وحدت حوزه و دانشگاه؛ تحليل واقعيتها، معني و مفهوم
نويسنده: حسين كچوئيان
مقاله حاضر تحقيقي درباره وحدت حوزه و دانشگاه است كه ميكوشد اعماق انديشههاي مختلف در اين زمينه را تحليل و نقد كند. اين بحث در شمارههاي آينده، به فضل الهي با مقالات ديگري دنبال خواهد شد. اينك پس از گذشت قريب به پانزده سال از آغاز انقلاب فرهنگي، گذر از ظواهر بحث و نفوذ به عمق انديشههاي وحدت، ضرورتي غيرقابل انكار است. مجله، همه انديشمندان حوزوي و دانشگاهي را به حضور جدي در اين مباحثه حساس و ضروري فرا ميخواند.
مسأله وحدت حوزه و دانشگاه از مسایلي است كه از ابتداي انقلاب اسلامي و حتي پيش از آن به طرق مختلف در كانون توجه صاحبنظران و مصلحان اين كشور بوده است. اين مدت طولاني بحث و گفتگو، بايد جايي براي ابهام در اولين گام، يعني تشخيص مسأله باقي نگذاشته و بلكه انتظار ميرود كه بسياري از مسائل عملي مرتبط با اين مقوله نيز حل شده باشد. بدون شك خيزشهاي تاريخي اين ملت، پيشرفتهايي در زمينه حل مشكل كه تحت عنوان «وحدت حوزه و دانشگاه» شناخته ميشود، بوجود آورده، و تا حدي نيز به درك صورت مسأله كمك كرده است، اما در هر دو جهت تا رسيدن به فضاي مطلوب هنوز فاصله داريم. تأسف بار اين است كه در اين سالهاي اخير در هر دو جهت نوعي برگشت و قهقرا ديده مي شود. يعني هم شاهد ابهامآفريني در مورد ماهيت مسأله هستيم و هم اقداماتي در جهت دور شدن از وحدت و تعارضآفريني بين حوزه و دانشگاه صورت ميگيرد. ميتوان از اساس در اين مسأله ترديد كرد كه آيا آنگونه كه مشهور و مقبول همگان است (و در اين مقاله مبناي بحث قرار گرفته است)، تضاد و تعارضي جدي و وسيع ميان حوزه و دانشگاه بوده است يا نه؟ ما در اصل معتقديم كه اگر بر پايه دادههاي عيني داوري كنيم پاسخ منفي خواهد بود. از همان ابتدا عليرغم خواست عدهاي، هرگز حوزه و دانشگاه به صورت همهجانبه معارض و متضاد نبودهاند، بلكه همواره نقاط وصل متعددي داشتهاند و حتي بعضي از پيشروان و بنيانگذاران دانشگاه كه داراي سوابق حوزوي بودهاند، اينطور نبوده كه از يكي بريده و به ديگري پيوسته باشند و هرگز مسأله را اينطور نميديدهاند. از اين رو، در وضع كنوني پس از پيشرفت هاي عمدهاي كه در اين زمينه حاصل شده، مسأله هرگز بصورتي كه در اين مقاله مورد پرسش و بحث قرار گرفته نيست، اما حقيقت اين است كه فضاي حاكم بر روابط اين دو نهاد، غالبا متأثر از افراطيترين ديدگاهها در اين خصوص بوده است، يعني كساني مايل بودهاند با تأسي از غرب و الگوي غربي يك صفبندي قاطع ميان اين دو ايجاد كنند، و حوزه و دانشگاه را متعلق به دو دنياي كاملاً متفاوت بدانند كه بقاء و رشد يكي در گرو افول و مرگ ديگري است و بالعكس. اين تصوير در عين اينكه در صورت كاملش ما بازاء محصل و واقعي نداشته، اما روند مباحثات و برخوردهاي اين دو را در كليت خود جهت داده است. بدين جهت ما نيز در اين مقاله از منظر اين تصوير انتزاعي يا نوع آرماني به مسأله نگاه كرده و جدايي حوزه و دانشگاه از يكديگر را مفروض تلقي نمودهايم، و سپس چارهجويي در مورد روند وحدت اين دو را سؤال اصلي بحث قرار دادهايم. اصولاً بايد گفت كه وزن و قيمت مسأله وحدت حوزه و دانشگاه آن گونه كه بايد و شايد درك نشده و اختصاص روزي در سال به اين مسأله و انجام گفتگوهايي گذرا و نهچندان عميق در اين باب، خود به اندازه كافي در اين زمينه گوياست. اين نوع برخورد، خود حكايت از عدم شناخت كافي از مسأله و آثار و نتايج مربوط به آن دارد. بدون شناخت مسأله و خطر پيامدهاي تصوير شده، چگونه ميتوان انتظار برخورد جدي با آن داشت؟
واقعيتهاي تاريخي به هر دليلي اين دو نهاد را به يكديگر نزديك كرده و بطور قطع سخن از حذف يكي از اين دو موضوعيت خود را از دست داده است. اكنون بيشتر، مسأله تكميل يكديگر مطرح است تا چيز ديگري؛ و از بعد ديگر نيز اگر مسأله حوزه و دانشگاه چنين معنايي داشته باشد ما بايد موضوع را خاتمه يافته تلقي كنيم. زيرا گرچه اين دو نهاد آموزشي هنوز تا حدودي قالب هاي گذشته خود را حفظ كردهاند، اما هر دو نسبت به مشكل خود از اين حيث آگاه شدهاند و در صدد اخذ از يكديگرند.
اكنون در كشور شاهد نهادهايي هستيم كه شكلي تلفيقي از ايندو است و از نقطه نظر روش كار، تركيبي از خصوصيات خاص آموزشي هر دو را دارد. از جهتي نيز مسأله، از موضوع نزاع يا تعارض ميان اين دو درآمده و بيشتر مسأله خاص و دروني هر يك شده است، به اين معنا كه حوزه در درون خود مسأله را به بحث و چارهجويي گذاشته و در صدد بازسازي آموزشي خود است و دانشگاه نيز تلاش ميكند از جهات مختلفي تبديل به يك نهاد ملّي شود و از جهات مختلف پيوندهاي خود را با مسائل ملي و محلي مستحكمتر كرده و از پيرويي كامل از نسخه غربي اجتناب كند. لكن ميتوان گفت كه بعيد است مشكل در صورت اوليه خود و در همان مراحل ابتدايي نيز ناظر، به چنين مسائلي بوده باشد. بله، بيشك به لحاظ تاريخي نزاعهايي از اين دست و بر سر مسایلي از آن قبيل كه ذكرش گذشت بوده است، اما ما نبايد مسایل مذكور را به همين صورت فهم و معنا كنيم. پيشينه تاريخي اين مشكل و نتايج و عواقب آن، گوياي امري بيش از اينهاست، و اين زمينههاي تعارض اوليه را بايد بيشتر نشانههايي از اموري عميقتر بدانيم. طبعا هنگامي كه هنوز عرصههاي عميقترِ نزاع و تعارض مشخص نگرديده، به زمينههايي از اين دست كه قريب و نزديك به درك و لمس است، كشانده ميشود.
بعضا آن گونه كه در متون و نوشتههاي فلاسفه، مورخين و جامعهشناسان علم آمده، مشكل در ماهيت متفاوت علايق و مسایل عملي اين دو گروه ديده شده است. يك گروه داراي علايق و مسائل غيرعلمي و بيارتباط با واقعيت جهان عيني است، كه نتيجه آن گرفتار آمدن در دام ذهنيات و دور شدن از دغدغهها و مشكلات واقعي و بيعلاقگي نسبت به مسایل عيني و واقعي است، و گروه ديگر مرتبط با جهان عيني و علاقمند به درك فرآيندهاي تجربي و ملموس اين جهان است كه، نتيجه آن جزيي نگري و پيوند تنگاتنگ با محسوسات و بيعلاقگي به امور غير مرتبط با اين قلمرو است. از اين ديدگاه پيامدهاي تفاوت هاي مذكور نهتنها به عدم امكان تفاهم و يافتن زبان مشترك منتهي ميشود، بلكه در عمل نيز به هدف گذاريهاي متفاوت و دعوتهاي معارض ميكشد. اما گروهي ديگر از اين ديدگاه، مشكل را در تفاوت يافتهها و معارف مورد توجه يا قبول اين دو گروه ميبينند، اينجا سخن از يافتهها و معارفي است كه يكي به دوران گذشته تعلق دارد و ديگري به دوران جديد مربوط است. از ديد اينان «اين دو دسته معارف» يكي را واقعيات و عينيات تأييد ميكند و ديگري راهي بسوي تأييد تجربه و جهان واقعي ندارد. بعضا در افراطيترين صور آن چنين گفته ميشود كه بحث بر سر معارفي است كه يكي را تجربه تأييد و ديگري را تجربه رد ميكند. از همين منظر چنين گفته ميشود كه مشكل ناشي از دو دسته دانش است كه يكي به كار ما و جهان ميآيد و مسائل و مشكلات عيني و واقعي ما را حل ميكند و بدانها راجع است، و ديگري كاري به اينگونه مسائل ندارد و بلكه حل آنها را پيچيدهتر و مشكلتر ميسازد. بطور خلاصه از اين ديد اخير نمونه اعلاي مسأله را، تعارض كليسا و علم، گاليله و پاپ در آن نزاع تاريخي معروف ميسازند. اين بينش تناظري بين حاكميت كليسا در قرون وسطي و حاكميت اسلام در دورههاي تاريخي خود بويژه در دوران پس از انقلاب، برقرار ميكند و مدعي است فكر ديني امروز بايد از تجربه و انتقال اروپا از قرون وسطي به قرون جديد تحصيل كند و از آنجا درس بگيرد.2 فواد زكريا به بعد سياسي مسأله نيز اشارهاي گذرا دارد، كليسا يك بينش دایرة المعارفي داشت كه كليه شؤون فرد و جامعه و دولت را تحت سيطره خود قرار ميداد، و علم اروپايي نتوانست به آنهمه رشد و بالندگي برسد مگر پس از كنارهگيري كليسا از علم و مسایل علمي و دولتي، و اين مسألهاي است كه دكتر سروش3 و ارغون4 بدان پرداختهاند، و كساني مانند هشام جعيط بصورت افراطيتر، دين را يك انديشه در سن طفوليت دانسته كه عقل بايد از قيد آن، با ورود در عصر جديد آزاد شود. محمد ارغون5 نيز به شكل ديگري حاكميت سياسي دين را مناقض علم و روش علمي ميداند و معتقد است سلطه دين حتي از فهم دين بصورت صحيح مانع ميشود، و ميگويد مسایل ديني در دوران سلطه دين از اموري است كه نميتوان در آن فكر كرد.
