عدالت اجتماعي ، ديدگاه ها و چالش ها

چکيده

عدالت اجتماعي چيست و مقومات آن کدام است؟ آيا مفهوم «عدالت اجتماعي» ما بازاي عيني دارد يا ندارد؟ بر فرض که عدالت اجتماعي ما بازاي عيني نداشته باشد آيا عدالت اجتماعي همان اوامر الهي است يا نه يک مفهوم قراردادي محض است؟ بر فرض درستي شق اخير، آيا «عدالت اجتماعي» به معناي نفع متقابل است يا به معناي فرجام گرايي، عرف باوري، يا حتي پذيرش يک شرايط منصفانه؟ بر فرض که پاسخ اخير درست باشد، شرايط منصفانه در چه قالبي بهتر تجلي مي يابد: در قالب انجام وظيفه، استحقاق، بي طرفي، انصاف و يا مساوات طلبي؟ بر فرض که مساوات طلبي راجح باشد، کدام نوع مساوات طلبي مطلوب است: مساوات طلبي حداکثري يا مساوات طلبي در ناحيه ي توزيع منابع؟
نويسنده براي يافتن پاسخي براي اين قبيل پرسش ها، ابتدا انواع عدالت را به گونه اي اجمالي بيان مي کند تا از اين طريق مشخص کند که منظور از بحث عدالت در اينجا عدالت اجتماعي است، نه عدالت کيفري. سپس نظرياتي گوناگون را، که از زواياي مختلف به تعريف و تبيين «عدالت اجتماعي» پرداخته اند، مطرح مي سازد. نويسنده پس از نقل و ارزيابي اجمالي اين نظريات، به اين نتيجه مي رسد که گرچه هنوز تا رسيدن به يک نظريه ي مطلوب در باب عدالت اجتماعي، فاصله ي زيادي وجود دارد، اما مي توان اين مهم را از طريق تحقيق در آثار بزرگان شيعه به انجام رسانيد.
کليدواژه ها: عدالت توزيعي - اجتماعي، نفع متقابل، فرجام گرايي، عرف باوري، وظيفه گرايي، مساوات طلبي، استحقاق، بي طرفي و خدا/ مصلحت محوري، انصاف.

مقدمه

بحث «عدالت» يکي از معدود بحث هاي محوري و اساسي است که در حوزه هاي گوناگون علم و فلسفه مطرح و از جايگاهي رفيع برخوردار است. در حوزه ي الهيات، اين بحث موجب پيدايش مکتب هاي گوناگون شده است. در فلسفه ي اخلاق نيز با توجه به موضوع عدالت، رويکردهاي متفاوتي شکل گرفته است. در فلسفه ي سياسي نيز امر به همين منوال بوده است. بحث عدالت، هم در حوزه ي مسائل فردي مطرح است و هم در حوزه ي مسائل اجتماعي؛ آنجا که به فرد و مسائل فردي مربوط مي شود عنوان «فلسفه ي اخلاق» به خود مي گيرد و آنجا که پاي مسائل اجتماعي و جوامع انساني به ميان مي آيد، عنوان «فلسفه ي سياسي» دارد. به هر روي، بحث «عدالت» از بحث هايي فراگير و جهان شمول است که مي تواند در هر جا متناسب با نيازها و انتظارات افراد مطرح گردد. (1) با توجه به اينکه بحث «عدالت اجتماعي» از يک سو، حايز اهميت است و در اسلام بيش از اندازه مورد عنايت قرار گرفته است و از سوي ديگر، انديشمندان کمتر به آن پرداخته و بيشتر به عدالت الهي توجه داشته اند، نوشتار حاضر کوششي است در جهت آشنايي بيشتر با مباحث عدالت اجتماعي و نظرياتي که تاکنون در اين خصوص مطرح گرديده اند. بدين منظور، ابتدا گونه هاي متفاوت عدالت را مورد توجه قرار مي دهيم و سپس نظريات اساسي موجود در اين حوزه را به طور اجمال مرور و ارزيابي خواهيم کرد.

انواع عدالت

شايد بتوان عدالت را همانند ديگر مفاهيم اساسي معارف بشري، به انحاي گوناگون دسته بندي کرد و از آن دسته بندي ها در جاي خود سود برد. در يک دسته بندي کلان، مي توان عدالت را به دو قسم اساسي تقسيم کرد:(2)
عدالت کيفري(3) و عدالت توزيعي يا اجتماعي.(4) «عدالت کيفري» - همان گونه که از نام آن نيز پيداست - به معناي رعايت عدل و انصاف در تعيين پاداش ها و کيفرهاست. از اين رو، مجازاتي را مي توان عادلانه دانست که اولا، مطابق روال قانوني باشد. ثانيا، به لحاظ کمي و کيفي، با جرم ارتکابي در تناسب باشد. ثالثا، در يک فرايند تصاعدي، ميزان آن با تکرار جرم افزايش يابد. در توجيه عدالت کيفري، برخي به جنبه ي بازدارندگي مجازات ها و کيفرها اشاره کرده اند و برخي ديگر به جزايي و عقوبتي بودن کيفرها توجه نموده اند. به دليل آنکه اين بخش از عدالت ربط چنداني به اين بحث ندارد، بحث اصلي، که بحث عدالت توزيعي يا اجتماعي است، مورد توجه قرار مي گيرد.(5)
منظور از «عدالت توزيعي» يا «عدالت اجتماعي» اجراي اصول عدالت در توزيع کالاها و منافع اجتماعي است. نظريات متفاوتي در باب عدالت توزيعي مطرح شده اند. اين نظريات را مي توان به چندگونه (از جمله شيوه هاي فيلسوف محور و تاريخ محور) طبقه بندي کرد. يک طبقه بندي، که هم کوتاه است و هم فراگيري بيشتري دارد اين است که نظريات را با تمام تفاوت هايي که دارند، با توجه به مشترکات آنها به اقسامي تقسيم کنيم و برآيند آن را مورد بررسي قرار دهيم. باعنايت به اين روش، ديدگاه هاي مهمي ناظر به عدالت توزيعي تحت عناوين ذيل بررسي مي شوند : نفع متقابل، (6) فرجام گرايي، (7) عرف باوري، (8) وظيفه گرايي، (9) مساوات طلبي، (10) استحقاق، (11) بي طرفي، (12) و خدا/ مصلحت محوري. اما پيش از آن، بايد توجه داشت که انتظار ما از نظريات مطرح درباره ي عدالت توزيعي چيست. به ديگر سخن، هدف از نظريه ي عدالت توزيعي چيست و اين نظريه چه نقشي ايفا مي کند؟

