نویسنده: مانفرد اولمان
برگردان: فریدون بدره‌ای

پزشکان عرب (اسلامی) از چهارسوی تحت نفوذ و تأثیر قرار داشتند: از سوی یونانیان، از سوی سریانیان، از سوی ایرانیان و از سوی هندیان. در این جریان نفش انتقال میراث یونانی و هندی، عمدتاً به گردن سریانی‌ها و ایرانی‌ها افتاده بود. عنصر مهم در این فرایند انتقال، چه از لحاظ دامنه و چه از لحاظ محتوا، طب یونانی بود. ما در اینجا به اختصار شمه‌ای از تحول و تکامل آن را باز می‌گوئیم تا معلوم گردد که مسلمانان در برابر آن از خود چگونه عکس العمل نشان دادند، و چگونه می‌بایست واکنش کنند.
پزشکی قدیم (کلاسیک) یونانی سیر تحولی جالب، متنوع، پرجنبش و فوق العاده‌ای داشته است. در مجموعه‌ی بقراطی (Corpus hippocraticum) نظریه‌های متفاوت مکتب طبی کوس (COS) و کنیدوس (Cnidus) تلفیق یافته و صورت واحدی یافته بود. کتاب پزشکی باستانی (De prisca medicina) تألیفی از پیش اندیشیده و طراحی شده بود به نیت آنکه مزایای طب باستانی را در مقابل فلسفه‌های جدید نشان دهد. در طبیعت آدمی‌(De nature hominis ) آموزه‌ی مربوط به اخلاط به معنای یک طرح چهارتایی تعمیم داده شد و منضبط گردید. طب آتیک (آتنی) بر فلسفه‌ی مشائیان تمرکز داشت، امّا دیوکلس کاروستوسی مقام خاصی در آن میان کسب کرده بود. در روزگار هلنیمآبی اطبای بزرگی چون اراسیستراتوس کئوسی، هروفیلوس کالخدونی از آسیب شناسی مبتنی بر اخلاط بریدند. پراکساگوراس کوسی (حـ 325 پیش از مسیح) در حقیقت یک آسیب شناس معتقد به خلط‌هاست، امّا عقیده داشت که ده یا یازده خلط در بدن وجود دارد. پزشکان روش شناس مانند اسکلپیادس بیثونیایی، تمیسون لائودکیایی (لاذقی) و سورانوس افسسی چنین تعلیم می‌دادند که ناخوشی ناشی از تنیدگی‌های متفاوت خلل و فرج است. نمایندگان پزشکی در دوره‌ی امپراتوری روم چون روفوس، جالینوس و ارتائیوس کپدوکیه‌ای بودند که طب بقراطی را زنده کردند، امّا گزیده‌های کشفیات و اندیشه‌های طب دوره‌ی هلنیمآبی را نیز بر آن افزودند. بر اثر شهرت جهانی جالینوس، که بقراط را سرمشق بزرگ خود و موس پزشکی علمی ‌به طور کلی می‌شمرد، بیماری شناسی و آسیب شناسی مبتنی بر نظریه‌ی خلط‌ها پیروزی یافت. پزشکی بیزانسی طب جالینوسی را استحکام بخشید. مسلماً هر یک از پزشکان، مثلاً پوزدونیوس (قرن چهارم) یا اسکندر ترالسی (طرالیوسی) اندیشه‌ها و اطلاعات کاملاً جدیدی در کار آوردند، امّا نظام جدیدی به وجود نیاوردند. آنچه‌ این پزشکان به نسل‌های بعد انتقال دادند مجموعه‌ی خلاصه‌های عظیم و دائرةالمعارف‌ها بود، مانند کتاب اوریباسیوس، یا مواد و مطالب را در کتب جامع گردآوری کردند.