طبيعي است كه با چنان تفاوتهايي و چنين تفاسيري، نزاع موجود نزاعي طبيعي و پيامدهاي آن، پيامدهايي الزامي تلقي شود.
اما تقرير سوم از مشكل در اين روايت، آن است كه مشكل را در روشهاي متفاوت معرفتي ميبيند. ميتوان گفت كه اين تقرير اخير، در واقع، بيان قبلي را عمق ميدهد و با قبول آن چه در آن آمده، ريشه مشكل را جستجو ميكند. در اين مورد معمولاً نزاع تاريخي ميان روش استقراء و قياس، روش تجربي و روش عقلي، منطق جديد و منطق قديم، پايه مباحثات و نظريهپردازيها را ميسازد، به علاوه اين كه بايد از همان آغاز، از تلاش براي دستيابي به هرگونه پاسخ نسبت به پرسشهاي نهايي و مطلق پرهيز كنيم مقولههاي ديگري نيز در كنار اين مباحث پايهاي طرح ميشود. تعلق خاطر به عينيت در مقابل وابستگي به تعلقات ارزشي و ايدئولوژيك، آزاد منشي در مقابل جزميت، نامحدود بودن فرآيند جستجو و تحقيق، در مقابل پذيرش حدود، و عدم قبول هيچ گونه ديد مطلقي نسبت به تحقيق در مقابل پذيرش مطلقهاي متعدد، از جمله ويژگيهاي روش شناختي متضادياند كه مشخصه روشهاي مورد قبول اين دو گروه شناخته ميشود. ارغون حتي در فهم متون ديني نيز به ضرورت بررسي آن از طريق روش تجربي معتقد است و به تعبير او بايد آزاد از تنش فرضهاي كهنه شده، به فهم متون ديني پرداخت. جابري6 در كتاب تكوين عقل عربي نيز در مقام هجوم به روش اصوليان همين ديدگاه را مطرح ميسازد. در اين ديدگاه اصولاً ما دو شيوه تحقيق متفاوت داريم، شيوه ديني (حوزوي) و شيوه علمي، شيوه ديني يا حوزوي برايمان، به عنوان يك نقطه شروع و اساس متكي است چنانكه بر خطابه و اسلوب جدل خطابي به عنوان يك اساس تكيه ميكند، و بر اين اساس بيشتر بر تخيل تكيه ميكند تا استدلال و عقل، و هدفش بيشتر برانگيختن عواطف و جذب وجدانهاست، قبل از آنكه هدف، روشنگري عقلاني باشد. ولي شيوه علمي بر سؤال و تحقيق و روشنگري نسبت به همه امور حتي ايمان و دين استوار است، و در اين روش بايد معارف ديني را نيز اين چنين بررسي كرد، چرا كه با روش اصولي نميتوان به فهم صحيح آن نائل آمد.7
تفاوتهاي روشي پيامدهاي عميقي از جهت روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد آموزشي دارد. اين تفاوتها نهتنها به تفاوت در علوم و دانشها منتهي ميشود، بلكه هر گونه هم سخني و همزباني را نيز ناممكن ميسازد. تا زماني كه روشها واحدست و اختلاف دريافتههاست، مبنايي براي حل و فصل اين اختلافات وجود دارد، اما در حالت عكس چگونه ميتوان به داوري در مورد اختلافات نشست، در حالي كه معيار و ملاك واحدي وجود ندارد. در واقع اگر اينها از دو راه متفاوت طي طريق ميكنند، هيچ كس نميبايد انتظار داشته باشد كه مقصد واحدي پايان كار آنها باشد و يا اين كه در حالي كه به اعتبار طي طريق از راههاي متفاوتي هر لحظه از يكديگر دورتر ميشوند، در سفر خويش با يكديگر همراه باشند. اگر از منظر قسم دوم تفاوتهاي روش شناختي كه سطحي بالاتر از منطق تحقيق را در بر ميگيرد به قضيه نگاه كنيم نيز، با وضع مشابهي روبرو خواهيم بود. در آنجايي كه اين خصايص يعني ويژگيهايي نظير جزميت و عدم جزميت، و يا مطلقپذيري و عدم مطلقپذيري به عنوان پيش شرطها يا حدود تحقيق و بحث، پيامدهاي كاملاً متفاوتي براي تحقيق علمي خواهد داشت، از اين ديد در تعارض آفريني و يا وحدت آفريني نتايج يكساني با تفاوتهاي قبلي دارد. براي كساني كه بر روي اين تفاوتها دست ميگذارند، اينها مبين قواعد كاملاً متفاوتي هستند كه امكان نميدهد معتقدين بدان در يك روند واحد جمع شوند. از ديدي ديگر مطابق اين روايت اگر طرفين اين جريان با قواعد خويش وارد آن شوند، حركتي با سرنوشت محتوم و غيرقابل تغيير به وجود خواهد آمد كه كيفيت عمل طرفين تغييري در آن نخواهد داد. يك طرف كه معتقد به مطلقهاست و راه بحث بر سر آنها را بسته ميداند و با جزميت و تعلقات ايدئولوژيكي وارد مفاهيم ميشود، با كسي كه قائل به حدودي نيست و با دست باز به صحنه ميآيد وضعي برابر ندارند. براي يكي در هر حالت نتيجه حداقل در كليترين اصول واحد است، و از سخن خود در مورد آنها دست نخواهد كشيد، و ديگري بايد وارد مباحثهاي شود كه تنها يك نتيجه ان قابل قبول است و آن شكست اوست. يكي بدنبال اثبات مدّعاست و به دليل پيشفرضها و قواعد مورد قبولش هميشه موفق و مؤيد برميگردد و ديگري بايد خود را درگير مخاطره قبول ورد كند، و با كسي به بحث بنشيند كه جز ردّ او به چيز ديگري نميانديشد.
به علاوه، اصولاً چنين طلب و درخواستي بيمعنا و مخالف اقتضائات زندگي عملي انسان، جهان و خود علم است. بله، ميتوان گفت كه در واقع عامل تعارض بعضي بد فهميها و سوء برداشتهايي است كه در زمينههاي ياد شده ميان اين دو گروه وجود داشته است. از آنجايي كه زمينه پيدايش اين بد فهميها و سوء برداشتها را ورود علوم جديد با پيشينه خاص آن در غرب بوجود آورده است، اين بيان موجّه است، چون اين معارضهها نهايتا ريشه در آن پيشينه و سابقه تاريخي دارد و بطور طبيعي انتقال آن علوم بدينصورت در كشور ما نميتوانسته نتايج اين چنيني نداشته باشد. در نتيجه اين سؤال باقي ميماند كه چرا با رفع اين سوء تعبيرها و بدفهمي ها همچنان ما در زمينه روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد علمي مواجه با مشكل هستيم؟ قاعدتا هنگامي كه خود غربيها در جريان بررسيهاي علمي و فلسفي بدينجا رسيدهاند كه برداشتهاي اوليه اينان در بسياري از اين زمينهها ـ مثلاً روش ـ برداشتهايي سطحي و عجولانه بوده است، نميبايد مشكلات ما در اين خصوص همچنان پايدار باقي مانده باشند. به علاوه، جامعه علمي و روشنفكري ما نيز به اين درك رسيدهاند كه اصولاً از ابتداء و بدون اين تجديدنظرها نيز آنچه بيان ميشده، در مورد حوزه اسلامي مصداق نداشته است. نكته ديگري كه بيش از پيش صحت اين رويكرد را زير سؤال ميبرد، باز توليد مداوم رابطه نادرست گذشته از طريق سلوك معمول اين دو نهاد است. ما با اين معضله مواجه هستيم كه هر از گاهي تعبيرات جديدي در مورد ماهيت اختلاف و راهحلهاي آن مطرح ميشود، كه در معناي دقيق چيزي جز تلاش براي تداوم اختلاف نيست.
اگر به مسأله از ديد تاريخي نگاه كنيم در كل ميتوانيم چنين روندي را تشخيص دهيم. زماني بود كه كلاً ارزشمندي و فايده معارف ديني انكار ميشد، و زماني بر روشهاي آن اشكال وارد ميآمد، و حال چنين گفته ميشود كه تقيّد حوزه به مطلقها و تعيين حدّ و مرز براي فرآيند معرفتيابي و مباحثه، مانعي بر سر وحدت حوزه و دانشگاه و تفاهم و مباحثه ايندو است، چنين بهنظر ميرسد كه اين رويكرد يك گام ديگر تا رسيدن به منتهاي مسير جدايي فاصله ندارد. در واقع هماكنون نيز در پرتو فرو ريختن موانع ذهني و اجتماعي، و عريان شدن مقاصد و اغراض واقعي و تغيير موقعيت اجتماعي تاريخي ـ كه محصول و پيآمد چالش انقلاب اسلامي در صحنه كشور بوده است ـ بسياري، حتي فراتر از اين گام آخر، در حال طي طريقاند. اكنون به روشني چنين گفته ميشود كه مشكل در تعلق خاطر به ارزشهاي خاص و باورهايي با محتواي ديني است و اين از عجايب تاريخ است كه آن چه را در بدو آن معارضه تاريخي از جانب اهل ديانت ميشنيديم، كه وارد كنندگان افكار و دستآوردهاي جديد غرب را متهم به بيديني ميكردند، اكنون در عينيت مشاهده ميكنيم.
