نویسنده: دکتر علی اکبر علیخانی (1)

مقدمه

بسیاری از اندیشمندان، محلی فکر و عمل می‌کنند، اما اندیشه‌های آنان منطقه‌ای و جهانی است و علال الفاسی را می‌توان از جمله‌ی این اندیشمندان به شمار آورد. عمده‌ی دغدغه‌های آزادی خواهی و اصلاح طلبی فاسی معطوف به کشور مغرب بود ولی آرا و اندیشه‌های او در مورد آزادی، استقلال، اصلاحات و سازگاری اسلام با آزادی و دموکراسی، برای همه‌ی کشورهای جهان اسلام مهم و مفید است چون فاسی به موضوعاتی پرداخته که اساساً مشکل اصلی همه‌ی جهان اسلام می‌باشد. فاسی یک ویژگی مهم دیگر نیز دارد و آن سلفی و اصول گرا بودن اوست. اگر چه فاسی یک سلفی روشنفکر است اما به هر حال سلفی است و چنین می‌نماید که سلفی‌ها بیش از سایرین دغدغه‌ی قرآن و سنت دارند و نگران نفوذ اندیشه‌های غربی و سکولاریسم در جهان اسلام هستند. از این لحاظ، آراء فاسی در خصوص آزادی و دموکراسی بسیار حایز اهمیت است.
مقاله‌ی حاضر به رغم عدم دسترسی کامل به آثار فاسی، درصدد تبیین آراء سیاسی اوست و طبعاً، رویکرد کلی اندیشه‌های فاسی را بررسی می‌کند و از طرح مباحثی که مشخصاً به کشور مغرب مربوط می‌شود، خودداری کرده است. پس از شرح حال، به بحث حقوق در اندیشه‌ی فاسی پرداخته شده و سه حق اصلی انسان یعنی حق حیات، حق کرامت و حق آزادی از نگاه فاسی مورد بررسی قرار گرفته است. بحث بعدی سیاست و حکومت در اندیشه‌ی فاسی را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ سیاست مورد نظر فاسی یک سیاست شرعی است که از دین تفکیک ناپذیر است، مستندات فاسی در این بخش عمدتاً قرآن و سنت می‌باشد و طبعاً واقعیت‌های اجتماعی در تکوین این اندیشه‌های فاسی تأثیر بسزایی داشته است. آخرین بخش مقاله نیز به بحث سکولاریسم در اندیشه‌ی فاسی می‌پردازد. فاسی در این مباحث سعی می‌کند به ریشه‌ی زبانی بحث سکولاریسم بپردازد و آن را یک مشکل غربی و نه اسلامی نشان دهد.

شرح حال (2)

1. زندگی

علّال الفاسی پیشوای جنبش ملی استقلال طلبی مغرب و از مهم ترین چهره‌های فرهنگی و سیاسی معاصر این کشور در بیستم ژانویه‌ی 1910 / محرم 1328 در شهر فاس کشور مغرب به دنیا آمد. پدرش عبدالواحد، از بزرگان علم و قاضی و مفتی بود که از اندلس به مغرب مهاجرت کرده بود. علال تحصیلات ابتدایی را در مکتب خانه نزد پدر خود گذراند، سپس به مدارس رسمی کشور و دانشگاه قرویین رفت و در سال 1932 م با رتبه‌ی ممتاز از این دانشگاه فارغ التحصیل گردید. در تکوین شخصیت علال، علاوه بر پدرش و شرایطی که در آن می‌زیست، سید جمال الدین اسدآبادی و محمد بن عبدالواهاب تأثیر بسزایی داشتند. علال الفاسی سال‌های زیادی در دانشگاه القرویین - که از باسابقه ترین و مشهورترین دانشگاه‌های جهان اسلام طی قرون متمادی است - به تحصیل و تدریس اشتغال داشته است؛ شخصیت دینی و فرهنگی فاسی که از حضور او در دانشگاه متأثر بود، در پیشبرد حس وطن خواهی و بیداری و آگاهی سیاسی وی نقش بسزایی داشته است.
فاسی از آغاز جوانی وارد عرصه‌های سیاسی و مبارزاتی با استعمارگران شد، و در حالی که بیش از 21 سال نداشت یکی از مؤسسان گروه مبارزه‌ی سری به نام الزاویه بود. در سال 1934 م گروه ملی کار و در سال 1937 م حزب ملی را تشکیل داد و در سال 1943 م به طور نیابی به ریاست حزب استقلال انتخاب شد ضمن اینکه هم زمان منصب دبیر کلی جنبش آزادی سازی کشورهای عربی شمال آفریقا و فرماندهی جنبش سری ارتش آزادی بخش مغرب را نیز عهده دار بود. او در سال 1953 م یکی از مؤسسان ارتش آزادی بخش الجزایر بود و در سال 1960 م به عنوان رئیس مجلس مؤسسان تدوین قانون اساسی انتخاب شد. حضور فاسی در مرکز میدان مبارزات ملی نه یک تصادف، بلکه یک حضور ارادی و حساب شده بود. رهبری جنبش دفاع از آب‌های «فاس» ، (3) مقاومت و ایستادگی در برابر تلاش‌های استعمار برای غصب زمین‌های کشاورزان، و اقدام داوطلبانه در تدریس و آموزش‌هایی دارای بعد وطن دوستی و وطن خواهی بنا به پیشنهاد «گروه جنبش ملی»، از جمله فعالیت‌های سیاسی اجتماعی فاسی به شمار می‌رود. او در سال 1930 م گروه مقاومت تشکیل داد و یک ماهنامه‌ی سرّی با عنوان امّ البنین منتشر نمود. (4) علال الفاسی در واقع راهنمایی برای نخبگان جوان و تمدن گرا بود که با برخورداری از حس وطن خواهی، به فعالیت‌های سیاسی علاقه مند بودند. آثار فاسی بعدها نه تنها گروه‌های مختلف کشور مراکش بلکه اقشار سیاسی و فرهنگی فرانسه را نیز تحت تأثیر قرار داد. (5)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