هدف از عدالت توزيعي يا اجتماعي

منظور از نظريه ي «عدالت توزيعي يا اجتماعي» تبيين، تنظيم و توجيه اصول حاکم بر تعيين توزيع عادلانه ي منافع و مسئوليت هاي اجتماعي (از جمله حقوق مدني و سياسي مانند حق رأي، حق محاکمه ي منصفانه و حق آزادي بيان) است. البته عدالت توزيعي يا اجتماعي به يک معنا، صرفا در حوزه ي امور مادي مانند توزيع مواد غذايي، مراقبت هاي بهداشتي و تهيه ي سرپناه و مسائلي از قبيل درآمد و ثروت قابل طرح است. منظور از عدالت توزيعي مطرح در اينجا همان معناي نخست است و با توجه به اين معنا، ديدگاه ها مطرح مي شوند. در ادبيات رالز، نظريه پرداز عدالت معاصر، نيز «عدالت توزيعي» به همان معناي جامع (اعم از مادي و غيرمادي) به کار رفته است. در ذيل، ديدگاه هاي اساسي در باب عدالت اجتماعي يا عدالت توزيعي به اجمال بررسي مي شوند:

1. عدالت چون نفع متقابل

يکي از نظريات پرطرفدار در حوزه ي عدالت اجتماعي، نظريه ي «نفع متقابل» است. براساس اين ديدگاه، هر فرد انساني تلقي خاصي از «خير» دارد و نقش عدالت کمک به دست يابي به آن خير است. بنابراين، عدالت زمينه ساز نوعي شيوه ي زندگي است که در آن افراد بهترين فرصت ها را براي رسيدن به اهداف خود - که نوعا متفاوتند - در اختيار دارند. هر کس برداشت و تلقي خاص خود را دارد و مي کوشد با توجه به شرايط عدالت، بدان دست
پيدا کند. فرض کنيد جامعه اي دو عضو دارد و هر کدام تلقي خاصي از خير دارد؛ يکي خير را در ثروت اندوزي و انباشتن سرمايه مي داند، و ديگري خير را در اشتغال به معنويت و بريدن از زخارف دنيا.
براساس ديدگاه «نفع متقابل»، هرکدام بايد به تلقي ديگري احترام بگذارد؛ زيرا در غير اين صورت، نفع خود او نيز از سوي رقيبش، که مورد تهديد قرارگرفته است، در معرض خطر قرار مي گيرد. حفظ منافع خود او اقتضا مي کند که نسبت به منافع طرف مقابل چشم داشتي نداشته باشد و بلکه نسبت به آن احترام بگذارد. روشن است که اين نظريه در جايي پاسخگوست که قدرت چانه زني به گونه اي يکسان وجود داشته باشد و هر کدام که قصد تجاوز به حقوق ديگري را داشته باشد اين احتمال را بدهد که او با انجام اين کار، درست منافع خود را در معرض خطر قرار مي دهد. اما در جايي که برخي از اعضا از قدرت و امکانات بيشتري برخوردار باشند و برخي در فقر و بدبختي به سر برند، روشن است که مسئله ي عدالت ديگر نمي تواند مطرح باشد.
نوعي از اين نظريه را مي توان در يونان باستان يافت؛ آنجا که تراسيماکوس (Thrasymachus) در تعريف «عدالت» مي گويد:
من گويم عدالت چيزي نيست، جز عمل به نفع و مصلحت اقويا... در بعضي شهرها، حکومت استبدادي برقرار است؛ در بعضي حکومت در دست عامه است، و در بعضي ديگر، حکومت در دست اشراف است... هر حکومت قوانيني وضع مي کند که به نفع خود آن باشد؛ مثلا، حکومت عوام قوانين عوام پسند وضع مي کند و حکومت استبدادي قوانين مستبدانه و حکومت هاي ديگر هم بر همين قياس. با وضع اين قوانين، حکومت ها هر چه را به نفع خود آنها باشد عادلانه و مجاز مي دانند و هر کسي را که از آن سرپيچي کند به اتهام قانون شکني و ستم کاري مجازات مي کنند... در همه ي شهرها، «عدالت» عبارت از يک چيز است؛ يعني آنچه به حال حکومت متبوع آن شهر نافع باشد، و چون قدرت در دست حکومت است از راه استدلال صحيح به اين نتيجه مي رسيم که عدالت هميشه يک مفهوم دارد و آن چيزي است که براي اقويا سودمند باشد.(13)
اما نمونه ي بارز اين ديدگاه را مي توان در لوياتان هابز يافت. از منظر هابز، آدميان به حکم طبيعت برابرند. طبيعت آدميان را از نظر قواي بدني و فکري آنچنان برابر ساخته است که گرچه کسي را مي توان يافت که از نظر بدني نيرومندتر و از حيث فکري باهوش تر از ديگري باشد، اما با اين حال، وقتي همه ي آنها با هم در نظر گرفته مي شوند تفاوت ميان ايشان آن قدر قابل ملاحظه نيست که براساس آن کسي بتواند مدعي امتيازي براي خودش گردد، در حالي که ديگري نتواند به همان ميزان ادعاي چنان امتيازي داشته باشد.(14)
دليل بر وجود برابري از نظرگاه هابز، خرسندي هرکس از سهم و نصيب خويش است؛ هيچ کسي بهره ي هوشي خود را نسبت به ديگران کمتر ارزيابي نمي کند.(15) نتيجه ي اين برابري، ترس از يکديگر و در نتيجه، جنگ است. در چنين وضعي (وضع طبيعي)، جنگ همه بر ضد همه جريان مي يابد و در اين حالت نه عدالت معنا دارد و نه بي عدالتي. در نتيجه، نفع عمومي (متقابل) مي طلبد که همگان بر سر يک حکومت به توافق برسند (قرارداد اجتماعي)(16).
با توجه به اينکه پيش فرض اين ديدگاه - همان گونه که اشاره شد - «تساوي قدرت چانه زني» است و جايي که قدرت مساوي وجود نداشته بحث عدالت مطرح نيست و در اين صورت، ممکن است فقيران و تهي دستان در دايره ي اخلاق قرار نگيرند؛ بنابراين، اين ديدگاه نمي تواند به لحاظ اخلاقي مورد اقبال قرار گيرد. علاوه بر آن، اين نظريه به نحوي متهافت و خود متناقض است؛ زيرا بر اساس اين ديدگاه، بايد مشکل هر چه هست، حل شود در حالي که دو مشکل اساسي همچنان پابرجا مي مانند: يکي مشکل تعيين قواعد حاکم بر اعضاي جامعه، و ديگري ثبات و تداوم اين قوانين و مقررات.(17) براساس اين نظريه، نه قواعد حاکم قابل تعيين هستند و نه اين قوانين - بر فرض تعيين- از ثبات و دوام لازم و کافي برخوردارند؛ زيرا اجرا و عملياتي شدن اين نظريه منوط به افزايش يا حفظ منافع مادي و معنوي است. زماني که اصل «عدالت» منافع افراد را تأمين نکند و يا منافعي بزرگ تر و مهم تر از التزام به اصل عدالت وجود داشته باشند ديگر نيازي به وفاداري به عدالت وجود نخواهد داشت و اصل عدالت را مي توان نقض کرد. بنابراين، اين ديدگاه متهافت بوده و اثبات آن مستلزم نفي آن است.