طب جالینوسی مشخصاً التقاطی بود. وی در خویشکاری شناسی همگانی اندام‌ها (فیزیولوژى عمومی) چنانکه گفتیم، نظریه‌ی اخلاط را تعمیم داد؛ در خویشکاری شناسی ویژه‌ی اندام‌ها از اندیشه‌های افلاطونی (1)، رواقی، و مشایی استفاده کرد؛ کالبدشناسی را از اسکندرانی‌ها اخذ کرد، و در داروشناسی بویژه‌ی مدیون دیسکوریدس بود. (2) این التقاطی‌گرایی را پزشکان اسلامی‌ افزایش دادند. پزشکان اسلامی‌ تنها به تعالیم جالینوس بسنده نکردند، بلکه از پزشکان یونانی دیگر، و از نوشته‌های بقراطی تا حدی به صورت مستقیم بهره بردند؛ پس از آن در مسائل مربوط به اغذیه و خوراک‌ها از رفوس افسسی، و از طریق مؤلفان بیزانسی (مانند اوریباسیوس و پولس اجانیطی) به قطعاتی از تعالیم بسیاری از پزشکان دیگر دست یافتند. مثلاً آنها علائم شناخت بیماری‌هایی را که در نوشته‌های جالینوس نبود از این اطبا آموختند، و از جمله علائم بیماری لوکانتروپی (گرگ شدگی) را از آئیتوس آمدی اخذ کردند، و خود آئیتوس آنچه را که مورد اعتقاد مارکلوس صیدی بود، بازگو کرده بود. با آنکه جالینوس موضع محافظه کارانه‌ای نسبت به کاربرد جادو در درمان بیماری‌ها در پیش گرفته بود، اسکندر ترالسی (طرالیوسی) این گرایش‌های غیرمعقول را یکسره مجاز می‌شمرد، و ترجمه‌ی کتاب اسکندر به عربی بر پزشکان اسلامی ‌تأثیر گذاشت. علی بن سهل طبری بر جادوهای هلنی که اسکندر ترالسی چنانکه از فیزیولوگوس (physiologus) و کوثرانیدس (Koiranides) برمی‌آید منتقل ساخته بود، اندیشه‌ها و اعمال جادویی زادگاه خود طبرستان را افزود. از آن سوی، معلومات اعراب بدوی نقش کوچکی در این باره داشت: تنها عریب بن سعید القُرطبی گهگاهی از گفته‌های اعراب بادیه درباره‌ی زایمان مطالبی نقل می‌کند. امّا طبابت عامیانه اعراب در جامه‌ی احادیث پیامبر به صورت «طب نبی» گردآوری شد، و سپس با تعالیم یونانی درآمیخت. دیوسکوریدس در ادویه‌ی مفرده سلطه‌ی فائق داشت، امّا پیشتر از آن، بسیاری از داروهای جدید از ایران و هند آمده بود.
بنابراین، طب اسلامی ‌تصویر بسیار رنگارنگ و متنوعی را عرضه می‌دارد. در آن انگیزه‌ها و محرک‌های خارجی نیز در کار بود، و آدمی‌ در شگفت می‌ماند که چگونه ‌این انگیزه‌ها به بحثی جاندار درباره‌ی طب جالینوسی منجر نشد، و عقیده‌ی جالینوس شدیداً مورد آزمایش قرار نگرفت و در آن تجدید نظر به عمل نیامد. در حقیقت مواردی بود که در آنها آراء و عقاید منفرد جالینوس به انتقاد گرفته شد، اما تجدید نظری و اصلاحی در نظام کلی جالینوسی به عمل نیامد، و از همه مهمتر این نظام ملغی نشد. این امر اتفاق نیفتاد و نمی‌توانست اتفاق افتد زیرا طب قدیم یونانی تحولات پرهیجانی را از سر گذرانیده، و پس از دوره‌ی امپراتوری روم، از پیشرفت باز مانده بود. در مغرب زمین این درنگی که در تحول و تکامل پیش آمده بود در دوره‌ی رنسانس به پایان رسید و علم پزشکی از طریق و سالیوس و پاراسلسوس دوباره به جریان تکاملی خود ادامه داد. طب اسلامی‌ مقارن بود با دوره‌ی سکوت و آرامش سده‌های میانه، هرچند نباید این دوره را دوره‌ی رکود و توقف شمرد. بنابراین، مسلمانان طب یونانی را در آخرین مرحله‌ی تحول و تکامل آن دریافت کرده بودند، و نمی‌توانستند تصوری غیر از این داشته باشند که ‌این نظام کامل و صورت غایی دانش پزشکی است. از این رو است که وقتی علی بن عباس مجوسی گاهی نظریه‌های غیرجالینوسی پزشکی را نقل می‌کند بلافاصله به رد و ابطال آنها می‌پردازد، و به هیچ وجه به بحثی اصیل و ثمربخش درباره‌ی این نظریات نمی‌پردازد تا حق آنها را به انصاف گزارده باشد. مجوسی در یک جا می‌گوید (3) که بعضی از فیلسوفان به چهار عنصر قائل نیستند بلکه به عنصر واحدی معتقدند، که بر حسب آراء برخی آن عنصر اتم است، و بر حسب آراء برخی دیگر هوا، و نیز برخی دیگر آب. در جای دیگر (4)، وی به ما خبر می‌دهد که به عقیده‌ی بعضی بدن دارای چهار خلط نیست بلکه فقط از یک خلط تشکیل شده، و آن، به عنوان مثال، خون است. در جای سوم (5)، تعالیم متغایری درباره‌ی پنومای نفسانی نقل می‌کند: «بعضی از دانشمندان تأکید می‌کنند که ‌این پنوما، که در مغز جای دارد، روح است، و روح جسم است. مردمان دیگر می‌گویند که پنوما افزار روح است، یعنی چیزی است که مورد استفاده‌ی همه‌ی حس‌ها است، و روح جسم نیست...» امّا این تعالیم متغایر از نظر مجوسی، تا حدودی، فقط انواعی از کنجکاوی است و نمایندگان آنها، که نامشان حتی شایستگی ذکر کردن را ندارد، مردمانی هستند که نباید آنها را به جّد گرفت.