مراحل شکل گیری و ابعاد تجربه‌ی سیاسی علال فاسی متعدد و متنوع است و ما جهت اختصار آن را از دو بعد تاریخی که تجربه‌ی او همگان با سیر تکوین جنبش ملی کشور بود، مورد بررسی قرار می‌دهیم و این دو بعد در واقع دو نقطه عطفی بود که نشان دهنده‌ی هماهنگی این دو تجربه‌ی فردی علال و اجتماعی جامعه است. نخستین نقطه عطف در تجربه‌ی فاسی، ارائه‌ی طرحی تحت عنوان خواسته‌های مردم مراکش به سال 1934 م بود که به یادداشت اصلاحات مراکش معروف شد و خود علال آن را نقشه‌ای سیاسی برای خواسته‌های ملت مراکش معرفی کرده است. از جمله نتایج سیاسی این طرح، آن بود که «جنبش ملی» در سال 1936 م خواستار تدوین برنامه‌ای فوری جهت انجام اصلاحات شد و همین امر موجب تشدید بحران میان استعمارگران و این جنبش گردید و در سال 1936 م به دستگیری سه رهبر اصلی آن یعنی علال الفاسی و احمد بلافریج و محمد حسن الوزانی منجر شد. فاسی در سال 1937 م به گابن و سپس به کنگو تبعید شد؛ او مجموعاً نه سال را در زندان و تبعید گذراند.
اما نقطه عطف دیگر در تجربه‌ی سیاسی علال، به ارائه‌ی طوماری مبنی بر مطالبه‌ی استقلال مراکش در 11 ژانویه‌ی 1944 و اعلام تأسیس حزب استقلال است. فاسی فعالیت‌های سیاسی خود را پس از بازگشتش از تبعید در سال 1946 م و اجازه‌ی ورود به کشور، از سر گرفت، و بدین ترتیب رهبر حزب استقلال و محرکی تأثیر گذار در تشویق جنبش‌های صنفی گشت. این نقطه عطف دوم خود نقطه عطفی برای استقلال طلبی مردم مراکش شد و به دنبال آن تحرکات سیاسی و فرهنگی فعالی از خود نشان داد و در جشن و مراسم استقبال از عبدالکریم الخطابی در قاهره شرکت نمود و سیاست‌های ژنرال ژوآن را رسوا ساخت، چرا که استعمارگران مانع ورود وی به مراکش شده بودند و به همین خاطر در فاصله‌ی بین سال‌های 1949 تا 1952 م در شهر طنجه به سر برد. در سال 1953 م متعاقب تبعید پادشاه مشروع و قانونی مراکش محمد پنجم، فاسی مقاومت مسلحانه اعلام کرد و دیگران را به چنین مقاومتی فراخواند. (6)
همین نقطه عطف دوم در حیات جنبش ملی و تجربه‌ی علال، بیانگر بیداری بزرگ سیاسی بود که جرئت در انتقاد از استعمارگران را به همراه خود به ارمغان آورد؛ در این جریان، علال الفاسی، ژنرال ژوآن را به عنوان فردی دروغ پرداز معرفی کرد. در واقع فاسی توانست امور ذیل را به عنوان نتایج و ثمره‌های حرکت ملی در زمینه‌های فرهنگی و سیاسی کشور انجام دهد:
1. مشارکت حزب استقلال در تشکیل مدارس ملی و اختصاص صفحاتی خاص در روزنامه‌ی العلم برای دانشجویان و جوانان؛
2. تشکیل هسته‌هایی برای تربیت مربیان آموزش دینی دوره‌ی دبیرستان در بخش تحصیلات تکمیلی در فاس، رباط و دار البیضاء؛
3. یکپارچه نمودن حوزه‌ی فرهنگ مراکش و اتحادیه‌ی عرب؛
4. تأسیس «انجمن دانشجویان مسلمان شمال آفریقا»؛
5. فعال سازی و احیاء مطالعات پیرامون مراکش با تأسیس مجله‌ی رساله‌ی مراکش.
این موفقیت‌ها نیازمند چارچوبی نظری و تئوریک بود تا به غنی سازی چارچوب فعالیت‌های سیاسی و مبارزات ملی بپردازد و فاسی در این راه نیز تلاش کرد. شخصیت علال فاسی تنها در یک سیاستمدار خلاصه نمی‌شود، بلکه او روشنفکری صاحب اثر و مکتب فقهی بود. علاوه بر آنکه شاعر و حقوقدان نیز بود. آثار بزرگ ترین مورخان و اقتصاددانان و جامعه شناسان را مطالعه نمود و نسبت به آراء فلسفی دیدی باز از خود نشان می‌داد.
کتاب النقد الذاتی یا نقد خودجوش، از مهم ترین کتاب‌های فاسی است که توانست افقی روشن در جریان فکری کشور مغرب باز کند و خوانندگان را به پاره‌ای افکار و اندیشه‌های مطلوب دلالت کند. کتاب نقد خودجوش یک طرح اصلاحی است که علال فاسی جهت تأمین استقلال و ایجاد جامعه‌ای نوین، آن را پیشنهاد نموده است. این کتاب به لحاظ محتوای فکری متأثر از جریان فکری سنت گراهاست و به لحاظ تاریخی مقارن با ایام سیطره‌ی استعمار بوده و متناسب با آن شرایط است. علال الفاسی که خود در طیف سنت گراها و سلفیه قرار می‌گیرد و البته روشنفکر و نوگراست معتقد است که جنبش سلفیه در دوران تسلط استعمارگران بر سرزمین‌های اسلامی توانسته نقش مهم و سازمان یافته‌ای در مقابله با استعمار ایفا کند. (7) فاسی در سیزدهم می‌1974 مصادف با 1394 ق در بخارست بر اثر عارضه‌ی سکته‌ی قلبی وفات یافت.