2. عدالت چون فرجام گرايي

يکي از شايع ترين و مشهورترين نظريات مطرح درباره ي عدالت توزيعي، نظريه ي «فرجام گرايانه» است. براساس اين نظريه، عادلانه بودن هرگونه قانون، سنت يا رفتار فقط با توسل به يک قدرت بيروني قابل توجيه است. منظور از «قدرت بيروني» هر امري است که بتواند فرجام و غايت يک رفتار قرار گيرد؛ هر چند غالبا منظور از آن قدرت الهي است. نظريه ي «فرجام گرايانه» معمولا به دو صورت الهي و مادي در تاريخ ظهور پيدا کرده است. براساس تقرير خداباورانه از فرجام گرايي، رفتاري عادلانه است که مطابق قوانين وضعي باشد، و قوانين وضعي نيز به نوبه ي خود، مطابق قوانين طبيعي باشند. قوانين طبيعي از طريق عقل فهم مي گردند.
گرچه طراح اوليه ي اين نظريه رواقيون بودند، اما تبيين اين نظريه به بهترين صورت ممکن توسط سيسرون (Cicero) صورت گرفت. (18) بنابراين، «عدالت» يعني: سازگاري با قانون طبيعت. لازم به ذکر است که در يونان باستان، قانون طبيعي حکم قانون الهي را داشت.
تبيين مادي از فرجام گرايي را مي توان در «سودگرايي» (19) جست و جو کرد. بر پايه ي اين ديدگاه، عادلانه بودن نهادهاي اجتماعي بر پايه ي نقشي که آنها در تأمين سعادت انسان ايفا مي کنند، ارزيابي مي گردد. بر اساس اين ديدگاه، سعادت انسان را خود انسان تعريف مي کند، نه خدا، و اگر خداوند طرح و برنامه اي در خصوص سعادت انسان داشته باشد اين طرح و برنامه با توجه به عقل انسان نه قابل اثبات است و نه قابل اجرا. بنابراين، سعادت انسان در قالب رفاه، خوشي يا سودي که نصيب او مي شود، تعريف مي گردد، نه در قالب هاي انتزاعي و متافيزيکي که از فهم او خارجند. هرگاه سود و نفع افراد با يکديگر تعارض پيدا کند، معيار عمل سود و نفع جمعي است. چه رفتاري سود جمعي را به حداکثر مي رساند؟ هر حرکت و رفتاري که اين معيار را واجد باشد براساس نظريه ي اين مکتب، عادلانه و اخلاقي است، و رفتاري که نمي تواند بر وفق اين معيار انجام گيرد ناعادلانه و غيراخلاقي. از نظر اين مکتب، فقط يک ارزش وجود دارد که حايز اهميت است و آن به حداکثر رساندن سود و فايده است. (20) سودگرايي مانند هر مکتب ديگري شاخه هاي زيادي دارد که در جاي خود بيان گرديده است. (21)
با توجه به اينکه سودگرايي با تکيه بر به حداکثر رساندن سود ممکن است مقتضاي اوليه ي عدالت را رعايت نکند و با گزينه هاي مساوي برخوردهاي متفاوت کند، برخي (حتي برخي از سودگرايان) (22) اين مکتب را از لحاظ اخلاقي زير سؤال برده اند. اما برخي طرف داران اين مکتب، بخصوص هيوم و ميل، به نحوي به اين سنخ اشکالات پاسخ گفته اند. از نظر اين متفکران، دغدغه ي اخلاقي بي وجه است؛ زيرا در عمل، تفاوت چنداني بين طرف داران اخلاق و سودگرايان وجود ندارد. معمولا رفتارهاي مفيد رفتارهاي عادلانه نيز هستند. به ديگر سخن، عدالت ثمره ي چنداني ندارد و صرفا در حد يک بحث مطرح است. (23)
مخالفان سودگرايي معتقدند: دفاعيات امثال هيوم و ميل کارساز نيست؛ زيرا گاهي شرايطي پيش مي آيد که عدالت به همان معناي متعارف به نفع عموم است. علاوه بر اين، در سودگرايي، بين بحث فرد و جامعه خلط صورت گرفته است. تبيين بيشتر اين سنخ نقدها به شکل گيري مکتب رالز انجاميد. (24)

3. عدالت چون عرف گرايي

برخي ديدگاه ها، بخصوص ديدگاه هاي قديمي تر، درباره ي عدالت توزيعي تحت عنوان «عرف گرايي» قابل طرح است. براساس عرف گرايي، نهادها، سنت ها و نظام هاي حقوقي جوامع معيار تشخيص عدالت توزيعي هستند و با مراجعه به اين امور، مي توان حقوق افراد را تعيين و پاسخ پرسش هاي مربوط به عدالت توزيعي را پيدا کرد. سفالوس (Cephalus) و پولمارکوس (Polemarchus)، دو تن از هم سخنان سقراط، اين ديدگاه را در يونان باستان مطرح کردند. از نظر پولمارکوس، «عدالت» يعني: اعطاي حق و دين، و معيار آن نيز روشن است: عرف و قوانين رايج در يونان آن روز. از نظر پولمارکوس و سيمونيدس (Smonides) - که پولمارکوس قول او را به صورت تأييدآميز نقل مي کند - «عدالت» عبارت است از اينکه «شخصي ديني را که به ديگران دارد ادا کند.» (25) گرچه پولمارکوس بيان نمي کند که مبناي اداي دين چه چيزهاي مي توانند باشند، اما گويا براي اطراف گفت و گو روشن بوده که مبناي اداي دين عرف و قوانين حاکم برجامعه ي آتن است.
تبيين و تقرير ديگري از «عرف گرايي»، که نسبتا پيچيده و دشوار است، از سوي والتزر يکي از متفکران قرن بيستم ارائه گرديده است. مايکل والتزر بر اين باور است که در جامعه قلمروهاي متفاوتي وجود دارند و اين قلمروها را توافق عمومي، فرهنگ عمومي يا به تعبير دقيق تر، فهم مشترک از آنچه او «خيرات اجتماعي» مي نامد، تعيين مي کند. براي مثال، ممکن است تعريفي خاص از «پول» مورد اجماع همه ي ما قرار بگيرد و بگوييم: پول وسيله اي است که داد و ستد را تسهيل مي کند و از اين رو، تعريف پول در قلمرو خاصي مي تواند عمل کند. از منظر والتزر، اگر بتوان ترتيبي اتخاذ کرد که هر کدام از خيرات اجتماعي در قلمرو خاص خود فعال باشد و عرصه هاي ديگر را تحت سلطه و استيلاي خود قرار ندهد آن گاه عدالت اجتماعي برقرار خواهد شد. بنابراين، جامعه عرصه ها و قلمروهاي گوناگوني دارد و هر قلمرو معيار خاص خود را دارد که فقط به درد همان قلمرو مي خورد و در جاي ديگر کارايي ندارد. همچنين در يک قلمرو نيز ممکن است فهم هاي مشترک متفاوتي وجود داشته باشند و براساس شعار والتزر، «اينجا و اکنون» (26) فهم مشترک هر جامعه اي براي خود آن جامعه حجيت دارد و قابل تعميم به جاهاي ديگر - که آن فهم مشترک را از آن قلمرو ندارد - نيست و «هر جامعه اي بايد نيازهاي اعضاي خود را براساس فهم مشترکي که از آن نيازها دارند، برآورده سازند.» (27) براي نمونه، عمل «جارو کردن» را نمي توان به بهانه ي اينکه کاري پست است، تحقير کرد. «اصولا هيچ کاري ذاتا پست نيست. تحقير برخي از کارها ريشه ي فرهنگي دارد.» (28)
نتيجه اي که از اين نقل قول ها مي توان گرفت آن است که هيچ کسي و هيچ جامعه اي حق ندارد فهم خود را نسبت به يک خير اجتماعي و همچنين معيار خود را براي توزيع آن خير بر ديگران، که ديدگاه هاي ديگري دارند، تحميل کند. لازم به ذکر است که والتزر، يکي از جامعه گرايان پرآوازه است.(29)
با توجه به اينکه عملا پيدا کردن فهم مشترک کاري دشوار است و در درون هر جامعه اي ده ها مسئله ي سياسي و حقوقي وجود دارند که فهم و برداشت مشترکي نسبت به آنها وجود ندارد و افراد تلقي هاي متفاوتي از آنها ارائه مي کنند و نيز با توجه به اينکه تاکنون چنين جامعه اي همگن و يک دست مشاهده نشده است که افراد آن هميشه تلقي مشترکي نسبت به مسائل مختلف زندگي داشته باشند، اين نظريه قابل فهم و قابل قبول نيست. علاوه بر آن، اگر نسبيت را مبناي کار خود قرار دهيم در اين صورت، هيچ پيشرفتي در قلمرو مسايل اجتماعي ممکن نخواهد بود؛ چرا که با توجه به پيش فرض نسبيت، نقد و انتقاد هيچ جايگاهي ندارد و تا زماني که نقد و انتقاد و خيزش هاي اصلاحي وجود نداشته باشند تغيير و تحولي نيز صورت نخواهد گرفت. علاوه بر آن، اگر قرار است سنت هاي اجتماعي نقشي تعيين کننده ايفا کنند، اين پرسش مطرح مي شود که چرا فلان مجموعه ي خاص تعيين کننده باشد و رقيب آن تعيين کننده نباشد؟