گاهی تفاوت‌های میان تعالیم پزشکان قدیم مطابق واقع ضبط می‌شد: احمد بن محمّد بن یحیی البلدی در کتاب خود درباره‌ی امراض کودکان می‌گوید که جالینوس بکلی مخالف دادن شراب به کودکان بود، و حال آنکه رفوس آن را در حد اعتدال تجویز می‌کرد. (6) در همان کتاب (سوم، 7) شرح می‌دهد که بقراط بی خوابی را از جمله امراض کودکان می‌شمرده است، امّا جالینوس عقیده‌ی متفاوتی دارد. علی بن رضوان تایید می‌کند که اسکلپیوس در تفسیری که بر کتاب بقراط به نام بیماری‌های زنان نوشته مخالف آراء جالینوس سخن گفته است. امّا در هیچ جا بحثی خلاق درباره‌ی جالینوس پیش نمی‌آید.
از این رو، این سؤال مطرح شده است که آیا پزشکان اسلامی ‌اصالتی از خود نشان داده‌اند: «در گفتگو از دستاوردهای مسلمانان در علم و فلسفه مهمترین سؤالی که باید پرسید این است: مسلمانان تا چه حد فقط ناقل اکتشافات یونانیان بودند، و تا چه اندازه ارمغان‌های اصیل به علم و فلسفه ارزانی داشته‌اند؟»(7) از نظر من این سؤال درستی برای پرسیدن نیست، زیرا اطلاق آن بر دوره‌ای است که در آن مسئله اصالت مطرح نمی‌شود؛ دوره‌ای که مفهوم و تصوری از علم سلطه داشت که به کلی متفاوت از مفهوم و تصور آن در نزد ما است. در سده‌های میانه‌ی اسلامی ‌تحقیق علمی ‌به معنای واقعی وجود نداشت، و میل و علاقه‌ای برای حصول به واقعیت از طریق دانش تجربی نبود. به ‌این ترتیب، پزشکان نیز، وقتی به پدیده‌ی بیماری می‌پرداختند در پی آن نبودند که دانش جدیدی کشف کنند، یا فرایندهایی را که در بدن انسان در جریان بود، از نو تعبیر و تفسیر کنند، یا درمان‌هایِ نو و موثرتری را عرضه دارند. برای آنها نوشته‌های قدما هم سرمشق بود هم مرجع؛ آنها معتقد بودند که در این نوشته‌ها حقیقتی طبیعی نهفته است که آنها فقط می‌توانند درباره اش بیندیشند، تکاملش بخشند، و به تفسیر آن بپردازند. موضع آنها نسبت به دانش قدما جنبه‌ی انتقادی یا اندیشه گری نداشت بلکه ساده‌دلانه بود و جنبه‌ی پذیرندگی داشت. سنت برای آنان صندوقچه‌ای از ذخایر گرانقدر بود که با اشتیاق از آن استفاده می‌کردند، و هرگز آن را چون باری بر دوش خود احساس نمی‌کردند، و لذا نمی‌کوشیدند تا آن را از دوش بیفکنند. اندیشه‌ها و افکار یونیان را تکرار می‌کردند، و آنچه را به دست آنها رسیده بود گرد می‌آوردند و بر هم می‌انباشتند. این کوشش در تالیف آثار دائرة المعارف گونه به اوج خود رسید، و نمونه آن دانشنامه‌های زبده‌ی عظیم پزشکی است که محمدبن زکریای رازی، علی بن عباس مجوسی، زهراوی، و ابن سینا و دیگران برای ما به یادگار گذاشته‌اند. آنچه آنها به ما عرضه داشته‌اند مواد و مطالب واقعی که از راه مشاهده، یا از راه پژوهش‌های منضبط و نظام‌مند و تجربه و آزمایش حاصل شده باشد نیست بلکه ساختمانی است که بر پایه‌ی نظریه‌ها برآورد شده است. این نظریه‌ها را زمانی پزشکان بقراطی و اطبای اسکندرانی تا برسد به جالینوس، در پهنه‌ی تنش میان قضایای فلسفی و ظواهر درستناک و نادرستناکی ارگانیسم انسان، پرداختند. بنابراین، اینها علم واقعی و اصیل هستند. امّا از دوره‌ی متاخر عهد قدیم، و در سراسر سده‌های میانه، تلاش‌های انسان در مشاهده‌ی خود طبیعت بسیار ضعیف بوده است. جهان اندیشه‌ی تجویز و توصیه شده را دیگر ظواهر تصحیح نمی‌کند؛ تشکل مفاهیم و تصورات متوقف گشته است. دیگر نمی‌توان «تزها» و یا نظام‌های جدید به وجود آورد.
در آنچه در پی می‌آید، می‌کوشیم تا با آوردن مثال‌هایی روشن سازیم که با جذب و تحلیل طب یونانی مسلمانان با چه مسائلی رو به رو شدند.