3. آثار

علال الفاسی دارای آثار متعدد علمی در قالب مقاله، سخنرانی و کتاب است؛ عمده ترین کتاب‌های او عبارت‌اند از:
1. النقد الذاتی. المطبعه العالمیه، القاهره، 1952 م . 2. الحرکات الاستقلالیه فی المغرب العربی، الرساله، القاهره: 1948 م . 3. نداء القاهره. المطبعه الاقتصادیه بالرباط سنه 1959 م. 4. المغرب العربی منذ الحرب العالمیه الاولی. مطبعه نهضته مصر، القاهره: 1955 م . 5. حدیث المغرب فی المشرق. المطبعه العالمیه، القاهره: 1956م . 6. حمایه اسبانیا فی مراکش من الوجهتین التاریخیه و القانونیه، مطبعه الرساله، القاهره: 1948 م . 7. الحمایه فی مراکش. مطبعه الرساله، القاهره: 1948 م. 8. السیاسیه البریویه فی مراکش. عناصرها و مظاهر تطبیعها، المطبعه العالمیه، القاهره: 1952 م. 9. مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها، لبنان: 1963 م . 10. دفاع عن الشریعه، مطبعه الرساله بالرباط، 1966 م. 11. عقیده و جهاد، المطبعه الاقتصادیه بالرباط، 1960 م. 12. منهج الاستقلالیه، مطبعه الرساله بالرباط، 1962 م. 13. معرکه الیوم و الغد، مطبعه الرساله بالرباط، 1965 م. 14. دائما مع الشعب، مطبعه الرساله بالرباط، 1967 م. 15. کی لاننسی، مطبعه الرساله بالرباط، 1973 م. 16. دفاعا عن وحده البلاد، مطبعه الرساله بالرباط. 17. حفریات عن الحرکه الدستوریه بالمغرب قبل الحمایه، مطبعه الرساله بالرباط، 1973 م. 18. حدیث عن التبشیر المسیحی و بعض الوثنیات الطائفیه و الهندیه، مطبعه الرساله بالرباط، 1973 م. 19. المدرسه الکلامیه و آثار الشیخ الطوسی، طهران، ایران، ضمن الذکری الألفیه للشیخ الطوسی، 1970 م. 20. واقع العالم الاسلامی، مطبعه الرساله 1966- 1987 م. 21. الانسیه المغربیه، مطبعه الرساله، 1970 - 1987 م. 22. مهمه علماء الاسلام، المطبعه الاقتصادیه بالرباط، بمطبعه الامنیه، 1973 م. 23. الجواب الصحیح و النصح الخالص عن نازله فاس و ما یتعلق بالشهور العربیه، مطبعه الرساله بالرباط. 24. نظالیه الامام مالک و مذهبه. مطبعه الرساله بالرباط: 1971 م . 25. لفظ العباده، و هل یصح اطلاقه لغیرالله، المطبعه المهدیه بتطوان عام 1352 ق. 26. بدیل البدیل، نشر دار الکتاب بالدار البیضاء سنه 1974 م. 27. الحریه کتاب نشر فصولا فی العلم الثقافی، نشر لجنه احیاء تراث الزعیم علال، مطبعه الرساله: 1977م. 28. الحریه. محاضره فی أکتوبر 1959 م. مطبعه الرساله بالرباط، 1959 م. 29. فی المذاهب الاقتصادیه. نشر لجنه تراث علال الفاسی، مطبعه الرساله: 1978 م. 30. المثل الأعلی فی الصدق و الثبات و حسن الانابه، قصه شعریه، طبع أولا بفاس عام 1350 ق و ثانیاً بالرباط سنه 1380 ق.

اندیشه‌ی سیاسی

اسلام درجهان امروز

علال الفاسی در کتاب خود دفاع عن الشریعة بعد قانون گذاری طرح اصلاحی خود را به بحث و بررسی می‌گذارد. در این کتاب او این سؤال محوری را مطرح می‌کنند که امروز در عصر پیشرفت‌ها چگونه می‌توانیم شریعتی را که 14 قرن پیش نازل شده بر مسائل روز تطبیق دهیم؟ برای پاسخ به این سؤال او سه مسئله‌ی مهم را مورد بررسی قرار می‌دهد: نخست، اصالت شریعت اسلامی؛ دوم، عناصر صلاحیت آن در رابطه با مکان و زمان، سوم، اهداف قوانین استعماری. الفاسی بر ضرورت کمک گرفتن از قوانین شریعت اسلامی تأکید می‌کند. ایده‌ی اصلی این کتاب تأکید بر ضرورت آغاز نوزایی مطابق با ویژگی‌های فرهنگی خودی است چرا که این امر پلی به سوی جهانی شدن است و جهانی شدن برای کسی که نهضت (نوزایی) خود را بر اساس ویژگی‌های دیگران بنا کرده است، وجود ندارد. (8) فهمی جدعان در کتاب خود اسس التقدم عند مفکرین المسلمین معتقد است علال الفاسی در دهه‌ی 50 قرن حاضر (قرن 20) تلاش می‌کند دوگانه‌ی قدیم و جدید (گذشته و حال) را به نقد بکشد و نظریه‌ای تلفیقی ارائه می‌دهد که بر مفهوم تغییر و حرکت فرهنگی استوار است. او حرکت فرهنگی را ویژگی خاص دین اسلام می‌داند که آن را قادر به پیشرفت و حرکت به جلو می‌کند. تأکید اسلام بر عقلانیت مستقر است و هدف از خلقت انسان و خلافت الهی او، همان اصلاح زمین برای خیر بشری در دو جهان است. او به این حدیث اشاره می‌کند که خداوند هر صد سال کسی را برای احیاء مجدد و نوسازی دین می‌فرستد. الفاسی نتیجه می‌گیرد که این موضوع نشان می‌دهد هم محافظه کاران که معتقد به پایبندی به گذشته هستند و هم تجددگراها که معتقدد گذشته را باید به کلی کنار گذارد، راه خطا را در پیش گرفته‌اند بلکه باید گذشته و حال را تلفیق کرد. تجدد و نوزایی نباید ما را از جمود به جمود برساند یا از تقلید به تقلید هدایت کند. به اعتقاد جدعان ایده‌ی فاسی یک ایده‌ی آگاهانه و قدرتمند در برخورد با عصر جدید است او یکی از صداهای اسلامی نادر است که توانست به زبان امروزی سخن بگوید بدون اینکه از اسلام و ارزش‌های اساسی آن خارج شود. نظریه‌ی او ترکیب «روح» و «ماده» است یعنی پایبند بودن به اصول اسلام و اقتباس از مدرنیسم. تنها با ترکیب «روح» و «ماده» می‌توان از ضعف کنونی جهان اسلام خارج شد. (9)
محمد عبدالسلام بلسعل در مورد نقش علال الفاسی در دفاع از ارزش‌های اسلامی می‌گوید: منظور از اصالت، تقلید کورکورانه از گذشته و رد کردن دستاوردهای جدید نیست بلکه ارضاء «خود» با ارزش‌های تمدن است و در این مفهوم اصالت از همه‌ی دستاوردهای فکر معاصر استفاده می‌کند، و مفهوم ارتباط با عصر را از نظر زمانی وسعت می‌بخشد به گونه‌ای که گذشته را نیز در بر گیرد. نوآوری، در ارزش دستاورد و نوع آن و عملکرد آن نهفته است. بسیاری از ابعاد روشن سنت همچون موضع گیری‌های آزادی بخش و اخلاقی و ... در این عصر با مدل‌های جدید وسعت می‌یابند. بدین ترتیب فلسفه‌ی تحلیلی علال الفاسی در خصوص تفکر اسلامی معاصر دارای انعطاف پذیری است. او به تعریف مفاهیم می‌پردازد و حدود آنها را تعریف می‌کند. مثلاً او به تفاوت بین معاصر (10) و عصری (11) می‌پردازد و معتقد است نباید تمام گذشته را کنار گذارد بلکه در گذشته دستاوردها و محصولاتی هستند که در طول اعصار قابل استفاده‌اند و به آنها لقب «عصری» می‌دهد. به اعتقاد فاسی اختلاف بین این دو مفهوم از ضعف در دستور ناشی می‌شود که بسیاری از متفکران به آن گرفتارند و این اولین خطای تفکر است. محافظه کاری به معنی این نیست که انسان تنها به گذشته پایبند باشد همچنان که نوزایی به معنی این نیست که همه‌ی گذشته کنار گذارده شود. او اساس این اشتباه را اشتباه در مدلول‌های معاصر و عصری می‌داند، ایده‌های معاصری که گذشته را به کلی کنار می‌گذارند و مانع از تفکر در آن می‌شوند در واقع خود به نوعی جمود و انجماد گرفتارند. علال هشدار می‌دهد که نباید از انجمادی وارد انجماد فکری دیگر شد و تمدن خود را که تمدن معناست به کلی کنار گذارده تمدن امروزی که تمدن ماده است را به طور کامل بپذیریم، تمدن ماده به اعتقاد فاسی از روش شناسی قوی برخوردار نیست و آن به دلیل طغیان ماده است و این تمدن محصور به انسانیت است هیچ چیز نباید فراتر از انسان رود. (12)
او بر لزوم باز تعریف مفاهیم در زبان عربی تأکید می‌کند و می‌گوید: اصل در زبان تغییر و پیشرفت است چرا که زبان نهاد تفاهم بین مردم، بیان احساسات و تفکرات است و زمانی که تفکر و اندیشه پیشرفت می‌کند و نیازها تغییر می‌کند و ابداع صورت می‌پذیرد، زبان پیشرفت کرده و متفاوت می‌شود و لازم است در جهت پیشرفت و ابداع در زبان تلاش شود و در این فرایند جمود و عدم اجتهاد جایز نیست چرا که صفت و ویژگی علم جستجوی مجهول، استخراج آن، و یافتن حقیقت است. (13)
مسئله‌ی دیگر رابطه‌ی منافع (مصالح) و مفاسد است اغلب حوزه‌ی این دو در هم می‌آمیزد. بدین گونه که مصلحت محض و یا مفسده‌ی محض بسیار کم یافت می‌شود و نوعی رابطه‌ی نسبیت برقرار می‌شود. شریعت گاهی احکام سختی را وضع می‌کند (همچنان که پزشک داروی تلخی را تجویز می‌کند) تا طبق مصلحت عمل نماید. شریعت نیز حدود و مجازات عاجل و آجل را به کار می‌برد تا مصالح دایمی را به دست آورد و مفاسد را از بین ببرد. در پرتو این قاعده، عز بن عبدالسلام مشکل بسیاری از احکام را حل کرد و مصالح و مفاسد را رتبه بندی نمود. آنها را گردآوری کرده و حکم شریعت را در مورد آن بررسی کرد. نجم الدین طوفی نیز که یک فقیه حنبلی است قاعده‌ی «لاضرر» را مرجع اول قانون گذاری می‌داند و می‌نویسد: هدف شریعت تحقیق مصلحت است. (14)