از اين ديدگاه، حتي تمايزهاي روش شناختي بيان اين دو دسته يا دو نوع معرفت، كه در يك نوع با ماهيت تجربي و بالاخص مداخله جويانه در فرآيندهاي طبيعي جهان مشخص ميشود و نام آزمايش و آزمايشگري ميگيرد، و در ديگري صورت قبول منفعلانه تصورات بازتابي شده از جهانِ مداقههاي عقلاني به خود ميگيرد، كه جز تلاشي در جهت صلاحيت يافتن و بدست آوردن استعداد دريافت تصوير نظام كامل هستي نيست، از همين جا ريشه ميگيرد.
در هر حال با استشهاد به پيشينه تاريخي علوم جديد، كه راه خود را با امحاء و حذف كامل معرفت قديم باز كرده و رشد خود را منوط به چنان حذفي ديدهاند، اين دو نوع هدف گذاري در تضاد با يكديگر قرار دارند؛ با اين حساب طبيعي مينمايد كه هر جا و به هر شكلي كه علم جديد سر برآورده، و به نشو و نما آغازيده، معارضه ميان اين نوع از علم با علم حوزوي و ريشه دار در سنت معرفتي گذشته نيز شروع شود. در نتيجه گروندگان و متعلقين اين دو دسته از علوم از تعارض و خصومت چارهاي نخواهند داشت.
با اين ديد راه همكاري و وحدت قطعا بسته است، و قبول يكي از اين دو علم در حاشيه زندگي و بركنار از حيات فعال، تنها راه جلوگيري از اين تعارض خواهد بود و الاّ اگر هر يكي بخواهد صحنه معرفت و عرصه دانش را بر محور خويش بگرداند، چارهاي جز خصومت نخواهد بود، چرا كه با وجود اين تمايز محوري، رشد يكي در گرو محو ديگري است. اينها دو دسته علم با دو نگاه كاملاً متعارض و راههايي كاملاً جدا از يكديگرند.
اين ديدگاه اگر در همين قالب محدود به خود بماند، و معارضه را معارضه علوم و معرفتها تلقي كند، ديدگاهي قاصر است، و نميتواند از عهده كفايت لازم برآيد. اولاً تمايزهاي ماهوي علوم بر پايههاي مذكور به عنوان تمايزهاي غير قابل حل، افسانهاي فاقد اعتبار است و از اسطورههاييست كه به دلايل تاريخي، در جريان توسعه اخير غرب جعل و بكار گرفته شده است. اين افسانه، اگر در زماني براي غربيها كاربردهايي داشت، و اگر زماني در بدو انتقال علوم تجربي غرب به ايران، شنوندگاني داشت، اكنون نه از آن كاربردها برخوردار است و نه شنوندگاني دارد.
اكنون فلاسفه و مورخين علم در غرب، حتي تلاش ميكنند ريشههاي ديني علوم جديد را كشف كنند، و متذكر نقشي كه قرون وسطي و مسيحيت در اين زمينه داشته است، ميشوند. در نتيجه، به طريق اولي و واضحتر، نسبت ميان علوم پرورش يافته در دامن اسلام و علوم تجربي غرب روشن است، چرا كه عليرغم بيانصافي و حقناشناسي، از همان ابتداء نيز جسته و گريخته به سهم تمدن اسلامي در پيدايش علوم جديد اعتراف شده بود، و اين اواخر بيش از بيش اذعان ميگردد.
به علاوه، تجربههاي تاريخي مكرر، از آغاز پيدايش معرفت تاكنون گوياي اين است كه معارف بشري از آن حيثي كه معرفتند، درگير چنين معارضههايي نبودهاند؛ مگر به ندرت كه ريشه در امور ديگري داشته است. هم در يونان كه بر حسب نقل در شرك غوطهور بوده، علوم الهي و فلسفه و متافيزيك در كنار علوم تجربي و در محدوده يك جامعه واحد و مترابط و پيوسته بهم زيستهاند، و هم در تمدن اسلامي نفس قابليت انتقال معارف و علوم از جامعهاي به جامعهاي ديگر، و از تمدني به ديگر تمدنها، گوياي اين است كه اينگونه مباني، بالاخص آن دسته كه بر آنها تأكيد ميشود و جزء پايههاي علم و معرفت از لحاظ معرفتي نيست، از خود علم نيستند و از آن ريشه نميگيرند.
بله، بدون شك همراهي اين علوم در يك چارچوبه تمدني و در درون يك جامعه همه جا به يك شكل نيست و قطعا مستلزم باز تفسيرها، هدفگذاريهاي جديد و نوعي دخل و تصرف است، اما چنين الزاماتي اتفاقا مؤيد عدم معارضه ذاتي علوم و بيرون بودن اين گونه دخل و تصرفهاي مبنايي از حوزه دروني معرفت است. بسته به جايگاه تمدن جامعهاي كه كار اين ادغام، همسازي و ترابط را به عهده دارد، دامنه بسط و گسترش مسائلي از اين قبيل، در مورد هر علم متفاوت خواهد بود. در يكي (غرب قرون وسطي) به شهادت تجربه تاريخي، علوم تجربي تحت نام هنرهاي مكانيكي شايسته اهتمام جدي قلمداد نميشود و تنها بسط و گسترش ناچيزي مييابد و در ديگري (غرب جديد) علم، محدود و منحصر به همين علوم تجربي شده و معرفت ديگري شايسته توجه قرار نميگيرد. حتي ممكن است همان گونه كه در مورد تمدن اخير غرب ديدهايم، نوعي از معرفت اساسا از دايره و حوزه علم بشر طرد شود، و امكان بقاء آن علم در كنار ساير علوم از بين برود، اما بهرحال اين امري است كه هيچ ربطي به اقتضاي ذاتي معرفت ندارد و به حوزه بيرون از آن برميگردد.
آن چه بايد مورد توجه قرار گيرد. مبادي تصوريه و تصديقيهاي است كه از شرايط ذاتي امكانِ يك معرفت است. اين گونه مبادي به اقتضائات دروني معرفت مرتبط است و از جاي ديگري ريشه نميگيرد، اما سؤال اين است كه چرا بايد از اين ناحيه ميان علوم، تعارضي بوجود آيد. اصولاً تا آنجايي كه به علوم هم عرض برميگردد (مثل علوم تجربي مختلف) هيچ يك واجد شأن و مرتبهاي نيست كه بتواند متعرض مباني علم ديگري گردد چرا كه براي اين گونه تعارضها معنايي متصور نيست و بر فرض وقوع تعارض در مباني علوم همعرض، اين گونه تعارضها قابل حل و فصل است و دليلي بر عدم امكان حل آنها نيست، اين قول در مورد علوم غير همعرض نيز صادق است.
البته در اينجا قصد ما، انكار درجهاي از تعارض ميان علوم مختلف نيست، چه بدليل اين كه علوم جديد از ناحيه علايق ايدئولوژيكي متفاوت جهت داده شدهاند، بطور طبيعي و بالاخص از جهت محتوايي و بعضي مباني هستي شناسانه و ارزشي با علومي كه در حوزه تمدني ديگري قرار گرفته و از علايق ايدئولوژيكي ناهمگوني با آن تغذيه ميكند، در لايههايي معارض ميافتد. در واقع بسط طبيعي علوم، در اين فضاهاي متفاوت تمدني، چنين اقتضايي دارد. آن چه انكار ميشود تمايز ماهوي و غير قابل حل ميان اين علوم است، يعني آن تمايزهايي كه هيچ نوع جمعي ميان اين علوم را نميپذيرد، چرا كه جمع مورد نظر، از طريق دخل و تصرف، باز تفسير و حذف و اضافات غير مخل به ماهيت اين علوم قابل حصول است. بهرحال از اين ديدگاه معارضه به حوزهاي بيرون از حوزه علوم منتقل ميشود، و معارضه موجود در حوزه معرفت به تعبيري معارضه پوششي و به تعبيري باز نمودي ثانوي از آن معارضه بيروني تلقي ميشود.
اينجا صحبت بر سر معارضهاي است كه با طرح تصويرهاي متفاوت از جهان، زندگي و حيات اجتماعي، جايگاه، شأن و نقش هاي متفاوتي به علوم ميدهد و آنها را در جريان جذب و ادغام در درون نظام مطلوب خود به رنگ خويش درميآورد و به سمت و سويي كه اقتضاء دارد، ميكشاند. از منظر جامعه شناختي انعكاس و جلوه اين تعارض، معارضه گروههايي است كه بر حسب تعلق خاطر به ارزشها، علايق و ديدگاههاي متفاوت ايدئولوژيكي، اين يا آن دسته از علوم را به عنوان ابزار معارضه خويش برميگزينند، و مقاصد خويش را در پشت آن پنهان ميسازند. اما بهرحال، مسأله دوگانگي ميان حوزه و دانشگاه بسيار بيش از بستگي به علايق و مصالح يك گروه يا دو گروه اهميت و حساسيت دارد. اين مسألهاي مرتبط با بقاء و رشد جامعه ما و كوشش تاريخي اين ملت براي پيريزي يك بناي مستقل، و بالاتر از آن، خروج از اين بست كنوني تمدن غرب است. اين دوگانگي مذكور، دو گانگي دو ساخت اجتماعي، دو جامعه و دو جريان تمدني است، و از اين ديدگاه پيدايش نهادهاي آموزشي جديد و گروههاي مرتبط با آن، در واقع امري جز تلاش براي شكلدهي به يك ساختار جديد اجتماعي در كليت آن، يعني ايجاد جامعهاي نو نبوده است. اين تلاش اگر صورت ديگري ميداشت قطعا واجد معنايي متفاوت بود. اما مسأله اين است كه جريان مزبور، موفقيت خود را در هدم بنيانهاي سنتي آموزش و گروههاي مرتبط با آن، و با كل جامعه بومي ميديد.