4. عدالت چون شرايط منصفانه

«عدالت» به اين معنا، طيف وسيعي از ديدگاه ها، به ويژه ديدگاه هاي معاصر، را دربرمي گيرد. نقل و بررسي کامل اين ديدگاه ها گرچه در حوصله ي اين مقال نيست و مجال وسيعي مي طلبد، اما به نظر مي رسد اشاره ي گذرا به آنها خالي از فايده نباشد:
الف. وظيفه گرايي: وظيفه گرايي را مي توان طي دو محور بررسي کرد: وظيفه گرايي کانت و وظيفه گرايي رالز. کانت «عدالت» را به مثابه ي وضعيت آزادي مي داند. فهم اين ديدگاه مستلزم مروري کوتاه بر فلسفه ي اوست. کانت بين عالم واقع (بودها) و پديده ها (نمودها) تفکيک قايل مي شود؛ به اين معنا که شناخت واقع ممکن نيست، بلکه فقط مي توان پديده ها را شناخت. شناخت پديده ها مستلزم شناخت اصولي است که بايد مقدم بر تجربه و ترکيبي باشند. نقد عقل محض کوششي است براي رسيدن به قضاياي ترکيبي ماتقدم در حوزه ي علوم تجربي؛ اما نقد عقل عملي تلاشي است براي رسيدن به همين سنخ گزاره ها در حوزه ي فلسفه ي عملي. در حوزه ي فلسفه ي عملي، فقط يک گزاره است که هم ترکيبي است و هم ماتقدم، و آن چيزي به اين مضمون است که اراده ي آدمي بر انجام کاري زماني مورد ستايش قرار مي گيرد که از سر وظيفه باشد،(30) نه مطابق وظيفه. (31)(32)اين گزاره به گمان کانت، هم ترکيبي است - چون مفاد محمول غير از مفاد موضوع است و از دل آن بيرون نمي آيد - و هم ماتقدم - چون تأييد آن به تجربه وابستگي ندارد.
بنابراين، در فلسفه ي عملي نيز مانند فلسفه ي نظري، گزاره اي داريم که هر دو معيار اساسي کانت را واجد است و از اين رو، مي تواند مبناي فلسفه ي عملي قرار گيرد. فلسفه ي عملي دو بخش دارد: اخلاق و حقوق. اخلاق به امور دروني مربوط مي شود و حقوق به امور بيروني. هم اخلاق و هم حقوق هر دو بايد به امر مطلق - که همان انجام عمل از سر وظيفه است - منتهي و از آن استخراج گردند. امر مطلق تقريرهايي متفاوت دارد، (33) ولي نقطه ي اشتراک همگي آنها وظيفه گرايي است.(34) اين قانون «فقط براساس قانوني عمل کن که براساس آن تو در آن زمان بخواهي که اين قانون لزوما قانون عام براي همه باشد»، که «قانون عمومي عدالت» نام دارد، از امر مطلق استخراج گرديده است. قوانين فرعي عدالت همانند قانون آزادي مدني، قانون حقوق برابر و قانون آزادي سياسي همه منبعث از همين قانون عام هستند. قوانين فرعي عدالت اعتبار خود را از قانون عام عدالت مي گيرند و قانون عام عدالت - که در واقع، حکم حد وسط برهان را دارد، اعتبار خود را از امر مطلق به دست مي آورد. امر مطلق اعتبار خود را مديون شهود و اراده ي نيک است. از ميان سه قانون فرعي، به نظر مي رسد آزادي اهميت بيشتري به خود اختصاص مي دهد و ظاهرا به همين دليل هم هست که از ديدگاه کانت، از عدالت به عنوان «وضعيت آزادي» ياد مي شود. از «واقعي بودن» - برخلاف وضع طبيعي که فرضي است - «مربوط بودن به آزادي هاي بيروني مشروع» (آزادي منفي) و «ارتباط داشتن با شکل روابط»، مي توان به عنوان برخي از شاخص هاي اصلي نظريه ي «عدالت» کانت نام برد.(35) اما وظيفه گرايي رالز را اندکي بعد تحت عنوان عدالت چون انصاف مرور خواهيم کرد.
ب. عدالت چون مساوات طلبي: «مساوات طلبي» يکي از ديدگاه هاي رايج در بحث عدالت اجتماعي يا عدالت توزيعي است. دست کم دو رهيافت عمده در بحث مساوات طلبي وجود دارد. اين دو رهيافت ضمن تأکيد بر اصل «مساوات و برابري» ، مسيرهاي خاص خود را دنبال مي کنند و از اين رو، فيلسوفان اجتماعي از آنها تحت يک عنوان بحث نکرده اند، بلکه آنها را تحت دو عنوان مستقل ذکر کرده اند. اين دو رهيافت را به طور اجمال گزارش مي کنيم:
ا/ب. مساوات طلبي حداکثري:(36) براساس اين ديدگاه، يکي از ساده ترين اصول عدالت توزيعي اصل «برابري حداکثري» است که بر پايه ي آن، بايد همگان سهم يکساني از کالاها و خدمات دريافت کنند. مبناي اين ديدگاه اين است که افراد از حق احترام مساوي برخوردارند و چون احترام مساوي در سايه ي توزيع مساوي کالاها و خدمات ميسر مي شود، بنابراين، بايد تمهيداتي انديشيد تا توزيع کالاها و خدمات به طور مساوي انجام پذيرد.
اين نظريه با آنکه ساده و بسيط است، ولي با دو مشکل اساسي مواجه است: يکي تعيين شاخصي براي اندازه گيري دقيق، و ديگري مشکل تعيين چارچوب زماني. برخي بخصوص با توجه به اينکه اين کالاها شامل فرصت ها نيز مي گردند، «پول» را به عنوان شاخص اندازه گيري در نظر گرفته اند و برابري را فقط به عنوان شروع کار شرط دانسته اند.(37) از ريچارد ارنسون (Richard Arneson)، جي. اي. کوهن (G.A. Cohen) و امارتيا، کي. سن (Amartya K. Sen) مي توان به عنوان برخي از معتقدان به اصل برابري ياد کرد.
محدود کردن آزادي، احترام نگذاشتن به افراد، تعارض با نظريه ي «استحقاق» و تعارض با رفاه اجتماعي برخي از نقدهايي هستند که نسبت به اين نظريه مطرح شده اند.(38)
2/ب: مساوات طلبي منابع محور:(39) «مساوات طلبي مبتني بر تساوي منابع» نظريه اي است که بر پايه ي آن، بايد تمهيداتي انديشيد تا منابع به طور يکسان در ميان افراد توزيع گردند. اگر منابع در ميان افراد به طور مساوي توزيع شوند آن گاه عدالت برقرار مي شود و افراد بايد نتايج و عواقب گزينش هاي خود را در زندگي بپذيرند. براساس اين ديدگاه، افرادي که بيشتر کار مي کنند تا درآمدي بيشتر داشته باشند نبايد به آنهايي که کمتر کار مي کنند و بيشتر به تفريح و سرگرمي ها روي مي آورند، يارانه پرداخت کنند؛ چرا که بنابر فرض، هر دو گروه منابع يکساني در اختيار داشته اند و هر کدام به دلخواه خود، از منابع موردنظر استفاده کرده اند و بايد عواقب آن را نيز بپذيرند. همچنين بر مبناي اين ديدگاه، بايد نابرابري هاي طبيعي را جبران کرد. اگر آقا يا خانم «الف» - براي مثال - از نوعي معلوليت يا نقص عضو مادرزادي، فقدان سلامت ياکمبود استعداد رنج مي برد، نبايد او را به بوته ي فراموشي سپرد. در مقابل، بايد دست او را گرفت و به او کمک رساند تا او نيز بتواند مانند ديگران از منابع و امکانات طبيعي مساوي برخوردار گردد. برجسته ترين طراح اين ديدگاه رونالد دورکين (Ronald Dworkin) است. وي معتقد است: افراد با امکانات مساوي، زندگي شان را آغاز مي کنند و به نتايج و پيامدهاي متفاوتي که حاصل تصميمات خود آنها بوده است، منتهي مي گردند. دورکين به نفع تساوي منابع، استدلال مي کند.(40)
بنابراين، ديدگاه «منابع محور» دو ويژگي بسيار مهم دارد: نخست اينکه نسبت به اهداف و خواست هاي افراد حساسيت نشان مي دهد و اين خواست ها را در موفقيت با شکست (نابرابري ها) افراد دخيل مي داند، و ديگر اينکه نسبت به مواهب طبيعي حساسيت دارد؛ يعني مواهب طبيعي، که عادتا متفاوتند و به طور يکسان توزيع نگرديده اند، نبايد عاملي تعيين کننده باشند. نابرابري هاي طبيعي را بايد با دخالت هاي هدفمند کاهش داد تا افراد بتوانند از منابع يکساني براي شروع زندگي برخوردار باشند.
