجود دارد که نباید از آن غافل ماند و آن امکان هم زیستی دو جریان است. جریان سنت گراها و جریان دموکرات‌ها، سنت گرایانی که وابسته به میراث گذشته‌ی جامعه هستند و دموکرات‌هایی که اراده‌ی عمومی ملت را ملاک و معیار می‌دانند. فاسی به ایجاد توافق و همگونی بین این دو جریان دعوت می‌نمود و طرفدار این بود که دستگاه‌هایی به نمایندگان ملت بر مبنای دموکراسی صحیح به وجود آید و زیر نظر رئیس دولت اداره شود؛ او با تحمیل نظام سیاسی خاص یا قانون اساسی برگرفته از قوانین غربی مخالف بود. فاسی به ضرورت نظارت ملت بر نمایندگان خود اشاره کرده و مبانی آزادی‌های سیاسی را در دو چیز خلاصه می‌کند.
1. تأسیس نظام پارلمانی به نمایندگی ملت؛
2.تعدد احزاب سیاسی با هدف پیشگیری از هرج و مرج و ساماندهی جامعه.
آزادی سیاسی نزد علال فاسی دارای سطوح مختلفی است، بعضی کوتاه مدت و فوری و برخی جنبه‌ی استراتژیک دارد و ناظر به آینده است. سطوح آزادی عبارت‌اند از:
1. آزادی سیاسی فوری در قالب پدیده‌ی استقلال؛
2. آزادی سیاسی مربوط به آینده که در تأسیس دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی و شکل پارلمانی متجلی می‌شود؛
3. آزادی سیاسی بلند مدت، ناظر به آینده که گسترش دموکراسی در داخل کشور را به تشکیلات حزبی و جنبش‌های ملی محدود می‌کند. آزادی نخست متوجه استعمار (عوامل خارجی)، دوم متوجه حکومت و سوم متوجه ذات ملی متجلی در احزاب و اتحادیه‌هاست. (24)
علال الفاسی در باب چهارم مراکش و ارائه‌ی راه حل‌های پیشنهادی جهت جبران عقب ماندگی اقتصادی و اجتماعی است. در واقع مؤلف از مرحله‌ی انتقاد از نخبگان سیاسی و فرهنگی در باب‌های اول و دوم کتاب به نقد تئوری‌های اقتصادی و تأکید بر عدم جدایی آزادی حقیقی از مالکیت و کار در باب سوم می‌پردازد و در باب چهارم به انتقاد از جامعه و معرفی عوامل تحقق آزادی اجتماعی، پرداخته است. به نظر فاسی جامعه‌ی مراکش به عنوان یک جامعه‌ی اسلامی باید بر دو اصل برادری و وحدت استوار گردد نه وابستگی‌های عشایری و تعصب قبیله ای، و این یک انتقاد صریح از نظریه‌ی ابن خلدون است. مؤلف وابستگی‌های قبیله‌ای را عامل تسهیل نفوذ استعمار می‌داند و آن را عامل کوتاهی در انجام مسئولیت‌ها معرفی می‌کند. چرا که اکثر نخبگان تنها به تحصیل سلطه و سیادت ملی در عرصه سیاست پرداختند و به فکر تحقق آزادی اجتماعی نیفتادند و آن را واگذاشتند. آزادی اجتماعی از نگاه فاسی همان آزادی افراد و گروه‌هاست. در واقع آزادی و تحقق آن منوط به یک واجب است به نام مسئولیت، بنابراین اندیشه‌ی پیرامون آزادی خودبه خود اندیشه‌ی پیرامون مسئولیت فردی را در پی دارد. (25)
در نظر علال فاسی، آزادی ریشه در اسلام دارد و آزادی طبقه‌ی اندیشمند و روشنفکر تنها در صورت تحقق آزادی همه جانبه که منوط به استقلال ملی است، قابل تصور می‌باشد. خطر متوجه جامعه‌ی مراکش در نظر علال فاسی ناشی از دخالت استعمارگران است که به لحاظ شیوه‌ی تکلم، بین مردم مراکش تمایزی ایجاد کرده است که گروهی به زبان فرانسه و گروهی دیگر به زبان اسپانیولی تکلم می‌کنند و گروهی دیگر به لهجه‌ی محلی خود اکتفا کرده‌اند. این در واقع یکی از نقشه‌های استعمار بود. لذا علال الفاسی بر این تأکید داشت که وحدت و هویت ملی فرهنگی کشور حفظ شود. همچنان که لازم است بیماری‌های اجتماعی نیز شناسایی شود و این شناسایی باید از درون و توسط وجدان خود ملت مورد تأکید قرار گیرد. فاسی تنها راه گذشت از مظاهر منفی اندیشه‌ی اجتماعی را تقدیس