قطعات ناجور

هنگامی‌ که فرهنگ‌ها با یکدیگر برخورد می‌کنند و خود را از طریق فعالیّت‌های بزرگ ترجمه‌ای متجلّی می‌سازند، معمولاً این برخورد به دو مرحله‌ی متمایز تقسیم می‌شود: یکی مرحله‌ی پذیرش، و دیگر مرحله‌ی جذب و تحلیل. در مرحله‌ی پذیرش که با زمان پیش می‌رود کتاب‌های خارجی نخست فقط ترجمه می‌شوند؛ بعداً، در مرحله‌ی جذب و تحلیل، خود متون ترجمه شده به صورت کتاب‌های جدیدی بیرون آورده می‌شوند. امّا دریافت و جذب ممکن است در یک زمان و در یک شخص رخ دهد؛ به عنوان مثال، حنین بن اسحاق کتاب‌های بسیاری را از یونانی ترجمه کرد، امّا در همان حال به نوشتن متون درسی به زبان عربی برای طالبان علم پرداخت و کتاب‌های مستقلی درباره‌ی چشم پزشکی، دندانپزشکی یا اغذیه تألیف نمود که مواد آنها را از جالینوس و پولس اجانیطی و پزشکان دیگر گرفته بود.
بعضی وقتها چنین اتفاق می‌افتد که مطالبی دریافت می‌شود ولی هضم و جذب نمی‌شود. یعنی از مرحله‌ی پذیرش و دریافت فراتر نمی‌رود هرچند همواره و به تکرار در نوشته‌های بعدی مؤلفان نقل می‌گردد. به عنوان مثال فهرست نام مارهای سمی ‌چنین است. ما از این فهرست از روی کتاب فیلومنوس (ح قرن سوم میلادی) به نام جانوران سمی‌
De Venentatis animalibus eorumque remedis آگاه هستیم. این فهرست از قرار معلوم از روی یک اثر جعلی منسوب به جالینوس درباره‌ی سموم که مؤلف از فیلومنوس مطالبش را اقتباس کرده بود (8)، به عربی ترجمه شد. امّا مترجم نتوانسته است سی و چند ماری را که نامشان به یونانی ذکر شده بشناسد، و آنها را با انواع و اجناس مارهای عربی تطبیق دهد. زیرا اعراب هرگز میان این همه مار تمایز نگذاشته بودند؛ در زبان آنها فقط چند نام کلی برای مار وجود داشت مانند حیه، افعی، ثعبان رقشاء و شجاع. گذشته از این بسیاری از انواع مارهایی که فیلومنوس توصیف کرده بود امکان نداشت که در سوریه (شامات)، مصر، و شبه جزیره‌ی عربستان یافت شود، و حال آنکه انواع مارهای دیگری که در این کشورها به طور عادی یافت می‌شدند، بر فیلومنوس ناشناخته بوده و نمی‌توانسته از آنها آگاه باشد. مترجم کتاب یونانی سموم خیلی ساده نیمی‌ از نام‌های یونانی مارها را به عربی حرفنویسی کرده است. مثلاً باسیلیسکوس (basiliscos) شده است باسیلیقوس، موگاله (mygale) شده است موغالی و مانند آن. وی نیم دیگر از نام‌ها را با واگردانی قرضی به صورت عربی در آورده، مثلاً khelidonia تبدیل شده به خُطَّف، پتواس (ptyas) شده بَزّاقَه، دیپسا (dipsa) شده مُعَطِّشه و امفیسبائینا (amphisbaina) شده طفّاره الی جهتین، برای یک پزشک مسلمان این ترجمه‌های قرضی همان اندازه بی معنا بود که نام‌های حرفنویسی شده. علیرغم این، فهرست مارها با توصیف‌های مربوط به ظاهر این خزندگان، علائم گزیدگی آنها، و دستورهای مربوط به درمان و مداوای آنها همچنان ادامه می‌یافت و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد. این فهرست در آثار ابن سینا، ابن هبل، نجیب الدین سمرقندی، محمودبن الیاس شیرازی و ابن القُفّ (9) به صورت قطعات ناجور و جا نیفتاده‌ای دیده می‌شود.