از ديد آنان، موفقيت اين تلاش جديد در گرو ريشه كني تمامي دست آوردهاي گذشته اين جامعه، و تلبس به اين لباس تازه بود. اين حركت همان طوري كه گفته شد و ميدانيم، محدود به حدودي نبود. مسأله صرفا ايجاد نهادهاي جديد آموزشي و انتقال دستآوردهاي علمي تازه و تربيت متخصصين عالم به علوم جديد و توانا در بكارگيري آنها، و در نتيجه بهسازي جامعه نبود، اين حركتي بود كه هدف نهايي آن ايجاد جامعهاي كاملاً متفاوت با گذشته و در تقابل با آن بود. هدف اين بود كه از يكطرف با جايگزين كردن علم تجربي به جاي دين، يا تصرف در دين بر پايه مباني ايدئولوژيكي علم جديد، مبنايي تازه براي ارزش آفريني، سياستگذاري، اداره و كلاً اجماع اجتماعي فراهم آورد، و از طرفي با جايگزين كردن علماي علوم تجربي به جاي علوم ديني رهبراني متفاوت و متناسب با اين ساختار جديد ايجاد نمايد، امري كه كاملاً ماهيت ايدئولوژيكي مسأله را نشان ميدهد.
اين كه چرا پيدايش گروههاي اجتماعي تازه تحت عنوان علماي دانشگاهي يا روشنفكران، و اقدامات آنها از همان بدو امر و پس از آن، از سوي ساختارها، نهادها، گروهها و اقشار ملي و بومي مورد پذيرش قرار نگرفت، و به ديده شك و ترديد و بعضا خصومت بدانها نگاه شد، ريشه در همين واقعيت دارد. البته عليرغم اين كه تلاش شده است اين مخالفتها و خصومتها را مطابق الگوي مأخوذ از تاريخ غرب، به علم ستيزي و مخالفت علماي ديني با علوم و عالمان تجربي تعبير و تفسير كنند، هيچ شاهد تاريخي معتبري براي آن وجود ندارد، بلكه آن چه مورد مخالفت قرار ميگرفته اقدامات اين گروههاي منتسب و داعيهدار علوم جديد و گرايشهاي ايدئولوژيك آنها در هدم ساختار و نهادهاي ملي، و ايجاد جامعهاي بر پايه ايدئولوژي پنهان و مضمر در علوم جديد بوده است. در آن معارضه تاريخي، نفس انتقال علوم جديد و يا تربيت متخصصان و عالمان به اين علوم امري مذموم تلقي نشده است.8
ما به لحاظ تاريخي حداقل يكبار ديگر درگير چنين انتقالي بودهايم، يعني در زمان انتقال علوم يوناني به جهان اسلام و تربيت و پرورش عالماني به اين علوم تحت عنوان فيلسوف و يا غير آن، هر انتقالي از اين دست قطعا مسأله برانگيز است، و حتي مخالفت هايي را موجب ميشود. اما در اين اولين تجربه تاريخي هرگز مسأله صورتي اين چنين نداشت و عليرغم مسأله برانگيزي آن و حتي ايجاد مخالفت هاي بعضا عميق، نهايتا ما شاهد جذب و ادغام علوم وارده در ساختار معرفتي جامعه اسلامي شديم، زيرا در جريان اين انتقال، تعمدي بر انتقال اين علوم همراه با مباني ايدئولوژيكي آن نبود، و بلكه برعكس آگاهانه يا ناخودآگاه، انطباق علوم مزبور با موقعيت جديد ـ تمدن اسلامي ـ مدنظر قرار گرفته بود. اما آن چه مانع نزديكي نسبي يا تقليل خصومتها در اين دومين تجربه تاريخي يعني دوران معاصر شد، اين بود كه در جريان انتقال، هرگز تلاش نشد كه ميان علوم جديد و قديم پيوندي بوجود آيد، و علوم تازه از ريشههاي ايدئولوژيكي خود جدا شده و ماهيتي بومي و مرتبط با سنتهاي اين كشور و معرفت ديني پيدا كند، امري كه در اولين انتقال تاريخي به خوبي انجام گرفت. بلكه برعكس تلاش شد كه در پوشش علوم جديد و با تمسك به آنها، هرچه بيشتر بر گرايشهاي ايدئولوژيكي همراه اين علوم تأكيد شود. دانشگاهيان ما تا همين اواخر، دورترين افراد نسبت به سنتهاي ملي و مفاخر علمي كشور خود بودند، و علوم تازه در تمامي زمينهها، حتي مثالها و نمونهها، از نسخه غربي كپي برداري ميشد، و اين امر، تعارض ميان علوم جديد با علوم قديم را تداوم ميبخشيد و بلكه تشديد ميكرد.
تلاش هاي قبلي براي هدم بنيانهاي ملي جامعه به ايجاد ساختارهاي موازي با ساختارهاي سنتي منجر شده است، و جامعه در تمامي عرصههاي فكري با دوگانگي ساختي مواجه شده است. تجلي اين دوگانگي ساختاري در عرصه نخبگان و آموزش، همانا در عينيت، دو گانگي حوزه و دانشگاه است.
موفقيت نهايي در پي ريزي نظم تازه و جامعه نو، وابسته به حل دوگانگي ساختاري در تمامي زمينهها و بالاخص اين زمينه است. در واقع حل دوگانگي مذكور در جامعه، در كليت آن وابسته به حل دگرگوني در اين زمينه خاص است، زيرا حوزه و دانشگاه در حالت انتزاعي و كاملاً تفكيك شده خود، هم چون هدايتكننده براي ساختارهاي مشابه خود در درون جامعه عمل ميكنند. از اين ديدگاه، تفكيك دانشگاه از حوزه موجوديت و معناي خود را حداقل در زمينه اجتماعي موجود، از دوگانگي مذكور ميگيرد، زيرا اين جهتگيريها و يا دغدغههاي متفاوت، جهتگيريها و دغدغههاي دو گروه اجتماعياند. بيشك اگر هر يك داراي محملي اجتماعي نباشند كه آنها را فعال سازند، و بصورت يك جريان اجتماعي درآوردند، نهايتا ما چيزي در حد يك مسأله نظري در زمينه وحدت حوزه و دانشگاه ميداشتيم. اگر مسأله چنين صورتي داشت شايسته اهتمامي در اين سطح نبود و اصولاً از نظر اجتماعي نيز فاقد معنا و مفهوم ميشد. مسایل نظري هر قدر هم كه مهم باشند، از حوزه يك علم و يا اهل آن علم به بيرون سرايت نميكند، و عموم مردم فاقد انگيزه مشاركت در آن هستند. اما اين مسأله چنين صورتي ندارد، چون از يك مسأله زبده اجتماعي كه بقاء و رشد عموم نهادهاي اجتماعي بدان وابسته است، حكايت دارد. اين مسألهاي است كه يكسري از مسایل عمده و حاد جامعه را پوشش ميدهد، و در واقع بايد اين دسته از مسایل را صورتهاي متفاوت و تظاهرات مختلف اين دوگانگي، تلقي كنيم. مسایلي از قبيل: تخصص و تعهد، مديريت فقهي و مديريت علمي، تقابل عقل و دين، تعارض علم و دين، تقابل ارزشها با واقعيتها و منافع ملي با مصالح ديني. از اين رو، حل اين دسته از مسایل، در گرو حل مسأله حوزه و دانشگاه است و هر تحولي در اين زمينه كاملاً اثر خود را در آن زمينههاي مرتبط نشان خواهد داد. اين ديد تازه، علاوه بر اين كه ما را نسبت به حساسيت و اهميت مسأله هوشيارتر ميكند، اين قابليت را نيز دارد كه اين معارضه يا مشكله را، در مجرايي جديد بحركت درآورد.
با اين ديد كسي نميتواند هم چنان مشكل را در قالبهاي قديمي و اسطورهاي تعارض علم و دين به پيش برد و با پوششهاي موجه و فريبنده نبرد ايدئولوژيك ديگري را صورت بخشد. اين پردهدري امكان اين را فراهم ميكند، كه بصورت صريح مسأله طرح شود، و ابزارها و استدلالهاي مناسبتري براي دفاع از هر يك از اين دو فراهم گردد. اين ديد همچنين كمك ميكند كه صفبندي روشنتري ميان گروههاي درگير در اين معارضه تاريخي ايجاد شود. در واقع با اين ديد بسياري از ابهامات در اين زمينه رفع خواهد شد. اولاً كسي مجاز نخواهد بود كه به اعتبار موقعيت مكاني يا هويت صنفي واحد داعيه رهبري كل صنف را داشته باشد، خيلي طبيعي است كه كساني از اين دو نهاد به اعتبار تعلق خاطرهاي ايدئولوژيك متفاوت، در صفي خارج از صف صنف خود قرار گيرند، و از اين رو رهبري مدّعي را نپذيرند و ثانيا اين واقعيت نيز روشن ميشود كه چرا در دانشگاه، گروههايي در اين معارضه تاريخي جانب حوزه را ميگيرند، و خارج از صفي كه تصوير معمول تجويز ميكند، قرار دارند. ثالثا از آنجايي كه ماهيت ايدئولوژيك معارضه روشن شده است، هيچ كس در تشخيص صف خويش دچار اشتباه و يا ترديد نميشود و نيز نميتواند خود را بفريبد كه به اعتبار علم دوستي، حقيقتطلبي و تعلق به عينيت و واقع در صف دانشگاه قرار گرفته است، و يا اين كه بترسد از اين كه با قرار گرفتن در صف حوزه ضد علم و حقيقت و مخالف واقع قلمداد شود.