در مقام نقد اين ديدگاه، بايد گفت: بسياري از نقدهايي که نسبت به اصل تمايز رالز صورت مي گيرند بر اين ديدگاه نيز واردند؛ زيرا خاستگاه و انگيزه ي طرح هر دو ديدگاه يک امر مشترک است و آن کاهش نابرابري است. علاوه بر اين، رفع کامل نابرابري هاي طبيعي با دخالت هدفمند انسان ها ميسر نيست. برخي از نابرابري ها مانند معلوليت را مي توان با دخالت و اقدامات جبراني کاهش داد و يا از بين برد، ولي برخي از نابرابري هاي طبيعي با وجود اهميت و نقشي که دارند، همچنان ناشناخته يا مغفول باقي مي مانند.(41)
ج. عدالت چون استحقاق: اين نظريه، که در اصل از آن روبرت نوزيک آزادي خواه است و اکنون همه ي آزادي خواهان آن را قبول دارند، يکي از نظريات پرطرفدار در باب «عدالت توزيعي» به شمار مي رود. اين نظريه از سه بخش تشکيل شده است:
الف. اگر انسان چيزي را براساس اصل مالکيت عادلانه در اختيار گيرد، مستحق آن به شمار مي آيد.
ب. اگر انسان چيزي را براساس اصل دادوستد عادلانه در اختيار گيرد، مستحق آن به حساب مي آيد.
ج. هيچ کس جز از طريق اعمال بندهاي (الف) و (ب) مالک چيزي تلقي نمي گردد. به ديگر سخن، بر اساس اصل عدالت توزيعي نوزيک، توزيعي عادلانه است که هر کس مستحق بخش مربوط به خود باشد و اصول عدالت، چه در ناحيه ي تملک و چه در ناحيه ي دادوستد، رعايت گردد. اگر غير از اين باشد، آن توزيع عادلانه نخواهد بود.(42)
اصل عدالت در ناحيه ي دادوستد تا حدي روشن است و منظور تعيين قراردادهاي عادلانه از يک سو، و رد مبادله ي کالا از راه هايي همچون سرقت، کلاه برداري و مانند آن از سوي ديگر است. اما اصل نخست، که مربوط به تملک اشيا مي شود، تا حدودي ابهام دارد. چگونه مي توان مالک طبيعت شد؟ چگونه مي توان بخش هايي از عالم طبيعت را در اختيار گرفت و ديگران را از تصرف در آن منع کرد؟ اصل مزبور در واقع، پاسخي به اين قبيل پرسش هاست؛ يعني ما زماني مي توانيم نبست به عالم طبيعت تصرف مالکانه داشته باشيم که تملک ما نسبت به آن عادلانه باشد. حال تملک عادلانه به چه صورت است؟ از نظر نوزيک، تملک عادلانه از طريق امتزاج کار با طبيعت به دست مي آيد. به نظر مي رسد نوزيک در ارائه ي اين ديدگاه، از لاک ملهم باشد. لاک در رساله ي معروف خود در باب حکومت، تصريح مي کند که انسان مالک خود است، و چون انسان مالک خود است پس مالک فعاليت هاي جسمي و ذهني خود نيز هست. وقتي انسان در طبيعت کار مي کند، در واقع، نيروهاي خود را با طبيعت عجين مي کند و طبيعت به اين صورت تبديل به بخشي از وجود او مي گردد و در نتيجه، منحصرا در اختيار او قرار مي گيرد و ديگران حق دخالت در آن را ندارند.(43) اما پرسشي که در اينجا مطرح مي شود و نوزيک آن را به درستي مطرح مي کند، اين است که چرا عجين شدن کار با طبيعت موجب تملک مي شود و بعکس موجب از دست رفتن و هدر دادن انرژي نمي گردد؟ چرا علي - في المثل - پس از ريختن يک شيشه دوغ در يک درياچه و حل مولکول هاي آن در آب درياچه، مالک آن درياچه مي شود و اين کار بعکس، موجب هدر دادن آن شيشه دوغ نمي گردد؟ پاسخي که خود نوزيک مي دهد، اين است که هر نوع مزج و اختلاطي موجب تملک نمي گردد؛ تنها اختلاطي موجب تملک مي شود که با انجام آن، ارزش آن شيء، که کار با آن عجين مي گردد، افزوده گردد. فقط در اين صورت است که عجين کردن کار با يک شيء موجب تملک آن شيء مي گردد.(44) نوزيک شرط ديگري را نيز اضافه مي کند. از نظر او، تملکي عادلانه است که با انجام آن وضع افراد کم درآمد بدتر نشود.(45)
کمليکا تقرير ديگري از اصل «تملک» ارائه مي کند که اندکي با تقرير پيشين تفاوت دارد:
الف. انسان ها مالک خود هستند.
ب. جهان در آغاز، بدون مالک است.
ج. انسان مي تواند بخشي عظيم از جهان طبيعت را در اختيار گيرد، مشروط به اينکه اين کار او موجب بدتر شدن وضع ديگران نگردد.
د. در اختيار گرفتن يا تملک بخش عظيمي از جهان کار دشواري نيست. بنابراين،
هـ. وقتي مالکيت خصوصي مشخص گرديد اخلاقا بازار آزاد کار و سرمايه ضرورت پيدا مي کند.(46)
به دليل آنکه بسياري از دارايي هاي موجود در اثر تملک يا نقل و انتقال غيرعادلانه به وجود آمده، جاي اصل اصلاحي به عنوان متمم اصل «عدالت» نوزيک خالي است؛ زيرا تا زماني که چنين اصلي وجود نداشته باشد، نمي توان بي عدالتي هايي را که در گذشته در خصوص نقل و انتقال دارايي ها و يا در خصوص تملک دارايي ها صورت گرفته اند، جبران کرد. نوزيک خود به اين مطلب اعتراف مي کند.(47)
با توجه به آنچه گفته شد، نظريه ي «استحقاق» نوزيک چندان کارساز نيست و در خصوص جوامع واقعي، چندان کاربردي ندارد. ديدگاه نوزيک براي آزادي خواهان از جهات متعدد الهام بخش بوده است. با عنايت به همين ديدگاه است که آزادي خواهان نظريه ي «دولت حداقلي» را مطرح کرده و نسبت به توجيه مالکيت خصوصي، مبادرت ورزيده اند.
د. عدالت چون بي طرفي: در يونان باستان، مي توان از ارسطو به عنوان طرفدار نظريه ي «عدالت به مثابه ي بي طرفي» ياد کرد. گرچه ارسطو بحث بي طرفي را مطرح نکرده، ولي اين نظريه از کلمات او در اخلاق نيکوماخوس قابل اصطياد است. از منظر ارسطو، عدالت يعني: با گزينه هاي مساوي، مساوي برخورد کردن و با گزينه هاي نامساوي، نامساوي برخورد کردن. آدمي در صورتي مي تواند - في المثل - با گزينه هاي مساوي، به طور مساوي برخورد کند که سياست بي طرفي را حفظ نمايد و با حفظ بي طرفي، به قانون مراجعه کند. در اين صورت است که عدالت رعايت شده است.(48)
در دوره ي جديد، گرچه بسياري، حتي سودگرايان خود را طرفدار بي طرفي مي دانند، اما در واقع، اين پيروان مکتب کانت هستند که بيش از ديگران، به نظريه ي بي طرفي جامه ي عمل پوشانده اند.(49)
هـ. عدالت چون انصاف: اين نظريه، که از آن جان رالز، است، نيز عضو خانواده ي بزرگ «عدالت چون شرايط منصفانه» است و بلکه باني و مؤسس آن به شمار مي رود از آنجا که اين ديدگاه را در جاي ديگر تبيين و ارزيابي کرده ايم، اکنون از طرح مجدد آن اجتناب مي ورزيم.(50) ديدگاه هاي ديگري نيز در اين زمينه وجود دارند که به خاطر اختصار، از ذکر آنها صرف نظر مي شود.(51)
بر پايه ي چند ديدگاه اخير، عدالت چارچوب منصفانه اي را فراهم مي آورد که در سايه ي آن، فرصت ها به گونه اي منصفانه در ميان افراد توزيع مي گردند. به ديگر سخن، هرکس با توجه به فرصت هايي که در اختيار او قرار مي گيرد، قادر است آنچه را او خير و سعادت تلقي مي کند، دنبال نمايد. حقوق افراد برمبناي اين نظريه، از طريق عرف، فرجام گرايي يا نفع متقابل تعيين و تأمين نمي گردند، بلکه افراد از يک حق اوليه ي برابر نسبت به مزايا و خيرات اجتماعي برخوردارند و براساس همين حق برابر است که اختلاف ها در دامنه و ماهيت اين برابري مشاهده مي شوند. انسان ها از منظر اين ديدگاه، که تا حدي کانتي است، هر کدام داراي غايت في نفسه است و داراي ارزش. از اين رو، نمي توان از عده اي به عنواني پلي براي رسيدن به اهداف خاصي استفاده کرد. اين ديدگاه - في الجمله - با برخي تعاليم ديني نيز سازگار است.