حقوق در اسلام

فاسی معتقد است دین اسلام هر یک از افراد بشر را مکلف دانسته یا برای آنها مطلوب شمرده که به واجبات خود در برابر پروردگار و سایر افراد جامعه عمل کنند. در اسلام واژه‌ی تکلیف به جای واژه‌ی حقوق شهروندی در عرف نظام‌های دموکراسی است. زیرا جایگزین ساختن تکلیف به جای حقوق شهروندی، بر این نکته تأکید دارد که حقوق همان واجبات و واجبات به معنای حقوق است. به عبارت دیگر انسان چون مکلف است دارای حقوق است و چون دارای حقوق است، مکلف می‌باشد چرا که حقوقی که انسان در جامعه‌ی اسلامی به دنبال رسیدن به آن است، خود ابزار و وسیله‌ی قیام او به واجبات می‌باشد. همچنان که واجبات نیز نوعی وسیله و ابزاری است که با انجام آن انسان مکلف، به مجموعه‌ی دیگری از حقوق در زندگی دنیوی و اخروی دست می‌یابد. (15) تکلیف، تمامی افراد را موظف به ادای واجبات و دفاع از حق می‌نماید. علال الفاسی مهم ترین حقوق انسان را که سایر حقوق را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد در سه حق خلاصه می‌کند. حق زندگی، حق کرامت، و حق آزادی، که به تبیین هر کدام از آنها می‌پردازیم. (16)