قطعه‌ی ناجور مشابهی را احتمالاً می‌توان در اطلاعات مربوط به خاک‌های (گِل‌های) طبی و دارویی مشاهده کرد. دیوسکوریدس (10) و جالینوس (11) از گل مختوم لمنوس، گلی قرمز رنگ که آن را به صورت گلوله بیرون می‌آورده و با مُهر مقدس ارتمیس ممهور می‌ساخته‌اند، از گل (خاک) سامیان، گل خیوس، گل کیمولی، گل ارمنی و انواع گل‌های دیگر نام برده‌اند. می‌گفتند گل مختوم در درمان زهرهای قتال و گزیدگی سگ هار مفید است، و گل ارمنی را دوای محبوب علیه وبا می‌دانستند. ما به ‌این گلها در تمام مباحث داروشناسی مسلمانان، در کتاب علی بن مجوسی (دوم، 130) ابن سینا (12)، و ابن بیطار مالقی (13) برمی‌خوریم. امّا چگونه عطاری (داروسازی) که در اسپانیا، یمن، یا ایران بود می‌توانست این گل‌ها را از جزایر دریای اژه به دست آورد؟ در این مورد نیز معلومات مرده‌ی کتابی خودآگاهانه از قرنی به قرنی منتقل گشت. (14)
همین امر درباره‌ی علائم خاص بعضی از بیماری‌ها صادق بود. زادگاه افسانه‌ی مرد گرگ ارکادیا بود. عقیده بر این بود که آدمیان گاه گاه می‌توانند به صورت گرگ بیرون آیند و به شرارت بپردازند. یکی از پزشکان به نام مارکلوس صیدی گمان می‌برد که باید یک پدیده‌ی آسیب شناسی روانی در پس افسانه‌ی گرگ شوندگی باشد، و در نتیجه بیماری «گرگ شدن» را تحت عنوان «لوکانتروپی» (lycanthropy) جزء بیماری‌های روانی قلمداد کرد. این مسئله را آئتیوس آیدی از مارکلوس گرفت، و از طریق ترجمه‌ی کتاب آئتیوس به زبان عربی به پزشکان اسلامی ‌چون علی بن عباس مجوسی، ابن سینا، زهراوی رسید و آنها آن را به عنوان نوع خاصی از مالیخولیا به نام قطب توصیف کردند، درست همان کاری که آئتیوس کرده بود. اما هیچ پزشک مسلمانی در تمام طول شغل طبابتش یک «مرد گرگ» (Werwolf) ندیده بود!
و بالاخره، باید مثال چهارمی‌ را ذکر کنیم: در بسیاری از رسالات یونانی که درباره‌ی بهداشت و تندرستی نوشته شده ورزش‌های بدنی توصیه و سفارش شده است، اما این گونه ورزش‌ها و تمرین‌ها مستلزم وجود ورزشگاه‌ها (gymnasium) یا باشگاه‌های ورزشی بوده است. مؤلفان اسلامی‌ همین تمرین‌های ورزشی را، که گاهی با تفصیل زیاد توصیف کرده‌اند، خواستار شده‌اند در حالی که در شهرهای اسلامی ‌چنین ورزشگاه‌ها و باشگاه‌هایی وجود نداشته است، و بنابراین، چنان ورزش‌هایی نمی‌توانسته است تمرین شود. جلیرغم این، در کتاب‌های طبی این گونه ورزش‌ها با طول و تفصیل توصیف شده است. از آن سوی، وقتی نویسندگان کتب بهداشتی از مردم خواستار می‌شدند که به استحمام پردازند، این دستور و تجویز می‌توانسته در کشورهای اسلامی ‌پیروی شود، زیرا در آنها از قدیم الایام حمام وجود داشته و مورد استفاده بوده است، چنانکه حمام‌های عمومی ‌(ترکی) تا امروز نمودار آنست.(15)
من نمی‌خواهم سخنم بد فهمیده شود: طبیعی است که ادبیات غنی طبی یونانیان در مسلمانان انگیزه‌ای قوی به وجود آورد و آنها را در موضع و موقعیتی قرار داد که می‌توانستند بر مبنا و شالوده‌ی کاملاً جدیدی به بررسی و درمان امراض بپردازند. امّا نباید فراموش کرد که‌ این امر بیشتر معلومات کتابی بود، و این واقعیت از اینجا کاملاً مشهود افتاده است که حتی نامه‌ای بی ارزش نسل به نسل منتقل شده، و به نحوی خنده دار، قرن‌ها حفظ گریده است.

توسعه و اصلاح اصطلاحات علمی

مترجمانی که بر آن بودند تا آثار پزشکی یونانی، سریانی و پارسی را به زبان عربی در آورند با کار خطیر آفرینش و ابداع اصطلاحات علمی‌ برای موضوع‌ها و مفاهیم جدید رو به رو بودند. در این کار، آنها مانند همه جای دیگر، از سه روش پیروی کردند: یا بدون تغییر و دگرگونی اصطلاحات و واژه‌های یونانی، سریانی و ایرانی را به عنوان واژه‌های خارجی پذیرفتند؛ یا به واژه‌های بیگانه از طریق واگردانی قرضی جامه‌ی عربی پوشانیدند؛ و یا واژه‌های کهن عربی را در معنای محدود اصطلاحات به کار بردند. مثلاً واژه‌ی یونانی (synkhos (pyretos. «تب نوبه» به سوناخس ترجمه شد، hemitritatioS «تب نوبه سه یک» به امیطریطاووس ترجمه شد ، epialos «تب لرز» به‌ ایبیالوس ترجمه گشت. Holethargos «سُبات»، «مرگ کاذب» بـه صورت لیثرغُس حرفنویسی شد. گاهی واژه‌های بیگانه با واژه‌هایی که صورت عربی بدانها دادہ شده بود، یعنی معرب شده بودند در کنار هم به کار