5. ديدگاه اسلامي

اسلام اهميتي فراوان براي عدالت قايل است. هم در قرآن (52) و هم درحديث(53) به طور مفصل به بحث «عدالت» پرداخته شده است. به قول شهيد مطهري، در اهميت عدالت، همين بس که هم در جهان بيني مطرح است، هم در حقوق و هم در اخلاق.(54)
با وجود اين، نظريه اي مستقل در اين باب وجود ندارد.(55) شهيد صدر علت عدم تعريف «عدالت» از سوي اسلام (يا دانشمندان مسلمان) را جلوگيري از تفسيرهاي ناروا از «عدالت» مي داند.
اسلام، که عدالت اجتماعي را از مبادي اساسي براي شکل گيري خط مشي اقتصادي اش مي داند، آن را با مفهوم تجريدي مبنا قرار نداده و نيز به صورت باز بدان دعوت نکرده تا قابل هرگونه تفسير باشد. همچنين آن را به جوامع انساني، که ديدگاه هاي متفاوتي پيرامون عدالت دارند و براساس انديشه و تلقي خويش از زندگي و حيات آن را معنا مي کنند، نيز واگذار نکرده است.(56)
اما ايشان معتقد است: اسلام گرچه عدالت را در قالب يک نظريه معرفي نکرده، اما آن را «در ضمن يک سياست گذاري و برنامه ريزي معين ارائه نموده که توانسته است پس از آن، اين ايده را در واقعيتي زنده مجسم سازد؛ واقعيتي که تمامي تاروپودش با مفهوم اسلامي عدالت عجين است.»(57)
ظاهرا منظور شهيد صدر اين است که دانشمندان مسلمان با توجه به ملاحظاتي که داشته اند در باب عدالت اجتماعي نظريه پردازي نکرده اند و آگاهانه از اين کار سر باز زده اند؛ زيرا اگر منظور آن باشد که اسلام در باب عدالت نظريه پردازي نکرده است، بايد گفت که شأن اسلام نظريه پردازي در اين باب نيست، و اگر منظور آن باشد که متفکران مسلمان اصلا درباره ي عدالت بحث نکرده اند، باز هم قابل تأمل است؛ چرا که درست است که متفکران مسلمان مستقلا وارد اين باب نشده اند، اما به گونه اي ضمني به آن پرداخته اند. ديدگاه هاي اشاعره و معتزله در باب عدالت از اين باب هستند. آنان گرچه در باب عدالت الهي بحث کرده اند، اما اين بحث مي تواند با بحث عدالت اجتماعي نيز ارتباط پيدا کند و مبناي آن قرار گيرد، به ويژه با عنايت به اين اصل که اصول و فروع اسلام کاملا به هم تنيده اند. اکنون بايد اين دو ديدگاه (ديدگاه اشاعره به عنوان ديدگاه «خدامحور» و ديدگاه معتزله به عنوان «مصلحت محور») مورد بررسي قرار گيرند؛ زيرا هم اشاعره و هم معتزله عدالت الهي را قبول دارند، منتها در تفسير آن اختلاف دارند.
الف. عدالت چون خدامحوري: گفته شد که هم اشاعره و هم معتزله « عدل الهي» را مي پذيرند، اما در تعبير و تفسير آن اختلاف نظر دارند. بر پايه ي نظريه ي اشاعره، فقط خدا، محوريت دارد؛ خوبي و بدي، زشتي و زيبايي، انصاف و بي انصافي همه و همه داير مدار خدا و حکم خدا هستند. اگر خداوند به چيزي امر کرد آن چيز نيکو و عادلانه است، و اگر از چيزي نهي کرد آن چيز زشت و ناعادلانه است. عدالت ميزاني مستقل نيست که بتوان اعمال همگان (از جمله اعمال خداوند) را براساس آن سنجيد، بلکه معيار و ميزان سنجش عدالت خود فعل الهي است. صرف تعلق اراده ي الهي به انجام يک چيز، حسن آن چيز را ايجاب مي کند. بنابراين، به جاي اينکه به خود زحمت دهيم و دنبال ملاک و معيار در بيرون از افعال الهي بگرديم، بهتر است تلاش هاي خود را بر روي افعال الهي متمرکز کنيم و از طريق آنها به حسن و قبح اشيا برسيم.
چرا بايد خدا را ملاک معرفي کنيم؟ مگر خود عقل بشر قادر نيست فارغ از اوامر و نواهي الهي، حسن و قبح اشيا را تمييز دهد و برمبناي آن تصميم بگيرد؟ اشاعره بر اين باورند که عقل انسان توان درک حسن و قبح اشيا را ندارد و از اين رو، آنها خداوند را ملاک قرار مي دهند، زيرا از نظر آنها - و همچنين از نظر ديگران، البته با تفسير ديگر - خداوند مالک همه چيز، از جمله خود ماست. به دليل آنکه تصرف مالک در ملک خود - به هر نحوي که باشد - مجاز و قانوني است،(58) بنابراين، دستورات الهي در مورد اشيا، که خود نوعي تصرف است، نيز قانوني و عادلانه است.