1. حق حیات

به نظر فاسی نخستین حق انسان، حق حیات است تا در سایه‌ی آن افراد بتوانند به تکالیف خود عمل نمایند، چرا که حیات، هدیه‌ای الهی و ربّانی است که به انسان‌ها داده شده تا وسیله‌ی تمتع و بهره وری آنها قرار گیرد. در واقع حیات صرف نظر از اینکه موهبت است نفخه‌ای از روح اللهی است که در این جسم‌های خاکی دمیده شده است و این حیات است که می‌توان آن را برهان اکبر و دلیل قاطع بر وجود خداوند و نشانه‌ی قدرت لایتناهی او دانست. با توجه به اینکه خلقت و موهبت حیات، امری بیهوده نبوده و نیست بر تک تک افراد بشر واجب است که آن را برای خود و دیگران حفظ کنند و هیچ گونه تعرضی به آن ننمایند. هر انسان حق حیات دارد بنابراین استبداد انسان در برخورداری منحصر خود از چنین حقی، در اسلام مردود است. حق حیات آن قدر مورد احترام شرایع آسمانی بوده و هست که آنگاه که قابیل قصد سلب حیات برادرش‌هابیل نمود، پاسخ‌هابیل این بود که اگر مرا بکشی من تو را نمی‌کشم، به نظر فاسی همین جمله‌ی نخستین انسان مظلوم تاریخ بشر، گویای عمق ایمان روح و جان با صفای آدمی به اهمیت حق حیات است تا جایی که انسان مظلوم این چنین حاضر است که خود را فدای احترام به حق حیات طرف مقابل کند گر چه ظالم باشد. فاسی معتقد است بر طبق تعالیم اسلام حیات و زندگی انسان در هر نقطه‌ای از زمین اعم از شرق و غرب تفاوتی ندارد و حیات و زندگی هر انسانی، حیات و زندگی هم نوع او در نقطه‌ای دیگر از زمین به حساب می‌آید، لذا در قرآن تجاوز به حیات یک فرد، تجاوز به حیات کل افراد بشر دانسته شده همچنان که کوشش در جهت حفظ حیات یک فرد در حکم حفظ حیات کل افراد بشر است. (17) به نظر فاسی حق حیات در اسلام این گونه ترسیم شده که جامعه و دولت اسلامی موظف‌اند طی شش مرحله این حق را عینیت بخشند:
1. افراد را از تعرض به حیات یکدیگر بازدارند و حتی برای پیشگیری از وقوع چنین تعرضی، احکام شرعی مثل قصاص و حدود و غیره را اجرا کنند؛ همچنین اسباب و عوامل گرایش انسان به سوی چنین جرمی را شناسایی کنند و از بین ببرند.
2. منع افراد از خودکشی، زیرا گر چه انسان مالک حق حیات خود است اما مالک و صاحب اختیار سلب آن از خود نیست حتی اگر بالفعل محکوم به قصاص و قتل باشد. تنها حاکم جامعه است که حق اجرای چنین حکمی را دارد. قرآن مؤکداً افرادی را که دست به خودکشی یا قتل دیگران می‌زنند مورد تهدید قرار داده و به آنها وعده‌ی جهنم دنیوی و اخروی داده است.
3. بر تمام جوامع و حکومت‌های اسلامی واجب است که افراد خود را از هرگونه اعمال و رفتارهای انتقامی بازدارند. لذا از مهم ترین پیام‌های اسلام این بود که با انگیزه‌های انتقام مبارزه نشود، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «هر کسی به شیوه‌ی جاهلیت به فکر دعوا و انتقام برآید از ما نیست». همچنان که اولیاء دم مقتولین را از افراط و زیاده روی در مجازات قاتل بازداشته است.
4. با هرگونه هرج و مرج و سرکشی که به قتل افراد در راه رسیدن به مال، یا به کرسی نشاندن اندیشه‌ای خاص منجر شود، به مقابله برخیزند و افراد و گروه‌ها را در حین انجام تکالیف و بهره برداری از حقوق خود، مورد حمایت قرار دهند و با هرگونه فتنه و اضطراب مبارزه کنند و قوانین لازم را برای حفظ حیات افراد و کیان جامعه وضع نماید.
5. با بیماری‌های کشنده و فراگیر مثل وبا که نتیجه‌ی آن سلب حیات افراد باشد و سلامتی و نسل آنها را به خطر اندازد، مبارزه کنند و با تهیه‌ی کلیه‌ی وسایل پیشگیری و درمان و حمایت افراد در خانواده، از بروز بیماری‌ها جلوگیری نمایند. همچنین با هرگونه ابتذال اخلاقی و علل آن در قالب فحشاء و شرابخواری و مواد مخدر که سلامت افراد و جامعه را به خطر می‌اندازد، به طور جدی مبارزه کنند.
6. با همبستگی با سایر انسان‌های خیرخواه از بروز جنگ‌ها و علل آن جلوگیری کنند و در جهت صلح و سازش و حفظ آن تلاش و کوشش نمایند و با هرگونه عوامل تشدید جنگ‌ها و گسترش آن و به خطر افتادن صلح و آسایش، از جمله سرمایه داری انحصاری و زد و خوردها دولت‌ها در راه آن و مسابقه‌ی تسلیحاتی و نیز هرگونه استعمار و استثمار جوامع به مقابله برخیزند. (18)

نقش اسلام در تأمین حق حیات:

علال الفاسی معتقد است یکی از راه‌هایی که اسلام توانست از طریق آن حق حیات بشری را تأمین کند این بود که صلح جهانی را مطرح کرد؛ (19) صلحی که کل افراد بشر تحت لوای آن قرار می‌گیرند. گمان نمی‌رود هیچ دینی از ادیان یا مکتبی از مکاتب فلسفی، در دعوت به صلح و سازش جهانی بر اسلام پیشی گرفته باشد، در گذشته جنگ‌ها چه هجومی و چه دفاعی با تمام اشکال آن امری مشروع در جهت غصب و غارت اموال دیگران یا ناموس آنان و یا حمایت از این امور به شمار می‌رفت تا اینکه اسلام، تلاش در جهت تأمین صلح و امنیت را بر پیروان خود واجب ساخت و تنها جنگ تدافعی را آن هم در مواردی اضطراری مباح نمود. حتی جنگ دفاعی در اسلام در سه حالت ممنوع می‌گردد:
نخست؛ در جایی که اهداف مورد نظر مدافعان تأمین شود و دیگر دلیلی برای ادامه‌ی جنگ وجود نداشته باشد. بدان معنا که فتنه و خطر دشمن برطرف شود، چرا که جنگ در چنین حالتی مصداق تجاوز خواهد بود که مورد تحریم شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) است. (20)
دوم؛ در موقعی که جنگجویان دشمن نسبت به برقراری صلح و سازش، رغبت نشان دهند و بدانیم که آنان در این اظهار خود صداقت دارند و خدعه و نیرنگ نیست. در این صورت لازم است که دعوت آنان به سوی صلح را اجابت کنیم. (21)
سوم؛ هر زمان که فراخوان جهانی در جهت تحریم جنگ و نزاع به گوش ما برسد و تمامی دولت‌ها بنا به مقتضای معاهدات بین المللی بر این امر متفق القول گردند، در این صورت بر ما مسلمانان واجب است که از نخستین کسانی باشیم که چنین فراخوانی را لبیک گویند. البته به این شرط که مجموع دولت‌های متحد در این امر، قدرت حمایت از گروه‌ها و طوایف ادیان مختلف را در برابر هرگونه زورگویی غیر مشروع داشته باشند. علاوه بر استدلال به آیات حالت‌های فوق، خداوند اصلاح بین مردم را واجب ساخته (22) و طبیعتاً اتفاق و اتحاد بر اصلاح از طریق تحریم جنگ و خونریزی برترین اصلاح است؛ به خصوص اگر در سطح کل جوامع بشری شکل گیرد. (23)