/س
مسأله وحدت حوزه و دانشگاه از مسایلي است كه از ابتداي انقلاب اسلامي و حتي پيش از آن به طرق مختلف در كانون توجه صاحبنظران و مصلحان اين كشور بوده است. اين مدت طولاني بحث و گفتگو، بايد جايي براي ابهام در اولين گام، يعني تشخيص مسأله باقي نگذاشته و بلكه انتظار ميرود كه بسياري از مسائل عملي مرتبط با اين مقوله نيز حل شده باشد. بدون شك خيزشهاي تاريخي اين ملت، پيشرفتهايي در زمينه حل مشكل كه تحت عنوان «وحدت حوزه و دانشگاه» شناخته ميشود، بوجود آورده، و تا حدي نيز به درك صورت مسأله كمك كرده است، اما در هر دو جهت تا رسيدن به فضاي مطلوب هنوز فاصله داريم. تأسف بار اين است كه در اين سالهاي اخير در هر دو جهت نوعي برگشت و قهقرا ديده مي شود. يعني هم شاهد ابهامآفريني در مورد ماهيت مسأله هستيم و هم اقداماتي در جهت دور شدن از وحدت و تعارضآفريني بين حوزه و دانشگاه صورت ميگيرد. ميتوان از اساس در اين مسأله ترديد كرد كه آيا آنگونه كه مشهور و مقبول همگان است (و در اين مقاله مبناي بحث قرار گرفته است)، تضاد و تعارضي جدي و وسيع ميان حوزه و دانشگاه بوده است يا نه؟ ما در اصل معتقديم كه اگر بر پايه دادههاي عيني داوري كنيم پاسخ منفي خواهد بود. از همان ابتدا عليرغم خواست عدهاي، هرگز حوزه و دانشگاه به صورت همهجانبه معارض و متضاد نبودهاند، بلكه همواره نقاط وصل متعددي داشتهاند و حتي بعضي از پيشروان و بنيانگذاران دانشگاه كه داراي سوابق حوزوي بودهاند، اينطور نبوده كه از يكي بريده و به ديگري پيوسته باشند و هرگز مسأله را اينطور نميديدهاند. از اين رو، در وضع كنوني پس از پيشرفت هاي عمدهاي كه در اين زمينه حاصل شده، مسأله هرگز بصورتي كه در اين مقاله مورد پرسش و بحث قرار گرفته نيست، اما حقيقت اين است كه فضاي حاكم بر روابط اين دو نهاد، غالبا متأثر از افراطيترين ديدگاهها در اين خصوص بوده است، يعني كساني مايل بودهاند با تأسي از غرب و الگوي غربي يك صفبندي قاطع ميان اين دو ايجاد كنند، و حوزه و دانشگاه را متعلق به دو دنياي كاملاً متفاوت بدانند كه بقاء و رشد يكي در گرو افول و مرگ ديگري است و بالعكس. اين تصوير در عين اينكه در صورت كاملش ما بازاء محصل و واقعي نداشته، اما روند مباحثات و برخوردهاي اين دو را در كليت خود جهت داده است. بدين جهت ما نيز در اين مقاله از منظر اين تصوير انتزاعي يا نوع آرماني به مسأله نگاه كرده و جدايي حوزه و دانشگاه از يكديگر را مفروض تلقي نمودهايم، و سپس چارهجويي در مورد روند وحدت اين دو را سؤال اصلي بحث قرار دادهايم. اصولاً بايد گفت كه وزن و قيمت مسأله وحدت حوزه و دانشگاه آن گونه كه بايد و شايد درك نشده و اختصاص روزي در سال به اين مسأله و انجام گفتگوهايي گذرا و نهچندان عميق در اين باب، خود به اندازه كافي در اين زمينه گوياست. اين نوع برخورد، خود حكايت از عدم شناخت كافي از مسأله و آثار و نتايج مربوط به آن دارد. بدون شناخت مسأله و خطر پيامدهاي تصوير شده، چگونه ميتوان انتظار برخورد جدي با آن داشت؟
برداشت تاريخي
واقعيتهاي تاريخي به هر دليلي اين دو نهاد را به يكديگر نزديك كرده و بطور قطع سخن از حذف يكي از اين دو موضوعيت خود را از دست داده است. اكنون بيشتر، مسأله تكميل يكديگر مطرح است تا چيز ديگري؛ و از بعد ديگر نيز اگر مسأله حوزه و دانشگاه چنين معنايي داشته باشد ما بايد موضوع را خاتمه يافته تلقي كنيم. زيرا گرچه اين دو نهاد آموزشي هنوز تا حدودي قالب هاي گذشته خود را حفظ كردهاند، اما هر دو نسبت به مشكل خود از اين حيث آگاه شدهاند و در صدد اخذ از يكديگرند.
اكنون در كشور شاهد نهادهايي هستيم كه شكلي تلفيقي از ايندو است و از نقطه نظر روش كار، تركيبي از خصوصيات خاص آموزشي هر دو را دارد. از جهتي نيز مسأله، از موضوع نزاع يا تعارض ميان اين دو درآمده و بيشتر مسأله خاص و دروني هر يك شده است، به اين معنا كه حوزه در درون خود مسأله را به بحث و چارهجويي گذاشته و در صدد بازسازي آموزشي خود است و دانشگاه نيز تلاش ميكند از جهات مختلفي تبديل به يك نهاد ملّي شود و از جهات مختلف پيوندهاي خود را با مسائل ملي و محلي مستحكمتر كرده و از پيرويي كامل از نسخه غربي اجتناب كند. لكن ميتوان گفت كه بعيد است مشكل در صورت اوليه خود و در همان مراحل ابتدايي نيز ناظر، به چنين مسائلي بوده باشد. بله، بيشك به لحاظ تاريخي نزاعهايي از اين دست و بر سر مسایلي از آن قبيل كه ذكرش گذشت بوده است، اما ما نبايد مسایل مذكور را به همين صورت فهم و معنا كنيم. پيشينه تاريخي اين مشكل و نتايج و عواقب آن، گوياي امري بيش از اينهاست، و اين زمينههاي تعارض اوليه را بايد بيشتر نشانههايي از اموري عميقتر بدانيم. طبعا هنگامي كه هنوز عرصههاي عميقترِ نزاع و تعارض مشخص نگرديده، به زمينههايي از اين دست كه قريب و نزديك به درك و لمس است، كشانده ميشود.
برداشت معرفت شناسانه
بعضا آن گونه كه در متون و نوشتههاي فلاسفه، مورخين و جامعهشناسان علم آمده، مشكل در ماهيت متفاوت علايق و مسایل عملي اين دو گروه ديده شده است. يك گروه داراي علايق و مسائل غيرعلمي و بيارتباط با واقعيت جهان عيني است، كه نتيجه آن گرفتار آمدن در دام ذهنيات و دور شدن از دغدغهها و مشكلات واقعي و بيعلاقگي نسبت به مسایل عيني و واقعي است، و گروه ديگر مرتبط با جهان عيني و علاقمند به درك فرآيندهاي تجربي و ملموس اين جهان است كه، نتيجه آن جزيي نگري و پيوند تنگاتنگ با محسوسات و بيعلاقگي به امور غير مرتبط با اين قلمرو است. از اين ديدگاه پيامدهاي تفاوت هاي مذكور نهتنها به عدم امكان تفاهم و يافتن زبان مشترك منتهي ميشود، بلكه در عمل نيز به هدف گذاريهاي متفاوت و دعوتهاي معارض ميكشد. اما گروهي ديگر از اين ديدگاه، مشكل را در تفاوت يافتهها و معارف مورد توجه يا قبول اين دو گروه ميبينند، اينجا سخن از يافتهها و معارفي است كه يكي به دوران گذشته تعلق دارد و ديگري به دوران جديد مربوط است. از ديد اينان «اين دو دسته معارف» يكي را واقعيات و عينيات تأييد ميكند و ديگري راهي بسوي تأييد تجربه و جهان واقعي ندارد. بعضا در افراطيترين صور آن چنين گفته ميشود كه بحث بر سر معارفي است كه يكي را تجربه تأييد و ديگري را تجربه رد ميكند. از همين منظر چنين گفته ميشود كه مشكل ناشي از دو دسته دانش است كه يكي به كار ما و جهان ميآيد و مسائل و مشكلات عيني و واقعي ما را حل ميكند و بدانها راجع است، و ديگري كاري به اينگونه مسائل ندارد و بلكه حل آنها را پيچيدهتر و مشكلتر ميسازد. بطور خلاصه از اين ديد اخير نمونه اعلاي مسأله را، تعارض كليسا و علم، گاليله و پاپ در آن نزاع تاريخي معروف ميسازند. اين بينش تناظري بين حاكميت كليسا در قرون وسطي و حاكميت اسلام در دورههاي تاريخي خود بويژه در دوران پس از انقلاب، برقرار ميكند و مدعي است فكر ديني امروز بايد از تجربه و انتقال اروپا از قرون وسطي به قرون جديد تحصيل كند و از آنجا درس بگيرد.2 فواد زكريا به بعد سياسي مسأله نيز اشارهاي گذرا دارد، كليسا يك بينش دایرة المعارفي داشت كه كليه شؤون فرد و جامعه و دولت را تحت سيطره خود قرار ميداد، و علم اروپايي نتوانست به آنهمه رشد و بالندگي برسد مگر پس از كنارهگيري كليسا از علم و مسایل علمي و دولتي، و اين مسألهاي است كه دكتر سروش3 و ارغون4 بدان پرداختهاند، و كساني مانند هشام جعيط بصورت افراطيتر، دين را يك انديشه در سن طفوليت دانسته كه عقل بايد از قيد آن، با ورود در عصر جديد آزاد شود. محمد ارغون5 نيز به شكل ديگري حاكميت سياسي دين را مناقض علم و روش علمي ميداند و معتقد است سلطه دين حتي از فهم دين بصورت صحيح مانع ميشود، و ميگويد مسایل ديني در دوران سلطه دين از اموري است كه نميتوان در آن فكر كرد.
طبيعي است كه با چنان تفاوتهايي و چنين تفاسيري، نزاع موجود نزاعي طبيعي و پيامدهاي آن، پيامدهايي الزامي تلقي شود.