می‌رفتند؛ مثلاً to xerion «گرد خشک کننده» در سریانی به صورت کسیرین و در عربی به گونه‌ی اکسیرین درآمد. در کنار این صورت ما (الـ) اکسیر را بر وزن صیغه‌ی افعیل عربی داریم که بعدها به صورت «elixir» غربی بیرون می‌آید. چنانکه از این مثال برمی‌آید ما می‌توانیم خط سیر انتقال طب قدیم را به شرحی که در بالا گفتیم در واژه‌های بیگانه منعکس ببینیم: واژه‌ی یونانی kardamomon «هِل» از صورت اصلیش به عربی راه پیدا نکرد بلکه به صورت قَردمانا (qurdamana) که اصلش به سریانی می‌رسد ، وارد زبان عربی شد؛ و واژه‌ی یونانی Sagapenon را اعراب تنها از طریق صورت فارسی میانه‌ای سَکبینَج می‌شناختند.(16)
ترجمه یا واگردانی متداولترین نوع واژه سازی است. Karbinos «خرچنگ» می‌شود سرطان؛ alopekia «بیماری روباه» و ophiasis «بیماری مار» که هر دوی آنها متضمن ریزش موی بیمار است به داء الثعلب و داء الحیّه ترجمه شده است. He hieran nusos «بیماری مقدّس» که نامی‌ است برای «صرع» (epilepsy) در عربی به صورت المرضی الالهی یا المرضی الکاهنی بیرون آمد. در مورد پوسته یا غشاء مختلف چشم ملاحظه می‌کنیم epipephykos khiton مطابق منطبق است با الطبقة الملتحمه؛ keratoeide khiton مطابق است با الطبقة القرنیه ؛ skleros khiton ، منطبق است با الطبقة الصُلبه؛ amphiblestroeides khiton مطابق است با الطبقة الشبکیّه، و مانند آن. بسیاری از نام‌های گیاهان این گونه ساخته شده است: ho potamogeiton «جلبک یا گوشاب حوض» ترجمه شد به جارالنّهر، mekon aphrodes «کوکنار» به صورت خشخاش زَبَدی بیرون آمد. در مورد نام‌های دو جزیی، لغات دورگه به کار می‌رود که جزیی تعریب واژه‌ی خارجی و جزیی واگردان قرضی است: مثلاً Lykhnis stephanomatike «لخنیس استفانوماتیکه» ترجمه شده است به لخنیس الاکلیلیه؛ he dysentria hepatitis «اسهال جگرى» ترجمه شده است به الذوسنطاریاالکبدیه. گاهی چنین صورت‌هایی در نتیجه‌ی ترجمه‌ی غلط پدید آمده است: کلمه‌ی جمع یونانی hai khoirades «تورّم غدد اسکوروفولای گردن» در غربی به الخنازیر (جمع خنزیر، خوک‌ها) برگردانده شده است، و این از آنجا ناشی شده که واژه با ,واژه‌ی hoi khoiroi «خوک‌ها، خنازیر» اشتباهی گرفته شده است. یا واژه‌ی pneumo zotikon «دَم یا روح زیندگی» در عربی روح حیوانی ترجمه شده، زیرا صفتِ zotikos با واژه ی zoodes به معنای «مانند حیوان، حیوانی» التباس شده است.
امکان سوم، یعنی به کار بردن واژه‌های موجود عربی در معنای خاص کمتر متداول است. کلف در زبان عربی اصلاً به معنای «رنگ قرمز متمایل به قهوای است.» پزشکان این واژه را در معنای واژه‌ی یونانی ephelis، عفونتی پوستی که از مشخصات آن تیره شدن غیر متعارف رنگدانه‌های پوست بود، به کار می‌بردند. رمد در اصل التهاب چشم به طور کلی بود. پزشکان بعداً آن را در برابر optalmia «تراخم» به کار گرفتند. اکلیل به طور کلی یعنی «تاج». در ترجمه‌ی کتاب دیسکوریدس آن را، در معنای واژه‌ی یونانی skiadeion «چتر: آرایش چتری» به کار برده‌اند.(17) در عربی قدیم پرده یا شامه‌ی مغز را ام الدّماغ می‌گفتند. امّا مترجمان جالینوس دریافتند که دو تا پرده‌ی مغزی هست یکی خارجی که ضخیمتر و ستبرتر است (hepakheia :meninx) و یکی درونی و نازک (he lepte meninx) و در نتیجه، مترجمان نیم اول اصطلاح ام الدماغ را گرفتند و صفات مختلفی به معنای «سخت» و «لطیف» به آن اضافه کردند، و در برابر واژه‌های یونانی بالا ام الجافی و ام الرقیق را ساختند. وقتی قسطنطین افریقی (فتـ 1087 م/480 هـ.ق) کتاب المَلکی علی بن عباس مجوسی را به لاتینی ترجمه کرد. ام الجافی را به dura mater و ام الرقیق pid mater برگردانید. وی با اینکار معنای غلطی از ام الرقیق استنباط کرد، زیرا رقیق به معنای نازک، شکننده، ضعیف، لطیف و نیز دوست داشتنی و با محبت است. باری این هر دو اصطلاح هنوز هم در کالبدشناسی جدید به کار می‌رود. (18) واژه‌ی یونانی kollyrion هم برای «مرهم چشم» و هم به معنای «شیاف»، «رحم بند» به کار می‌رفت، یعنی اشتراک نامی‌ که در داروگری ممکن است به اشتباه خطرناکی بینجامد. مترجمان زبان عربی فرصت اصلاح این اصطلاح را از دست دادند، و به تقلید کورکورانه از یونانیان هر دو را به «شیاف» ترجمه کردند.