2. حق کرامت

از نظر علال الفاسی کرامت و بزرگواری و احترام، حقی است که تک تک افراد بشر اعم از زن یا مرد از هر رنگ و نژاد، فاخر و فاسق یا مؤمن و مصلح، کافر یا متدین باید از آن برخوردار باشند. مراد از حق کرامت این است که تعامل و رفتار افراد با یکدیگر باید بر اساس مقتضای حرمت و احترامی باشد که خداوند به انسان داده و بدان سبب او را از سایر مخلوقات متمایز ساخته است. خداوند مردم را از یک اصل با طبع و فطرت و عقل یکسان آفریده و قدرت ناطقیت به آنها داده است؛ هیچ یک از افراد بر دیگران برتری ندارد و حتی هنگامی که یک فرد مجرم را عقاب و مجازات قانونی می‌کنند، دیگران حق ندارند او را به خاطر فعل ارتکابی مورد شماتت و تمسخر قرار دهند. همین که بر اساس قرآن سایر مخلوقات در تسخیر انسان قرار گرفته‌اند، نشان دهنده‌ی عمق کرامت بشری است که قطعاً مورد احترام و عنایت خالق موجودات است (24) و بر سایر افراد بشر نیز لازم است که کرامت و حرمت خود و دیگر هم نوعان خود را حفظ نمایند. در واقع خلافت انسان از جانب خداوند بر روی زمین مدیون همین صفت کرامت اوست و نتیجه‌ی همین کرامت و بزرگواری انسان است که خداوند او را مأمور عمارت زمین و آبادی آن قرار داد. (25) فرق اساسی بین کرامت بشری در مفهوم اسلامی با کرامت به مفهوم غربی آن است که غربی‌ها کرامت را استکبار انسان و خودبزرگ بینی و خودخواهی دانسته‌اند و سعی کرده‌اند با رسیدن به چنین خصلت‌هایی ، به زعم خود کرامت خود را باز یابند در حالی که کرامت بدین معنا نوعی تکبر و طغیان در نفس آدمی ایجاد می‌کند و انسان را به صورت یک موجود سرکش در می‌آورد اما کرامت در اسلام، انسان را از ارتکاب آنچه وی را به درجات پایین انسانیت تنزل می‌دهد، مصون می‌دارد و در نتیجه صفاتی همچون خودخواهی و تکبر و تحقیر زیردستان را که درست در جهت مخالف طی نمودن درجات کمال است از انسان دور می‌سازد و در واقع وارستگی را برای بشر به ارمغان می‌آورد. (26)

راه‌های تأمین و صیانت کرامت در اسلام:

در دیدگاه فاسی کرامت انسان زمانی تجلی می‌یابد که انسان به مکلف بودن خود ایمان پیدا کند، بدان معنا که خلیفه الله بودن خود را با جان و دل پذیرا گردد و اعتقاد داشته باشد که آفریده شده تا اهداف والایی را که فراتر از خواسته‌های زودگذر اوست، تحقق بخشد و خود را زمانی دارای اعتبار و منزلت ببیند که جزئی از مجموع بشریت باشد و جدا از سایر افراد درجهت تأمین تمایلات و شهوت‌ها، جایگاهی برای خود نبیند. چنین انسانی در جهت دعوت به سوی انسانیت و صیانت از کرامت بشری و تحقق عدالت و آزادی سایر هم نوعان خود تلاش خواهد کرد. (27)
بهترین راه تأمین چنین احساسی در افراد یک جامعه آن است که حاکمان جامعه هیچ گونه تعرضی به مردم و حقوق آنان نداشته باشند و زمینه‌های مشارکت آنان را در تقویت با رسیدن به این حس مطلوب فراهم نمایند. اگر دولت‌ها چنین کنند در واقع وظیفه‌ی خود را در تکریم انسان به نحو احسن انجام داده‌اند. از سوی دیگر وقتی انسان مسلمان به تکالیف خود در برابر پروردگار و ملت مسلمان و حتی خودش جامعه‌ی عمل بپوشاند، در واقع کرامت خود را تأمین نموده است. اسلام برای آنکه انسان را در تحقق این دو هدف یعنی کرامت فردی و کرامت اجتماعی یاری بخشد شیوه‌های متعددی را پیش بینی کرده است که تلاش برای آزادی - که خود مقدمه‌ی کرامت است - کوشش در راه حفظ حرمت بشر با تأمین خوراک و پوشاک برای تک تک افراد ملت، تلاش در زمینه‌های تحصیل معرفت و دانش و گسترش امکانات آموزشی برای آحاد مردم، و بالاخره مبارزه در راه تأمین عدالت و برابری از جمله‌ی آنهاست. (28)
به اعتقاد فاسی خداوند علاوه بر راه‌هایی را که برای تأمین کرامت بشر تعیین کرده، امور بازدارنده‌ای را هم گوشزد کرده تا با احتراز از آنها، روند دستیابی به این مطلوب تسریع شود. به عنوان نمونه در قرآن آمده است که خدایان مشرکان را دشنام ندهید چرا که این امر سبب ناراحتی آنان می‌شود و آنان نیز خدای شما را دشنام می‌دهند، این امر که اهانت به دین و مقدسات است نه فقط حرمت دین را به خطر می‌اندازد بلکه کرامت و احترام خود مسلمانان را نیز زیر سؤال می‌برد؛ لذا حفظ کرامت مخالفان اسلام، خود مقدمه‌ای برای صیانت کرامت پیروان دین اسلام است و نیز همان گونه که استهزاء به معتقدات مخالفان ممنوع گردیده، تمسخر و استهزاء افراد به خاطر پاره‌ای عیوب ظاهری یا اوصاف درونی نیز ممنوع و نوعی جاهلیت دانسته شده است. اسلام ضرب و جرح دیگران را نیز خارج از چارچوب قانون، تحریم کرده است. همچنین اسلام برای ما روشن ساخت که ممکن است فقیرترین و ضعیف ترین افراد در نگاه مردم، خود دارای منزلت عظیم نزد خدا باشد لذا آنگاه که ابن ام مکتوم حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید و آن حضرت مشغول گفتگو با یکی از سران قریش بود و توجهی به او نداشت، آیه‌ی عتاب و سرزنش بر ایشان نازل شد (29) و بالاخره در اسلام اوج احترام به کرامت انسان را می‌توان در این حکم شرعی یافت که دستور مؤکد و مستحب داده شده است که هر گاه جنازه‌ای خواه مؤمن یا کافر از روبه روی افراد عبور دهند در برابر آن به پا ایستند و همین نشان دهنده‌ی عزت و کرامت سایر افراد بشر در نگرش دین حنیف اسلام است. (30)