اما تقرير سوم از مشكل در اين روايت، آن است كه مشكل را در روشهاي متفاوت معرفتي ميبيند. ميتوان گفت كه اين تقرير اخير، در واقع، بيان قبلي را عمق ميدهد و با قبول آن چه در آن آمده، ريشه مشكل را جستجو ميكند. در اين مورد معمولاً نزاع تاريخي ميان روش استقراء و قياس، روش تجربي و روش عقلي، منطق جديد و منطق قديم، پايه مباحثات و نظريهپردازيها را ميسازد، به علاوه اين كه بايد از همان آغاز، از تلاش براي دستيابي به هرگونه پاسخ نسبت به پرسشهاي نهايي و مطلق پرهيز كنيم مقولههاي ديگري نيز در كنار اين مباحث پايهاي طرح ميشود. تعلق خاطر به عينيت در مقابل وابستگي به تعلقات ارزشي و ايدئولوژيك، آزاد منشي در مقابل جزميت، نامحدود بودن فرآيند جستجو و تحقيق، در مقابل پذيرش حدود، و عدم قبول هيچ گونه ديد مطلقي نسبت به تحقيق در مقابل پذيرش مطلقهاي متعدد، از جمله ويژگيهاي روش شناختي متضادياند كه مشخصه روشهاي مورد قبول اين دو گروه شناخته ميشود. ارغون حتي در فهم متون ديني نيز به ضرورت بررسي آن از طريق روش تجربي معتقد است و به تعبير او بايد آزاد از تنش فرضهاي كهنه شده، به فهم متون ديني پرداخت. جابري6 در كتاب تكوين عقل عربي نيز در مقام هجوم به روش اصوليان همين ديدگاه را مطرح ميسازد. در اين ديدگاه اصولاً ما دو شيوه تحقيق متفاوت داريم، شيوه ديني (حوزوي) و شيوه علمي، شيوه ديني يا حوزوي برايمان، به عنوان يك نقطه شروع و اساس متكي است چنانكه بر خطابه و اسلوب جدل خطابي به عنوان يك اساس تكيه ميكند، و بر اين اساس بيشتر بر تخيل تكيه ميكند تا استدلال و عقل، و هدفش بيشتر برانگيختن عواطف و جذب وجدانهاست، قبل از آنكه هدف، روشنگري عقلاني باشد. ولي شيوه علمي بر سؤال و تحقيق و روشنگري نسبت به همه امور حتي ايمان و دين استوار است، و در اين روش بايد معارف ديني را نيز اين چنين بررسي كرد، چرا كه با روش اصولي نميتوان به فهم صحيح آن نائل آمد.7
تفاوتهاي روشي پيامدهاي عميقي از جهت روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد آموزشي دارد. اين تفاوتها نهتنها به تفاوت در علوم و دانشها منتهي ميشود، بلكه هر گونه هم سخني و همزباني را نيز ناممكن ميسازد. تا زماني كه روشها واحدست و اختلاف دريافتههاست، مبنايي براي حل و فصل اين اختلافات وجود دارد، اما در حالت عكس چگونه ميتوان به داوري در مورد اختلافات نشست، در حالي كه معيار و ملاك واحدي وجود ندارد. در واقع اگر اينها از دو راه متفاوت طي طريق ميكنند، هيچ كس نميبايد انتظار داشته باشد كه مقصد واحدي پايان كار آنها باشد و يا اين كه در حالي كه به اعتبار طي طريق از راههاي متفاوتي هر لحظه از يكديگر دورتر ميشوند، در سفر خويش با يكديگر همراه باشند. اگر از منظر قسم دوم تفاوتهاي روش شناختي كه سطحي بالاتر از منطق تحقيق را در بر ميگيرد به قضيه نگاه كنيم نيز، با وضع مشابهي روبرو خواهيم بود. در آنجايي كه اين خصايص يعني ويژگيهايي نظير جزميت و عدم جزميت، و يا مطلقپذيري و عدم مطلقپذيري به عنوان پيش شرطها يا حدود تحقيق و بحث، پيامدهاي كاملاً متفاوتي براي تحقيق علمي خواهد داشت، از اين ديد در تعارض آفريني و يا وحدت آفريني نتايج يكساني با تفاوتهاي قبلي دارد. براي كساني كه بر روي اين تفاوتها دست ميگذارند، اينها مبين قواعد كاملاً متفاوتي هستند كه امكان نميدهد معتقدين بدان در يك روند واحد جمع شوند. از ديدي ديگر مطابق اين روايت اگر طرفين اين جريان با قواعد خويش وارد آن شوند، حركتي با سرنوشت محتوم و غيرقابل تغيير به وجود خواهد آمد كه كيفيت عمل طرفين تغييري در آن نخواهد داد. يك طرف كه معتقد به مطلقهاست و راه بحث بر سر آنها را بسته ميداند و با جزميت و تعلقات ايدئولوژيكي وارد مفاهيم ميشود، با كسي كه قائل به حدودي نيست و با دست باز به صحنه ميآيد وضعي برابر ندارند. براي يكي در هر حالت نتيجه حداقل در كليترين اصول واحد است، و از سخن خود در مورد آنها دست نخواهد كشيد، و ديگري بايد وارد مباحثهاي شود كه تنها يك نتيجه ان قابل قبول است و آن شكست اوست. يكي بدنبال اثبات مدّعاست و به دليل پيشفرضها و قواعد مورد قبولش هميشه موفق و مؤيد برميگردد و ديگري بايد خود را درگير مخاطره قبول ورد كند، و با كسي به بحث بنشيند كه جز ردّ او به چيز ديگري نميانديشد.
نقد برداشت معرفت شناسي
به علاوه، اصولاً چنين طلب و درخواستي بيمعنا و مخالف اقتضائات زندگي عملي انسان، جهان و خود علم است. بله، ميتوان گفت كه در واقع عامل تعارض بعضي بد فهميها و سوء برداشتهايي است كه در زمينههاي ياد شده ميان اين دو گروه وجود داشته است. از آنجايي كه زمينه پيدايش اين بد فهميها و سوء برداشتها را ورود علوم جديد با پيشينه خاص آن در غرب بوجود آورده است، اين بيان موجّه است، چون اين معارضهها نهايتا ريشه در آن پيشينه و سابقه تاريخي دارد و بطور طبيعي انتقال آن علوم بدينصورت در كشور ما نميتوانسته نتايج اين چنيني نداشته باشد. در نتيجه اين سؤال باقي ميماند كه چرا با رفع اين سوء تعبيرها و بدفهمي ها همچنان ما در زمينه روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد علمي مواجه با مشكل هستيم؟ قاعدتا هنگامي كه خود غربيها در جريان بررسيهاي علمي و فلسفي بدينجا رسيدهاند كه برداشتهاي اوليه اينان در بسياري از اين زمينهها ـ مثلاً روش ـ برداشتهايي سطحي و عجولانه بوده است، نميبايد مشكلات ما در اين خصوص همچنان پايدار باقي مانده باشند. به علاوه، جامعه علمي و روشنفكري ما نيز به اين درك رسيدهاند كه اصولاً از ابتداء و بدون اين تجديدنظرها نيز آنچه بيان ميشده، در مورد حوزه اسلامي مصداق نداشته است. نكته ديگري كه بيش از پيش صحت اين رويكرد را زير سؤال ميبرد، باز توليد مداوم رابطه نادرست گذشته از طريق سلوك معمول اين دو نهاد است. ما با اين معضله مواجه هستيم كه هر از گاهي تعبيرات جديدي در مورد ماهيت اختلاف و راهحلهاي آن مطرح ميشود، كه در معناي دقيق چيزي جز تلاش براي تداوم اختلاف نيست.
اگر به مسأله از ديد تاريخي نگاه كنيم در كل ميتوانيم چنين روندي را تشخيص دهيم. زماني بود كه كلاً ارزشمندي و فايده معارف ديني انكار ميشد، و زماني بر روشهاي آن اشكال وارد ميآمد، و حال چنين گفته ميشود كه تقيّد حوزه به مطلقها و تعيين حدّ و مرز براي فرآيند معرفتيابي و مباحثه، مانعي بر سر وحدت حوزه و دانشگاه و تفاهم و مباحثه ايندو است، چنين بهنظر ميرسد كه اين رويكرد يك گام ديگر تا رسيدن به منتهاي مسير جدايي فاصله ندارد. در واقع هماكنون نيز در پرتو فرو ريختن موانع ذهني و اجتماعي، و عريان شدن مقاصد و اغراض واقعي و تغيير موقعيت اجتماعي تاريخي ـ كه محصول و پيآمد چالش انقلاب اسلامي در صحنه كشور بوده است ـ بسياري، حتي فراتر از اين گام آخر، در حال طي طريقاند. اكنون به روشني چنين گفته ميشود كه مشكل در تعلق خاطر به ارزشهاي خاص و باورهايي با محتواي ديني است و اين از عجايب تاريخ است كه آن چه را در بدو آن معارضه تاريخي از جانب اهل ديانت ميشنيديم، كه وارد كنندگان افكار و دستآوردهاي جديد غرب را متهم به بيديني ميكردند، اكنون در عينيت مشاهده ميكنيم.
برداشت ايدئولوژيك
تفسير اول از برداشت ايدئولوژيك
از اين ديدگاه، حتي تمايزهاي روش شناختي بيان اين دو دسته يا دو نوع معرفت، كه در يك نوع با ماهيت تجربي و بالاخص مداخله جويانه در فرآيندهاي طبيعي جهان مشخص ميشود و نام آزمايش و آزمايشگري ميگيرد، و در ديگري صورت قبول منفعلانه تصورات بازتابي شده از جهانِ مداقههاي عقلاني به خود ميگيرد، كه جز تلاشي در جهت صلاحيت يافتن و بدست آوردن استعداد دريافت تصوير نظام كامل هستي نيست، از همين جا ريشه ميگيرد.