در بسیاری از موارد مترجمان به هیچ روی نتوانستند اصطلاحات روشن کلی ابداع کنند.
مثلاً در مورد فِرنیتیس (Phrenitis) نام یک نوع بیماری که خیلی دقیق می‌تواند با «مننژیت» (ورم پرده‌های مغز = ورم اغشیه‌ی نخاع) یکی دانسته شود (19)، چنین پیش آمد. واژه‌ی یونانی phrenitis به صورت یک واژه‌ی خارجی به صورت فرانیطس به زبان عربی در آمد، امّا نقطه‌ی بالای حرف اوّل کلمه یعنی [یعنی «ف»] بزودی تصحیف شد، و بسیاری از پزشکان از جمله ابن سینا از این بیماری به نام فرانیطس یاد کردند. چون در لغتنامه‌های الفبایی، واژه در زیر حرف «قاف» رقم خورد، کسی واژه را تصحیح نکرد. هنگامی‌ که قانون ابن سینا به لاتینی ترجمه شد، حرف «نون» واژه نیز تصحیف شد و واژه به صورت korabitus به زبان لاتینی در آمد. (20) اما پیشتر از این، برای بیماری فرنتیتیس یک واژه‌ی فارسی به کار می‌رفت. و در ترجمه‌ی کلمات قصار یا فصول بقراط (ششم، 11؛ هفتم 12) و در ترجمه‌ی وصیت بقراط، و کتاب اسکندر ترالسی (طرالیوسی) (یکم، 509 به بعد) و پولس اجانیطی (21) پیوسته واژه‌ی برسام در برابر phrenitis به کار رفته است. واژه‌ی برسام از واژه‌ی پهلوی ور به معنای سینه، و سام به معنای ورم مشتق و ساخته شده است، و بنابراین در واقع به معنای «ورم سینه» یا «ذات الجنب» «آماس شامه‌ی شش» است. در اینجا، تواند بود که در اصل میان برسام و سرسام (آماس یا ورم سر) اشتباه و التباس شده باشد،(22) و این التباس از آنجا پیش آمده که واژه‌ی بَرسام یا برسام از قبل در شعر جاهلی عرب راه پیدا کرده و به کرات به کار رفته است.(23) در بعضی از متنها سرسام و برسام در پی یکدیگر آمده است. (24) مؤلفان چنین دریافته بودند که ‌این دو، نام دو بیماری متفاوت است. اما در نزد رازی و دیگر پزشکان، سرسام و برسام به عنوان دو کلمه متشابه کامل کاربرد می‌یابند و به جای یکدیگر به کار می‌روند. رازی تنها تفاوتی که میان آنها می‌گذارد (حاوی، پانزدهم، 65) این است که می‌گوید «عوام» می‌گویند برسام و حال آنکه پزشکان می‌گویند سرسام. امّا رازی در جای دیگر می‌گوید (حاوی، یکم، 219) که اصطلاح برسام برای دو بیماری به کار می‌رود، یکی برای شوصه (که از آن نوعی از ذات الجنب را اراده می‌کند)، و دیگری ورم اغشیه نخاع (مننژیت) و این بیماری اخیر همان سرسام است. ابن سینا (قانون، یکم، 302 و بعد) که مانند رازی اصلاً ایرانی و پارسی زبان است، از اغتشاش اصطلاحات گله می‌کند و می‌گوید که مردمی‌ که اطلاعی از زبان ندارند کلمه‌ی برسام را نیز به معنای phrenitis به کار می‌برند و حال آنکه برسام واژه‌ی فارسی است و در آن «ببر» به معنای سینه و «سام» به معنای «ورم و بیماری» است؛ در حالی که واژه‌ای که معنای «رأس» می‌دهد «سر» است. ابومنصور جوالیقی (فتـ 1144 م/539 هـ ق) نیز در کتاب المعرب من الکلام الاعجمی‌(25) خود همین را می‌گوید. اما جوالیقی مانند لغت شناسانی چون ابن درید، ابونصرالباهلی و السُّکری واژه‌ی عربی اصیل موم را برابر برسام می‌داند، و ابن درید، گویی برای آنکه بر اغتشاش مطلب بیفزاید (26)، در جای دیگر می‌گوید، که واژه‌ی فارسی برسام یک کلمه‌ی عامیانه است و باید در زبان ادبی به جای آن کلمه‌ی جرسام یا جلسام را به کار برد. و بالاخره، پزشکان هر یک عقیده‌ی خاص خود را داشتند؛ علی بن عباس مجوسی (یکم، 327) می‌گوید که منشآ سرسام اختلال حارّ دماغی در خود مغز یا در آماس حاز در غشاء دماغی است، و برسام نیز در دماغ منشأ دارد، جز آنکه ناشی از ورم یا آماس طحال است که از طریق یک عصب با مغز ارتباط دارد. امّا سرسام نه تنها بر ورم اغشیه‌ی دماغی دلالت دارد بلکه برلیثرغُس (سُبات) نیز دلالت می‌کند. مجوسی میان این دو بیماری تفاوت می‌گذارد و فرنیتیس (ورم دماغ) را «مننژیت داغ» (السّرَسام الحارّ) و سبات را «مننژیت سرد» (السّرسام البارد) (27) می‌خواند. بنابراین برای دانشجویان و طلاب طب اسلامی‌ پیدا کردن راه خود از میان هزارلای اصطلاحات مختلف کار آسانی نبوده است.