3. حقوق اقلیت‌ها در اسلام

علال الفاسی با استناد به آیاتی از قرآن (31) معتقد است که اسلام از همان آغاز، پیام آزادی عقیده و ایمان را برای افراد بشر به ارمغان آورد. طبق دیدگاه این دین، انسانی که پیام دعوت دینی را می‌شنود، موظف است به تحقیق و بررسی پیرامون آن بپردازد تا تمام جوانب آن را بشناسد و پس از حصول معرفت نسبت به آن دعوت، مخیر است آن را بپذیرد یا رد کند. حال اگر بر اثر تحقیق و بررسی، هدایت شد، در این صورت ایمان او حقیقی است. اما اگر به هدایت نرسید از سرزنش اصحاب دعوت در امان خواهد بود و در هر حال، حق کرامت و عزت او محفوظ و محترم خواهد بود و آزادی عقیده چیزی جز این نیست. فاسی تأکید می‌کند که احدی حق ندارد افراد را با زور و فشار به ترک عقیده‌ی خود و پیروی از ایده‌ی خاص وادار کند (32) چرا که ایمان و تدین امری عقلی و قلبی است و تنها وجدان آدمی است که می‌تواند چنین الزامی را ایجاد کند. بنابراین باید اقلیت‌های دینی و اعتقادی را در انجام شعایر دینی و عبادتشان آزاد گذاشت. البته این آزادی مشروط به این است که آنها نیز به آزادی دینی پیروان سایر ادیان تعرض ننمایند و با کارشکنی‌های پنهان و آشکار، عبادت و مراسم دینی خود را وسیله‌ی ضرر رساندن به اعتقادات جامعه قرار ندهند. عدم اکراه در دین که قرآن بر آن تأکید دارد مبین این حقیقت است که اسلام نه احدی را بر خروج و ترک دین خود اکراه می‌کند و نه دیگران حق اکراه نمودن مسلمانان بر ترک دین خود دارند. لذا آزادی دین و عقیده مقید به عدم تجاوز و تعدی به عقیده‌ها و ادیان مشروع است. (33)
علاوه بر این، همچنان که حقوق شهروندی برای مسلمانان ثابت است برای شهروندان غیر مسلمان نیز تضمین شده است. قرآن از چنین وضعیتی در جامعه‌ی اسلامی به «دار السلام» یعنی منطقه‌ی صلح و آرامش تعبیر می‌کند؛ (34) در واقع جامعه‌ی اسلامی به لحاظ روابط بین شهروندان دارای دو نوع رابطه است، رابطه‌ی اعتقادی که صرفاً روابط بین افراد مسلمان را در بر می‌گیرد و رابطه‌ی قانونی که روابط افراد مسلمان با دیگر شهروندان پیرو عقاید و ادیان خارج از اسلام را شامل می‌شود. این دو نوع رابطه، در منشور نخست مدینه هنگام هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ، بین اهالی مسلمان مدینه و یهود آن شهر تصویب شد. بدین ترتیب، دار السلام همان دار الاسلام خواهد بود که مقابل دار الحرب است و قرآن کریم کلمه‌ی «السلام» را به قصد تعبیر از دولت اسلامی به کار برده است تا کلیه‌ی شهروندان اعم از مسلمان و غیر مسلمان را شامل شود، چرا که هر که وارد دار السلام شود و جزء شهروندان رعایای دولت اسلامی گردد در امن و امان خواهد بود؛ آنچه برای مسلمانان است برای او خواهد بود و آنچه علیه مسلمانان باشد علیه او هم خواهد بود. بلکه فراتر از آن، حقوق مذکور حتی اقوامی را که هم پیمان مسلمانان شوند مادام که پیمان آنان نقض نشده باشد، شامل می‌شود. (35)

4. حقوق اسلامی و غربی

علال الفاسی این ادعای القوس را در کتاب قانون مدنی رومی که شرع محمدی همان حقوق امپراتوری رم شرقی است که بر وفق مقتضیات و اوضاع و احوال سیاسی کشورهای عربی تعدیل شده است، رد می‌کند و آن را ناشی از بی اطلاعی و نبودن پژوهش تطبیقی علمی در این خصوص می‌داند. به خصوص دقت در زمینه‌ی شأن نزول و مسئله‌ی استنباط و اجتهاد و راه‌های تفسیر قواعد حقوقی کاملاً با مصادر حقوقی روم و سیستم متشکله‌ی آن فرق دارد. (36) در حقوق و سنت اسلام مرزی بین حقوق اخلاق وجود ندارد. مستحبات فقهی در واقع امور اخلاقی هستند ولی در حقوق رم چنین چیزی وجود ندارد. در حقوق رم مظهر دادرسی و قضا به صورت موجودی چشم بسته دیده می‌شود. (37) در واقع این استنباط و اجتهاد است که فقه اسلامی را متمایز می‌سازد. دادرس باید دارای ملکه‌ی استنباط و اجتهاد باشد و با تسلط بر اصول و فروع بتواند حکم مقتضی را استنباط کند و در این رابطه به اخلاق، عرف و اوضاع متهم و شاکی نیز نظر دارد و چشم بسته تابع نظر مقنّن نیست. لذا اختلاف نظر علمی بین فقها عامل مهم رشد و پیشرفت این حقوق است. البته در کنفرانس دولتی حقوق تطبیقی که در شهر لاهه در ماه اوت 1973 تشکیل شد اعضاء این همایش در قطعنامه‌ی خود با صراحت آوردند که در شریعت اسلامی از حقوق روم اثری نیست بلکه فقه اسلامی، فقهی مستقل و قائم به ذات است. (38)
وی به انتشار سریع و گسترده‌ی اسلام از کشوری که نمی‌توانست مولد چنین فرهنگی باشد، به عنوان یک واقعه‌ی بسیار عجیب و نادر تاریخ بشریت اشاره می‌کند و می‌نویسد: هنوز مورخان و متخصصان تاریخ اسلامی از سرعت انتشار این دین و گستردگی مناطقی که به آن دست یافت در عجب‌اند. این دین نه تنها آفریقا بلکه بر همه‌ی جهان تأثیر گذارد. در این خصوص لوثروب سطودار در کتاب خود عالم الاسلام الجدید می‌نویسد: انتشار اسلام از عجیب ترین وقایع در تاریخ بشریت است. این دین از کشوری خارج شد که نمی‌توانست فرهنگ ساز باشد و ظرف مدت یک قرن نصف کره‌ی زمین را در بر گرفت. امپراتوری‌های بزرگ را فتح کرد و ادیان بزرگ و باسابقه را به زانو در آورد. و جهان جدید به نام جهان اسلام به وجود آورد؛ این یک امر فوق العاده است. (39)