علم و نیز اراده‌ی دسته جمعی ملت و برنامه ریزی‌های علمی و به کار بستن ابزارها و وسایل و سازمان‌های اجتماعی نوین و سنتی به قصد برپایی جامعه‌ای صالح می‌داند. فاسی تنها راه تحقق آزادی‌های اجتماعی را اصلاح جامعه می‌داند چرا که معتقد است جامعه گرفتار جهل و فقر و عقب ماندگی نمی‌تواند واجد آزادی‌های مزبور باشد. او در این باره می‌گوید: این هدف بزرگ یعنی اصلاح جامعه، باید بر حسب عناصر خود مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. گرایش اجتماعی به تفکر و اندیشه جز با تحقق یک انقلاب فکری قابل تحقق نیست و رهایی از خرافات گذشته و حال، در گرو اصلاح و مبارزه در راه رسیدن به آن است. (26) طبق نظر فاسی، آزادسازی جامعه از عقب ماندگی مرهون دو عامل اساسی است: 1. عامل مادی، که مربوط به مهیاسازی سرمایه‌های مالی و انسانی است؛ 2. عامل معنوی، یک انقلاب فکری مربوط به مسئولیت‌های روشنفکران است. خلاصه اینکه قاعده‌هایی که آزادی اندیشه و بیان و تضمین حقوق سایر شهروندان را مهیا می‌کند، همان آزادی‌های سیاسی است که شامل مجموعه‌ای از حقوق اساسی مثل حق بیان و حق انتخاب و مشرب سیاسی است. (27)

5. آزادی در اسلام و غرب

در بخش دوم کتاب نقد ذاتی، علال الفاسی، بر وجود اختلاف و تمایز بین اندیشه‌ی اسلامی و اندیشه‌ی رسمی حاکم بر کلیساها تأکید دارد. به نظر فاسی اسلام هر چیزی را که مانع و محدود کننده‌ی سلطه‌ی عقل باشد و به جدایی جسم از بعد روحی منجر شود، نفی می‌کند. از همین رو نزاعی همانند نزاع جریان فکری کاهنان و اندیشمندان روشنفکر و تجددگرایان در آغاز نهضت اروپاییان، در جامعه‌ی اسلامی بین علم و دین رخ نداد. در واقع منشأ پیدایش جریان سکولاریسم در بین برخی از علماء مسلمان الجزایر این بود که می‌خواستند امور دینی و اداره‌ی آن را از دست سلطه گران استعمار خارج سازند، و علال فاسی معتقد به چنین امری بود. چرا که در هیچ یک از کشورهای اسلامی جریان سکولاریسم جایگاهی ندارد و اصولاً معنای تفکر دینی در اسلام همان آزادی کامل اندیشه و تفکر مطلق است. (28) او می‌گوید: هدف این است که اصالت ارزش آزادی در تجربه‌ی اسلامی و وجود آن در مجموعه دین اسلام را ثابت کنیم و لذا ما ادعاهای استعمار و مستشرقان و بعضی گروه‌های فکری خودی که اسلام را دینی مانع آزادی و سرکوب کننده‌ی هرگونه اجتهاد و اختلاف معرفی می‌کنند، قبول نداریم. (29)
الفاسی می‌نویسد: عصر روشنگری و نوزایی در اروپا سرآغاز انقلابی علیه کلیسا بود. و این به تجربه‌ی نظام سلطه‌ی کلیسا مربوط می‌شود که آزادی را از مردم گرفته بود و با تمسک به سنت و میراث غرب اقدامات خود را توجیه می‌کرد؛ در واقع انقلاب‌ها علیه دین نبود بلکه برای محکومیت ظلم و استبداد و درخواست آزادی و برابری بود اما سلطه‌ی کلیسا که بی عدالتی را ترویج می‌کرد باعث شد انقلابیون به مبارزه با دین بپردازند. (30) الفاسی رویکرد منفی به آزادی اروپایی فرانسوی و از جمله آزادی بیان در جهان اسلام را به این مسئله ربط می‌دهد که در گذشته آزادی تنها شعاری بود که اروپایی‌ها برای اهداف استعماری خود از آن استفاده می‌کردند. این مسئله موجب بدبینی برخی طرف‌های حتی آکادمیک به آزادی شد. (31) در واقع پایان گفتمان قیمومیت فرانسه بر مغرب، آغاز فعالیت فکری و ایدئولوژیکی در راستای اهداف استمعماری آن بود که یکی از آنها استفاده از حربه‌ی آزادی در جهت منافع خویش به شمار می‌رود. (32)