در هر حال با استشهاد به پيشينه تاريخي علوم جديد، كه راه خود را با امحاء و حذف كامل معرفت قديم باز كرده و رشد خود را منوط به چنان حذفي ديدهاند، اين دو نوع هدف گذاري در تضاد با يكديگر قرار دارند؛ با اين حساب طبيعي مينمايد كه هر جا و به هر شكلي كه علم جديد سر برآورده، و به نشو و نما آغازيده، معارضه ميان اين نوع از علم با علم حوزوي و ريشه دار در سنت معرفتي گذشته نيز شروع شود. در نتيجه گروندگان و متعلقين اين دو دسته از علوم از تعارض و خصومت چارهاي نخواهند داشت.
با اين ديد راه همكاري و وحدت قطعا بسته است، و قبول يكي از اين دو علم در حاشيه زندگي و بركنار از حيات فعال، تنها راه جلوگيري از اين تعارض خواهد بود و الاّ اگر هر يكي بخواهد صحنه معرفت و عرصه دانش را بر محور خويش بگرداند، چارهاي جز خصومت نخواهد بود، چرا كه با وجود اين تمايز محوري، رشد يكي در گرو محو ديگري است. اينها دو دسته علم با دو نگاه كاملاً متعارض و راههايي كاملاً جدا از يكديگرند.
اين ديدگاه اگر در همين قالب محدود به خود بماند، و معارضه را معارضه علوم و معرفتها تلقي كند، ديدگاهي قاصر است، و نميتواند از عهده كفايت لازم برآيد. اولاً تمايزهاي ماهوي علوم بر پايههاي مذكور به عنوان تمايزهاي غير قابل حل، افسانهاي فاقد اعتبار است و از اسطورههاييست كه به دلايل تاريخي، در جريان توسعه اخير غرب جعل و بكار گرفته شده است. اين افسانه، اگر در زماني براي غربيها كاربردهايي داشت، و اگر زماني در بدو انتقال علوم تجربي غرب به ايران، شنوندگاني داشت، اكنون نه از آن كاربردها برخوردار است و نه شنوندگاني دارد.
اكنون فلاسفه و مورخين علم در غرب، حتي تلاش ميكنند ريشههاي ديني علوم جديد را كشف كنند، و متذكر نقشي كه قرون وسطي و مسيحيت در اين زمينه داشته است، ميشوند. در نتيجه، به طريق اولي و واضحتر، نسبت ميان علوم پرورش يافته در دامن اسلام و علوم تجربي غرب روشن است، چرا كه عليرغم بيانصافي و حقناشناسي، از همان ابتداء نيز جسته و گريخته به سهم تمدن اسلامي در پيدايش علوم جديد اعتراف شده بود، و اين اواخر بيش از بيش اذعان ميگردد.
به علاوه، تجربههاي تاريخي مكرر، از آغاز پيدايش معرفت تاكنون گوياي اين است كه معارف بشري از آن حيثي كه معرفتند، درگير چنين معارضههايي نبودهاند؛ مگر به ندرت كه ريشه در امور ديگري داشته است. هم در يونان كه بر حسب نقل در شرك غوطهور بوده، علوم الهي و فلسفه و متافيزيك در كنار علوم تجربي و در محدوده يك جامعه واحد و مترابط و پيوسته بهم زيستهاند، و هم در تمدن اسلامي نفس قابليت انتقال معارف و علوم از جامعهاي به جامعهاي ديگر، و از تمدني به ديگر تمدنها، گوياي اين است كه اينگونه مباني، بالاخص آن دسته كه بر آنها تأكيد ميشود و جزء پايههاي علم و معرفت از لحاظ معرفتي نيست، از خود علم نيستند و از آن ريشه نميگيرند.
بله، بدون شك همراهي اين علوم در يك چارچوبه تمدني و در درون يك جامعه همه جا به يك شكل نيست و قطعا مستلزم باز تفسيرها، هدفگذاريهاي جديد و نوعي دخل و تصرف است، اما چنين الزاماتي اتفاقا مؤيد عدم معارضه ذاتي علوم و بيرون بودن اين گونه دخل و تصرفهاي مبنايي از حوزه دروني معرفت است. بسته به جايگاه تمدن جامعهاي كه كار اين ادغام، همسازي و ترابط را به عهده دارد، دامنه بسط و گسترش مسائلي از اين قبيل، در مورد هر علم متفاوت خواهد بود. در يكي (غرب قرون وسطي) به شهادت تجربه تاريخي، علوم تجربي تحت نام هنرهاي مكانيكي شايسته اهتمام جدي قلمداد نميشود و تنها بسط و گسترش ناچيزي مييابد و در ديگري (غرب جديد) علم، محدود و منحصر به همين علوم تجربي شده و معرفت ديگري شايسته توجه قرار نميگيرد. حتي ممكن است همان گونه كه در مورد تمدن اخير غرب ديدهايم، نوعي از معرفت اساسا از دايره و حوزه علم بشر طرد شود، و امكان بقاء آن علم در كنار ساير علوم از بين برود، اما بهرحال اين امري است كه هيچ ربطي به اقتضاي ذاتي معرفت ندارد و به حوزه بيرون از آن برميگردد.
آن چه بايد مورد توجه قرار گيرد. مبادي تصوريه و تصديقيهاي است كه از شرايط ذاتي امكانِ يك معرفت است. اين گونه مبادي به اقتضائات دروني معرفت مرتبط است و از جاي ديگري ريشه نميگيرد، اما سؤال اين است كه چرا بايد از اين ناحيه ميان علوم، تعارضي بوجود آيد. اصولاً تا آنجايي كه به علوم هم عرض برميگردد (مثل علوم تجربي مختلف) هيچ يك واجد شأن و مرتبهاي نيست كه بتواند متعرض مباني علم ديگري گردد چرا كه براي اين گونه تعارضها معنايي متصور نيست و بر فرض وقوع تعارض در مباني علوم همعرض، اين گونه تعارضها قابل حل و فصل است و دليلي بر عدم امكان حل آنها نيست، اين قول در مورد علوم غير همعرض نيز صادق است.
تفسير دوم از برداشت ايدئولوژيك
البته در اينجا قصد ما، انكار درجهاي از تعارض ميان علوم مختلف نيست، چه بدليل اين كه علوم جديد از ناحيه علايق ايدئولوژيكي متفاوت جهت داده شدهاند، بطور طبيعي و بالاخص از جهت محتوايي و بعضي مباني هستي شناسانه و ارزشي با علومي كه در حوزه تمدني ديگري قرار گرفته و از علايق ايدئولوژيكي ناهمگوني با آن تغذيه ميكند، در لايههايي معارض ميافتد. در واقع بسط طبيعي علوم، در اين فضاهاي متفاوت تمدني، چنين اقتضايي دارد. آن چه انكار ميشود تمايز ماهوي و غير قابل حل ميان اين علوم است، يعني آن تمايزهايي كه هيچ نوع جمعي ميان اين علوم را نميپذيرد، چرا كه جمع مورد نظر، از طريق دخل و تصرف، باز تفسير و حذف و اضافات غير مخل به ماهيت اين علوم قابل حصول است. بهرحال از اين ديدگاه معارضه به حوزهاي بيرون از حوزه علوم منتقل ميشود، و معارضه موجود در حوزه معرفت به تعبيري معارضه پوششي و به تعبيري باز نمودي ثانوي از آن معارضه بيروني تلقي ميشود.
اينجا صحبت بر سر معارضهاي است كه با طرح تصويرهاي متفاوت از جهان، زندگي و حيات اجتماعي، جايگاه، شأن و نقش هاي متفاوتي به علوم ميدهد و آنها را در جريان جذب و ادغام در درون نظام مطلوب خود به رنگ خويش درميآورد و به سمت و سويي كه اقتضاء دارد، ميكشاند. از منظر جامعه شناختي انعكاس و جلوه اين تعارض، معارضه گروههايي است كه بر حسب تعلق خاطر به ارزشها، علايق و ديدگاههاي متفاوت ايدئولوژيكي، اين يا آن دسته از علوم را به عنوان ابزار معارضه خويش برميگزينند، و مقاصد خويش را در پشت آن پنهان ميسازند. اما بهرحال، مسأله دوگانگي ميان حوزه و دانشگاه بسيار بيش از بستگي به علايق و مصالح يك گروه يا دو گروه اهميت و حساسيت دارد. اين مسألهاي مرتبط با بقاء و رشد جامعه ما و كوشش تاريخي اين ملت براي پيريزي يك بناي مستقل، و بالاتر از آن، خروج از اين بست كنوني تمدن غرب است. اين دوگانگي مذكور، دو گانگي دو ساخت اجتماعي، دو جامعه و دو جريان تمدني است، و از اين ديدگاه پيدايش نهادهاي آموزشي جديد و گروههاي مرتبط با آن، در واقع امري جز تلاش براي شكلدهي به يك ساختار جديد اجتماعي در كليت آن، يعني ايجاد جامعهاي نو نبوده است. اين تلاش اگر صورت ديگري ميداشت قطعا واجد معنايي متفاوت بود. اما مسأله اين است كه جريان مزبور، موفقيت خود را در هدم بنيانهاي سنتي آموزش و گروههاي مرتبط با آن، و با كل جامعه بومي ميديد.
از ديد آنان، موفقيت اين تلاش جديد در گرو ريشه كني تمامي دست آوردهاي گذشته اين جامعه، و تلبس به اين لباس تازه بود. اين حركت همان طوري كه گفته شد و ميدانيم، محدود به حدودي نبود. مسأله صرفا ايجاد نهادهاي جديد آموزشي و انتقال دستآوردهاي علمي تازه و تربيت متخصصين عالم به علوم جديد و توانا در بكارگيري آنها، و در نتيجه بهسازي جامعه نبود، اين حركتي بود كه هدف نهايي آن ايجاد جامعهاي كاملاً متفاوت با گذشته و در تقابل با آن بود. هدف اين بود كه از يكطرف با جايگزين كردن علم تجربي به جاي دين، يا تصرف در دين بر پايه مباني ايدئولوژيكي علم جديد، مبنايي تازه براي ارزش آفريني، سياستگذاري، اداره و كلاً اجماع اجتماعي فراهم آورد، و از طرفي با جايگزين كردن علماي علوم تجربي به جاي علوم ديني رهبراني متفاوت و متناسب با اين ساختار جديد ايجاد نمايد، امري كه كاملاً ماهيت ايدئولوژيكي مسأله را نشان ميدهد.