ديدگاه اشاعره ممکن است جذابيتي خاص داشته باشد، بخصوص براي آنها که ذوق عرفاني دارند؛ چرا که در اين ديدگاه، خدا محور قرار گرفته است؛ امري که به نوبه ي خود، با شعار «لا مؤثر في الوجود الا الله» تناسب و سازگاري خاصي دارد. اما بايد پرسيد: اشاعره چگونه به نظريه ي خدامحوري رسيده اند؟ آيا آنها به صورت غريزي و فطري به اين سمت و سو هدايت شده اند يا يک برهان نهان در ناخودآگاهشان، آنها را به پذيرش و ترويج اين نظريه سوق داده است؟ به نظر مي رسد گزينه ي دوم قابل قبول تر است؛ زيرا تأمل در کلمات اشاعره نشان مي دهد که آنها خداوند را به طور خودسرانه وبدون دليل، محور همه ي امور نمي دانند، بلکه دلايلي قاطع براي اثبات آن اقامه مي کنند. يکي از دلايل - که پيش تر نيز به آن اشاره شد - اين است که آنها مانند ديگران قايل به مالک الملک بودن خداوندهستند؛ يعني چون خداوند مالک همه ي اشياست، بنابراين، مي تواند به دلخواه خود در اشيا تصرف کند و ما از نحوه ي تصرف او عدالت را انتزاع مي کنيم. اما آيا اين خود نوعي نظريه پردازي در باب عدالت نيست؟ اگر اين نظريه پردازي نيست، پس نظريه پردازي کدام است؟ از اين استدلال به خوبي استفاده مي شود که معيار عدالت و انصاف، محق بودن و حق داشتن است؛ يعني «عدالت» به معناي «عمل به حق» است. اگر کسي در چارچوب حق حرکت کند، به عدالت عمل کرده است. اما «حق» کدام است؟ آيا حق همان است که جامعه مي گويد، يا آنچه خدا بيان مي کند؟ اشاعره مي گويند: حق همان است که خدا مي گويد. اما بايد پرسيد: حقانيت خدا را که تعيين مي کند؟ ظاهرا پاسخ آن است که عقل درک مي کند که تعيين حق با خداست. با وجود اين، آيا مي توان ادعا کرد که بحث «عدل» ربطي به عقل ندارد و بايد يکسره دنبال نقل رفت؟
ب. عدالت چون مصلحت محوري: معتزله تفسيري ديگر از عدل الهي ارائه مي کنند که از آن به عنوان نظريه ي «مصلحت محوري» ياد مي شود. اين ديدگاه توسط معتزله مطرح شد و با تلاش هاي فلاسفه و حکماي اسلامي نضج پيدا کرد. بر پايه ي اين ديدگاه، «مصلحت» مدار و محور همه چيز است. عقل آدمي نيز مي تواند آن را درک کند. حکم الهي جعل مصلحت نمي کند، بلکه تابع مصلحت است. به قول شهيد مطهري، اصل عدالت «در سلسله ي علل احکام است نه در سلسله ي معلولات [آنها]؛ نه اين است که آنچه دين گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دين مي گويد.»(59) به سخن ديگر، عدل اسلامي نيست، بلکه اسلام عادلانه است؛ يعني معيار اصلي و محوري عدالت است و همه چيز را بايد براساس آن ارزيابي کرد.
اما عدل چيست و چگونه مي توان آن را تشخيص داد؟ تأمل در کلمات معتزله و پس از آنها حکماي اسلامي، نشان مي دهد که «عدل» يک مفهوم بديعي است و از اين رو، نياز به تعريف ندارد. ملاک عادلانه يا غير عادلانه بودن يک فعل تلائم و عدم تلائم آن فعل با بعد مثالي و معنوي وجود انسان است.(60) تشخيص ملائمت يا عدم ملائمت يک فعل با بعد معنوي وجود انسان فقط از طريق عقل عملي امکان پذير است. اين اصل، که شبيه «قانون عمومي» عدالت کانت يا «امر مطلق» اوست، مي تواند مبنا و مصدر احکام جزئي در حوزه ي اخلاق و سياست قرار گيرد. عمل، قانون و سياستي عادلانه است که تلائم و سازگاري با جنبه ي معنوي انسان را حفظ کرده باشد.
بنابراين، اصل عدل بديهي است و عقل عملي به بداهت آن شهادت مي دهد. اماکساني که اين اصل بديهي را انکار و فهم معناي آن را به فهم دستورات ديني موکول مي کنند، در واقع از پذيرش حسن و قبح عقلي سرباز مي زنند، و کساني که حسن و قبح عقلي را نمي پذيرند بسياري از ضروريات ديگر از جمله لزوم ارسال رسل و انزال کتب، معناداري حسن و قبح و جز اينها را نيز نبايد منطقا بپذيرند.(61)
به نظر مي رسد نظريه ي معتزله نسبت به نظريه ي رقيب آن، جامع تر و معقول تر است، اما به هيچ وجه، نمي توان آن را از عيب و ايراد بکلي مبرا دانست؛ زيرا اين نظريه برخلاف نظريه ي پيشين، که براي تشخيص عدالت، بر روي يک معيار ملموس (خدا) تأکيد مي کرد، عدل را به بديهيات ارجاع مي دهد. ارجاع خود عدل به بديهيات شايد پذيرفتني باشد، اما ارجاع معناي خاص از عدل (سازگاري با بعد معنوي) به بديهيات، به نظر نمي رسد چندان گره گشا باشد. ساده ترين اشکالي که فراروي اين تلقي از عدالت قرار دارد اين است که اگر وضع از اين قرار است، پس چرا همگان عدالت را به همين صورت فهم نمي کنند؟ اصل عدالت ممکن است مورد توافق باشد، اما تفسير عدالت به هيچ روي، اجماعي نيست. آنچه اثبات مي شود به کار ما نمي آيد و آنچه به کار ما مي آيد اثبات شدني نيست. به بيان ديگر، درست است که عدل نزد همگان نيکوست، اما آيا اين بدان معناست که معيار عدالت نيز نزد همگان مساوي است؟ شايد ملتي عدل را به معناي رعايت قانون بداند و از اين رو، ستايش از عدل را به معناي ستايش از قانون محوري تلقي کند.از سوي ديگر، شايد هم کساني حسن عدل را به معناي حسن فايده ارزيابي کنند. بنابراين، آيا از صرف حسن عدل نزد همگان مي توان حسن عدل به معناي خاص را استنباط کرد؟ به نظر مي رسد اين نظريه نيز خالي از دشواري نباشد.