فاسی در بخش سوم کتاب نقد ذاتی که تحت عنوان اندیشه‌ی اقتصادی مطرح شده، برخی تئوری‌ها و تجربه‌های اقتصادی و سیاسی را نقد و بررسی می‌کند. مؤلف کتاب با توجه به هویت تکامل یافته‌ی فرهنگی خود و تجربه‌ای که بر اثر پیشرفت نظام‌های سیاسی متعاقب جنگ دوم جهانی کسب کرده بود، نظریه‌ی مارکس در تفسیر تاریخ را شایع ترین نظریه‌ها دانسته است و آن را مستند به درک حوادث و اتفاقات و تحولات جاری بر آنها با تکیه بر عامل اقتصاد می‌دانست. فاسی اندیشه‌ی اقتصادی مارکس را برگرفته از جریان تفکر عربی اسلامی می‌دانست و برای آن اصالت عربی اسلامی قائل شد. او ابن خلدون را پیشرو در تأسیس مکتب اقتصادی می‌داند نه مارکس یا فیکو را. (33) مطلب دیگر اینکه از نظر فاسی آزادی مقدم بر مصالح اقتصادی است و لذا نبود آزادی، برای دولت و جامعه مشکل ساز می‌شود و راه علاجی ندارد و حال آنکه مشکلات اقتصادی راه علاج دارد. آزادی در اقتصاد بدان معناست که امکانات شغلی برای تمامی آحاد جامعه فراهم شده و نیروی کار، در سهام کارخانجات شرکت داده شوند، از این طریق که کارگران و تولید کنندگان را در نظارت بر امور اقتصادی و مالی سهیم نماییم تا فقر ریشه کن شود و علاوه بر آن دولت، شهروندان را به لحاظ حفظ حقوق آنان در زمینه‌های شغلی و آموزشی تأمین کند. (34) به نظر فاسی اشتباه غالب تئوری‌های اقتصادی به این بر می‌گردد که تنها پول و کالا را مؤثر در فهم و درک وقایع اقتصادی و اجتماعی می‌دانند و به استناد آن اقدام به ارائه‌ی راه حل‌هایی جهت رفع معضلات اقتصادی می‌کنند. (35)
علال الفاسی با اثبات ریشه دار بودن اساس نظرات مکتب مارکس در دین اسلام و اینکه مارکس مطلب جدیدی ارائه نکرده است و به این نتیجه می‌رسد که موفقیت این مکتب در عصر حاضر، ناشی از در اختیار داشتن نیروی کار کارگران بود که عاملی به سان یک دشمن برای این طبقه ظهور کرد و سبب حاکم شدن اندیشه‌ای مخالف در برابر آن شد که نهایتاً همین اندیشه منجر به انقلابی گسترده شد. اما در دوران قدیم به خاطر وحدت ملک و کار، تحقق اهداف همسو با تفکرات مارکس با مانع مواجه بود و این نتیجه‌ای است که ویژگی منحصر به فرد مؤلف نقد ذاتی در نگرش نسبت به تاریخچه‌ی جریان کمونیسم و برداشت وی نیز از تاریخ اندیشه‌ی اقتصادی را نشان می‌دهد. چرا که معمولاً به دلیل ظهور کمونیسم متعاقب ظهور سرمایه داری و پیشرفت تشکیلات اقتصادی و اجتماعی، ممکن است هیچ کدام از جامعه شناسان یا اقتصاد دانان یا پیروان مکتب مارکس چنین نتیجه‌ای را نپذیرند. در واقع مؤلف دنبال این بوده که استقلال اندیشه‌ی اقتصادی در اسلام را اثبات کند، چرا که دین اسلام مال را مایه‌ی امتحان و آزمایش انسان‌ها می‌داند. لذا مال، وسیله است نه هدف. در واقع یکی از وجوه اشتراک اسلام با یهودیت و مسیحیت همان تحریم رباست و محروم ماندن طبقات فقیر از اموال راکد در بانک‌ها یکی از دلایل این تحریم می‌باشد. همچنان که اسلام مخالف هرگونه قمار و شرابخواری و زیاده روی در تزیین مساجد و قبرستان‌هاست. علال فاسی بر اجرای فرضیه‌ی زکات به عنوان یک رکن اساسی در اسلام تأکید می‌نماید چرا که موجب بهتر شدن اوضاع اقتصادی جامعه می‌شود. به همین دلیل آن را بهترین راه علاج بی سوادی و فقر و بیماری معرفی می‌کند. نگرش علال فاسی در مورد توزیع ثروت یک نگرش ریشه‌ای است و با دیگر نگرش‌های اسلامی موجود در این زمینه که به دنبال جایگزین نمودن راه حل اجرای احکام اسلامی به جای راه حل عدالت اجتماعی بوده‌اند، متفاوت است. (36)

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 249- 248.