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. ر.ک.، محمد شکری سلام، «المثقف السلفی و اشکالیة الاصلاح الاجتماعی»، عالم الفکر، المجلد التاسع و العشرون، سبتمبر 2000م، صص 60-58؛ «علال الفاسی العالم العامل و المجاهد القائد»، فی:
http://www.altareekh.com/doc/article.php?sid=878.
«المقاصد السیاسیة والشرعیة عند علال الفاسی»، فی:
http://www.amrani.orgl.
«علال الفاسی»، فی:
http://www.fassi.shtml-books/al.
3. منطقه‌ای در مراکش که «علال فاسی» بدان منتسب است.
4. ر.ک.، علال الفاسی، الحرکات الاستقلالیة فی المغرب العربی، بی جا: مؤسسة علال الفاسی، 1993م،صص 160-157.
5. ر.ک.، أوفید جورج، الیسار الفرنسی و الحرکة الوطنیه المغربیه، محمد الشرکی و عبدالجلیل ناظم، الدار البیضاء: دارتوبقال، ج 2، بی تا، ص 284.
6. عبدالکریم غلاب، تاریخ الحرکة الوطنیه بالمغرب، الرباط: مطبعک الرسالک، ج 2، 1987 م، ص 514.
7. علال الفاسی، «تاریخ المغرب»، فی: بسّام الکردی، محاوره فکر عبدالله العروی، الدار البیضاء: المرکز الثقافی العربی، 2000م، ص 91.
8. علال الفاسی، دفاع عن الشریعة، رباط: انتشارات الرساله، 1996م، صص 5-1.
9. فهمی جدعان، اسس النقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث، عمان: دار الشروق، 1998م، ص 45.
10. معاصرة.
11. عصریة.
12. محمد عبدالسلم بلسعل، علال الفاسی و اثره فی الفکر الاسلامی المعاصر، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 1986 م، به نقل از: محمد السوسی، «علال الفاسی حداثة ام تقلید بل اصالة و معاصرة؟»، احیاء للذکری المأویة لهیلا و الزعیم علال الفاسی، العلم، 17/ 1/ 2010م، صفحه مدارات.
13. عبدالقادر الفاسی الفهری، التربیة و التعلیم و اللغة عند علال الفاسی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 2000 م، صص 6- 2.
14. علال الفاسی، مدخل فی النظریة العامة لدراسة الفقه الإسلامی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 1985م، ص 200.
15. علال الفاسی، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها، بی جا: مؤسسه علال الفاسی، 1993 م، ص 225.
16. همان، صص 228- 225.
17. مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسَاداً فِی الأرضِ فَکَأنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعاً وَ مَن أحیَاهَا فَکَأنَّما أحیَا النّاسَ جَمیعاً؛ مائده (5): 32.
18. علال الفاسی، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها، پیشین، 228- 225.
19. یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنوا ادخُلُوا فِی السَّلم کَافَّةً وَ لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیطَانِ إِنَّهُ لَکُم عَدُوٌّ مُبِینٌ، بقره (2): 208.
20. وَ قَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُم وَ لَا تَعتَدَوا إنَّ اللهَ لَایُحِبُّ المُعتَدِینَ، بقره (2): 190.
21. وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلمِ فَاجنَح لَهَا وَ تَوَکُّل عَلَی الله، انفال (8): 61.
22. لَاخَیر فِی کَثیرٍ مَن نَجواهُم إلّا مَن أمرَ بِصَدَقَةٍ أو مَعروفٍ أو إِصلاحَ بَینَ النَّاسِ. نساء (4): 114.
23. حلف الفضول، در زمان جاهلیت که پیمانی بود بین چند گروه و شخص پیامبر نیز در آن شرکت داشته و پس از نبوت نیز به آن افتخار می‌نمود، شاهد قوی و غیبی بر این مطلب است.
24. وَ لَقَد کَرَّمنَا بَنی آدَمَ وَ حَمَلنَاهُم فِی البَرِّ وَ البَحرِ وَ رَزَقنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِمَّن خَلَقنَا تَفضِیلاً. الاسراء (17): 70.
25. وَ إذ قَالَ رَبُّکَ لِلمَلائِکَة إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرضِ خَلیفَةً0 بقره (29: وَاستَعمَرکُم فِیهَا. هود (11): 61.
26. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 237- 235.
27. همان، ص 237.
28. همان.
29. عَبَسَ وَ تَوَلَّی أن جَاءَهُ الأعمَی، عبس (80): 2-1.
30. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 241- 235.
31. فَمَن شَاءَ فَلیُؤمِن وَ مَن شَاءَ فَلیَکفُر، کهف (18): 29؛ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیّ. بقره (2): 256؛ وَ مَا أَنتَ عَلَیهِم بِجَبَّارٍ. ق (50): 45؛ فَذَکِّر إِنَّمَا أنتَ مُذَکِّر لَیسَت عَلَیهِم بِمُصَیطِر. الغاشیه (88): 22- 21.
32. لا إِکرَاهَ فِی الدِّینِ. بقره (29: 256.
33. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 252- 251.
34. وَاللهُ یَدعُو إِلَی دَارِ السَّلامِ وَ یَهدِی مَن یَشاءُ إلی صِراطٍ مُستَقیمٍ. یونس (10): 25.
35. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، ص 224.
36. علال الفاسی، المدخل للفقه الاسلامی، بی جا: دار الحق، 1968 م، ص 112.
37. علال الفاسی، «المصالح المعتبره فی التشریع الاسلامی»، فی: الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، تونس: التربیة القومیة، بی تا، ص 47.
38. علال الفاسی، المدخل للفقه الاسلامی، پیشین، ص 148.
39. علال الفاسی، تاریخ التشریع الاسلامی، المغرب، چاپ اول، 1990 م، ص 16.