اين كه چرا پيدايش گروههاي اجتماعي تازه تحت عنوان علماي دانشگاهي يا روشنفكران، و اقدامات آنها از همان بدو امر و پس از آن، از سوي ساختارها، نهادها، گروهها و اقشار ملي و بومي مورد پذيرش قرار نگرفت، و به ديده شك و ترديد و بعضا خصومت بدانها نگاه شد، ريشه در همين واقعيت دارد. البته عليرغم اين كه تلاش شده است اين مخالفتها و خصومتها را مطابق الگوي مأخوذ از تاريخ غرب، به علم ستيزي و مخالفت علماي ديني با علوم و عالمان تجربي تعبير و تفسير كنند، هيچ شاهد تاريخي معتبري براي آن وجود ندارد، بلكه آن چه مورد مخالفت قرار ميگرفته اقدامات اين گروههاي منتسب و داعيهدار علوم جديد و گرايشهاي ايدئولوژيك آنها در هدم ساختار و نهادهاي ملي، و ايجاد جامعهاي بر پايه ايدئولوژي پنهان و مضمر در علوم جديد بوده است. در آن معارضه تاريخي، نفس انتقال علوم جديد و يا تربيت متخصصان و عالمان به اين علوم امري مذموم تلقي نشده است.8
ما به لحاظ تاريخي حداقل يكبار ديگر درگير چنين انتقالي بودهايم، يعني در زمان انتقال علوم يوناني به جهان اسلام و تربيت و پرورش عالماني به اين علوم تحت عنوان فيلسوف و يا غير آن، هر انتقالي از اين دست قطعا مسأله برانگيز است، و حتي مخالفت هايي را موجب ميشود. اما در اين اولين تجربه تاريخي هرگز مسأله صورتي اين چنين نداشت و عليرغم مسأله برانگيزي آن و حتي ايجاد مخالفت هاي بعضا عميق، نهايتا ما شاهد جذب و ادغام علوم وارده در ساختار معرفتي جامعه اسلامي شديم، زيرا در جريان اين انتقال، تعمدي بر انتقال اين علوم همراه با مباني ايدئولوژيكي آن نبود، و بلكه برعكس آگاهانه يا ناخودآگاه، انطباق علوم مزبور با موقعيت جديد ـ تمدن اسلامي ـ مدنظر قرار گرفته بود. اما آن چه مانع نزديكي نسبي يا تقليل خصومتها در اين دومين تجربه تاريخي يعني دوران معاصر شد، اين بود كه در جريان انتقال، هرگز تلاش نشد كه ميان علوم جديد و قديم پيوندي بوجود آيد، و علوم تازه از ريشههاي ايدئولوژيكي خود جدا شده و ماهيتي بومي و مرتبط با سنتهاي اين كشور و معرفت ديني پيدا كند، امري كه در اولين انتقال تاريخي به خوبي انجام گرفت. بلكه برعكس تلاش شد كه در پوشش علوم جديد و با تمسك به آنها، هرچه بيشتر بر گرايشهاي ايدئولوژيكي همراه اين علوم تأكيد شود. دانشگاهيان ما تا همين اواخر، دورترين افراد نسبت به سنتهاي ملي و مفاخر علمي كشور خود بودند، و علوم تازه در تمامي زمينهها، حتي مثالها و نمونهها، از نسخه غربي كپي برداري ميشد، و اين امر، تعارض ميان علوم جديد با علوم قديم را تداوم ميبخشيد و بلكه تشديد ميكرد.
سخن پاياني
تلاش هاي قبلي براي هدم بنيانهاي ملي جامعه به ايجاد ساختارهاي موازي با ساختارهاي سنتي منجر شده است، و جامعه در تمامي عرصههاي فكري با دوگانگي ساختي مواجه شده است. تجلي اين دوگانگي ساختاري در عرصه نخبگان و آموزش، همانا در عينيت، دو گانگي حوزه و دانشگاه است.
موفقيت نهايي در پي ريزي نظم تازه و جامعه نو، وابسته به حل دوگانگي ساختاري در تمامي زمينهها و بالاخص اين زمينه است. در واقع حل دوگانگي مذكور در جامعه، در كليت آن وابسته به حل دگرگوني در اين زمينه خاص است، زيرا حوزه و دانشگاه در حالت انتزاعي و كاملاً تفكيك شده خود، هم چون هدايتكننده براي ساختارهاي مشابه خود در درون جامعه عمل ميكنند. از اين ديدگاه، تفكيك دانشگاه از حوزه موجوديت و معناي خود را حداقل در زمينه اجتماعي موجود، از دوگانگي مذكور ميگيرد، زيرا اين جهتگيريها و يا دغدغههاي متفاوت، جهتگيريها و دغدغههاي دو گروه اجتماعياند. بيشك اگر هر يك داراي محملي اجتماعي نباشند كه آنها را فعال سازند، و بصورت يك جريان اجتماعي درآوردند، نهايتا ما چيزي در حد يك مسأله نظري در زمينه وحدت حوزه و دانشگاه ميداشتيم. اگر مسأله چنين صورتي داشت شايسته اهتمامي در اين سطح نبود و اصولاً از نظر اجتماعي نيز فاقد معنا و مفهوم ميشد. مسایل نظري هر قدر هم كه مهم باشند، از حوزه يك علم و يا اهل آن علم به بيرون سرايت نميكند، و عموم مردم فاقد انگيزه مشاركت در آن هستند. اما اين مسأله چنين صورتي ندارد، چون از يك مسأله زبده اجتماعي كه بقاء و رشد عموم نهادهاي اجتماعي بدان وابسته است، حكايت دارد. اين مسألهاي است كه يكسري از مسایل عمده و حاد جامعه را پوشش ميدهد، و در واقع بايد اين دسته از مسایل را صورتهاي متفاوت و تظاهرات مختلف اين دوگانگي، تلقي كنيم. مسایلي از قبيل: تخصص و تعهد، مديريت فقهي و مديريت علمي، تقابل عقل و دين، تعارض علم و دين، تقابل ارزشها با واقعيتها و منافع ملي با مصالح ديني. از اين رو، حل اين دسته از مسایل، در گرو حل مسأله حوزه و دانشگاه است و هر تحولي در اين زمينه كاملاً اثر خود را در آن زمينههاي مرتبط نشان خواهد داد. اين ديد تازه، علاوه بر اين كه ما را نسبت به حساسيت و اهميت مسأله هوشيارتر ميكند، اين قابليت را نيز دارد كه اين معارضه يا مشكله را، در مجرايي جديد بحركت درآورد.
با اين ديد كسي نميتواند هم چنان مشكل را در قالبهاي قديمي و اسطورهاي تعارض علم و دين به پيش برد و با پوششهاي موجه و فريبنده نبرد ايدئولوژيك ديگري را صورت بخشد. اين پردهدري امكان اين را فراهم ميكند، كه بصورت صريح مسأله طرح شود، و ابزارها و استدلالهاي مناسبتري براي دفاع از هر يك از اين دو فراهم گردد. اين ديد همچنين كمك ميكند كه صفبندي روشنتري ميان گروههاي درگير در اين معارضه تاريخي ايجاد شود. در واقع با اين ديد بسياري از ابهامات در اين زمينه رفع خواهد شد. اولاً كسي مجاز نخواهد بود كه به اعتبار موقعيت مكاني يا هويت صنفي واحد داعيه رهبري كل صنف را داشته باشد، خيلي طبيعي است كه كساني از اين دو نهاد به اعتبار تعلق خاطرهاي ايدئولوژيك متفاوت، در صفي خارج از صف صنف خود قرار گيرند، و از اين رو رهبري مدّعي را نپذيرند و ثانيا اين واقعيت نيز روشن ميشود كه چرا در دانشگاه، گروههايي در اين معارضه تاريخي جانب حوزه را ميگيرند، و خارج از صفي كه تصوير معمول تجويز ميكند، قرار دارند. ثالثا از آنجايي كه ماهيت ايدئولوژيك معارضه روشن شده است، هيچ كس در تشخيص صف خويش دچار اشتباه و يا ترديد نميشود و نيز نميتواند خود را بفريبد كه به اعتبار علم دوستي، حقيقتطلبي و تعلق به عينيت و واقع در صف دانشگاه قرار گرفته است، و يا اين كه بترسد از اين كه با قرار گرفتن در صف حوزه ضد علم و حقيقت و مخالف واقع قلمداد شود.
پي نوشت :
1 ـ دولت آبادي در «حيات يحيي» بعضا بگونهاي با مسأله برخورد ميكند كه اين تلقي را از مسأله منعكس ميكند.
2 ـ دكتر فواد زكريا، مجله المستقبل العربي، مقاله الفلسفة والدين في المجتمع العربي، شماره 76، سال 1985، ص111
3 ـ سخنراني دكتر سروش در دانشگاه اصفهان، رجوع كنيد به فربهتر از ايدئولوژي.
4 ـ نشريه اتحاد كمونيستي، شماره 4، ص6.
5 ـ محمد ارغون، نشريه اتحاد كمونيستي، شماره4، ص14
6 ـ كتاب تكوين عقل عربي، ص105
7 ـ محمد حامد جابري و ديگران، دروس فلسفه، ص36
8 ـ مورخ گرانقدر دكتر عبدالهادي حائري در كتاب ارزشمند «نخستين روياروييهاي انديشهگران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب» در بحث از نحوه برخورد علما با رويّه كارشناسي و علمي غرب به اين نكته تذكر ميدهد كه عموما علماء را مخالف نوسازي در اين وجوه (علمي) قلمداد كردهاند
/س