3. همان، صص 251- 250.
4. همان، صص 211- 209.
5. مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُؤتِیهُ اللهُ الکِتابَ وَ الحُکمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَاداً لِی مِن دُونِ اللهِ وَ لَکِنَّ کُونُوا رَبَّانِیّینَ بِمَا کُنتُم تَعلَمُونَ الکِتابَ وَ بِمَا کُنتُم تَدرُسُونَ. آل عمران (3): 79.
6. فَمَن شَآءَ فَلیُؤمِن وَ مَن شَآء فَلیَکفُر، کهف (18): 29؛ لَا إکرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیّ. بقره (2): 256؛ وَ مَا أنتَ عَلَیهِم بِجَبَّارٍ. ق (50) : 44؛ فَذَکِّر إِنَّمَا أنتَ مُذَکِّر لَستَ عَلَیهِم بِمُصَیطِر. الغاشیه (88): 22- 21.
7. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 252- 251.
8. همان.
9. همان.
10. همان، ص 253.
11. الَّذینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أحسَنَهُ أولئِکَ الَّذینَ هَدَاهُمُ اللهُ وَ أولَئِکَ هُم اُولُوا الألبَابِ. زمر (39): 18.
12. وَ لا تَقَف مَا لَیسَ لَکَ بِهِ عِلم إِنَّ السَّمعَ وَ الفُؤادَ کُلُّ أولَئِکَ کَانَ عَنهُ مَسئولاً. الاسراء (17): 36.
13. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، ص 259.
14. محمد شکری سلام، پیشین، صص 68- 67.
15. وَ مَا لَکُم لاتُقاتِلُونَ فِی سَبیلِ اللهِ وَ المُستَضعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الوِلدَانِ ...، نساء (4): 75.
16. قَالُوا کُنَّا مُستَضعَفِینَ فِی الأرضِ قَالُوا لَم تَکُن أرضُ اللهِ وَاسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیهَا. نساء (4): 97.
17. علال الفاسی، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 256- 255.
18. همان، ص 257.
19. همان، صص 258- 257.
20. محمد شکری سلام، مثقف الحریة و الاصلاح (علال الفاسی)، طنجه: سلسلة شراع کتاب نصف الشهر، 1998 م، ص 37.
21. محمد مصطفی القباج، فی رحاب فکر علال الفاسی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 2000 م ، ص 63.
22. همان، صص 72- 71.
23. همان، ص 72.
24. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 81- 79.
25. محمد شکری سلام، مثقف الحریة و الاصلاح، پیشین، ص 76.
26. علال الفاسی، النقد الذاتی، الرباط: مطبعه الرساله، 1979م، ص 264.
27. محمد شکری سلام، مثقف الحریة و الاصلاح، پیشین، صص 70-89.
28. ر.ک.، علال الفاسی، النقد الذاتی، پیشین، صص 119- 115.
29. محمد شکری سلام، مثقف الحریة و الاصلاح، صص 72- 71.
30. علال الفاسی، منهج الاستقلالیة، رباط: انتشارات الرسالة، 1962م، ص 42.
31. علال الفاسی، دفاع عن الشریعة، پیشین، ص 162.
32. همان.
33. علال الفاسی، پیشین، صص 183- 182.
34. علال الفاسی، الحریه، الرباط: مطبعه الرساله، 1977 م، صص 86- 85.
35. محمد شکری سلام، مثقف الحریِةو الاصلاح، پیشین، صص 73- 72.
36. همان، ص 74.