نتيجه گيري

همان گونه که گفته شد، هدف از اين نوشتار آشنايي با نظريات اساسي در حوزه ي عدالت اجتماعي است. بدين منظور، نظريات گوناگوني که احيانا متعارض بودند، مطرح و بررسي شدند اما به دليل آنکه هيچ يک از اين نظريات با تمام تنوعاتي که دارند، خالي از اشکال نيستند، بايد پذيرفت که تا رسيدن به يک نظريه ي دلخواه، راهي طولاني در پيش است. اين نظريه ي دلخواه هر چه باشد بايد حتي الامکان ضمن داشتن محاسن ديدگاه هاي پيشين و نداشتن معايب آنها، به معيارهاي پذيرفته ي عقل و دين - هر دو عنايت داشته باشد و آن را دست مايه ي کار خود قرار دهد؛ امري که در ديدگاه هاي پيشين مورد توجه قرار نگرفته است. چنين ديدگاهي را شايد بتوان از کلمات برخي از بزرگان شيعه استخراج کرد؛ اما اين کاري است که خود به تنهايي مي تواند موضوع يک پژوهش مستقل ديگر قرار گيرد.

پی نوشت:

1- مرتضي مطهري، عدل الهي، تهران، صدرا، 1361، ص 37.
2- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ترجمه ي محمد حسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1375، ج 3، ص 1490.
3- corrective/ retributive/ retaliatory justice.
4- distributive/social justice.
5- Brian Barry & Mattravers, "Justice" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), v.5. ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, p. 144.
6- mutual advantage.
7- teleology.
8- conventionalism.
9- deontologism.
10- egalitarianism.
11- desert.
12- impartiality.
13- افلاطون، جمهور، ترجمه ي فؤاد روحاني، ج پنجم، تهران، علمي - فرهنگي، 1368، ص 53-54.
14- توماس هابز، لوياتان، ترجمه ي حسين بشيريه، تهران، نشر ني، 1380، ص 156.
15- همان.
16- همان، ص 157-163.
17- Brian Barry & Mattravers, "Justice" in REP, v. 5, p. 144.
18- Ibid, p, 143.
19- Utilitarianism.
20- Harry Gensler, J., Ethics: A Contemporary Introduction, London & New York, Routledge, 1998, pp. 140-143.
21- Ibid, pp. 147-152.
22- Ibid, pp. 145-147.
23- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه ي فيلسوفان انگليسي از هابز تا هيوم، چ دوم، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1370، ج 5، ص 351.
24- John Rawls, A Theory of Justice (TJ), Cambridge etc. Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp. 156-170.
25- افلاطون، پيشين، ص 38-39.
26- M. Walzer, Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983, p. xiv.
27- Ibid, p. 84.
28- Ibid, p. 174.
29- براي آگاهي بيشتر از اين مبحث ر.ک .

منبع: مجله معرفت
/خ