اسلامی‌ کردن بعضی از روندهای طب یونانی

در اخذ پزشکی یونانی - هلنیمابی به وسیله‌ی پزشکان مسلمان مشکل دیگری نیز وجود داشت. طب یونانی که در قلمرو دین یونانی نشأت یافته بود، اینک می‌بایست با دین اسلام که خالی از هر نوع خدای اسطوره‌ای بود و تنها به خدای واحد اعتقاد داشت از در سازش درآید. اسکلپیوس در نزد یونانیان خدای درمان و شفابخشی بود. اسکلپیوسگاه‌ها هم اماکن درمان بودند و هم جای پرستش و عبادت. در آن حال که در طرح اجمالی تاریخ پزشکی، اسکلپیوس در میان یونانیان مقام خدایی داشت، در نزد مسلمانان فقط از آن جهت که بنیانگذار و پدر علم طب بود مردی محترم شناخته می‌شد. به عبارت دیگر، مسلمانان او را از دنیای اسطوره بیرون کشیدند و در عرصه تاریخ قرار دادند که در نتیجه، مشخصه‌های زمانمندی جالبی پیدا کرد. معنای این تاریخی کردن اسکلپیوس آن بود که وقتی سوگندنامه‌ی بقراط به عربی ترجمه گشت تنها وی از میان خدایان و الهگان یونانی که نامشان در آن سوگندنامه مذکور افتاده بود، مورد اغماض قرار گرفت و جان به در برد. سوگندنامه‌ی بقراط چنین شروع می‌شود: من به اپولوی پزشک، به اسکلپیوس و هوگیئیا و پاناکئیا و همه‌ی ایزدان و ایزدبانوان سوگند می‌خورم و همه‌ی آنها را به شهادت می‌گیرم که تا سر حد توانایی و دانشم و تشخیصم مفاد این سوگندنامه و پیمان را مراعات کنم.» در حالی که متن عربی این سوگندنامه ‌این طور آغاز می‌شود: «من به خدا، خدایی که زندگی و مرگ در دست اوست، و ارزانی دارنده‌ی تندرستی و آفریننده‌ی درمان و هر شفایی است، و اسکلپیوس و به همه‌ی اولیاء الله از زن و مرد سوگند می‌خورم و آنها را به شهادت می‌طلبم که ‌این سوگندنامه و عهد را رعایت کنم.» (28) (29) نام دیگر خدایان و نیمه خدایان به ‌این صورت به سادگی تغییر داده شد. بر حسب گفته‌ی جالینوس (30) آدم مالیخولیایی چنین می‌اندیشد که اطلس آسمان‌ها را بالای سر نگه داشته است، و چون در زیر سنگینی آنها سرانجام خسته شود آسمان‌ها فرو می‌افتند. در نوشته‌های اسحاق ابن عمران درباره‌ی مالیخولیا این الله است که برافرازنده و نگهدارنده آسمان‌ها است. امّا این مثال، یعنی گذاشتن الله به جای اطلس، احمقانه و حتی توهین به مقدسات است زیرا ضعف و ناتوانی خدا با قادر مطلق بودن او ناسازگار است.
مسائلی نیز در برخورد با احکام شرعی و فقهی اسلام پیش آمد. اوریباسیوس (31) برای درمان فتق بطنی کودکان توصیه کرده بود که بر آن خاکستر استخوان خوک بپاشند. امّا خوک در اسلام حیوانی نجس و دست زدن به گوشت و پوست آن حرام است. لذا ابن جزار در کتابش درباره‌ی طب اطفال (کتاب سیاسة الصبیان)(32)، در این مورد نوشته است که از خاکستر عصب اخیلوس (و تر عُرقوب) گوساله در درمان استفاده کنند. رفوس کتابی درباره‌ی خواص غذایی و درمانی شراب نوشته بود که در آن حتی توصیه کرده بود که مقدار اندکی شراب به کودکان خورانده شود. امّا شراب در اسلام حرام است، و لذا چنین کتابی نمی‌بایست ترجمه شود. با وجود این، کتاب به عربی ترجمه شد، که‌ این خود نشانه‌ای از روحیه‌ی آزادمنشانه و واقعگرایانه‌ی مسلط در آن روزگار است؛ از این کتاب نه تنها رازی پزشک بلکه رقیق الندیم قواریریِ ادیب (حدود 391 هـ. ق / 1000 میلادی) استفاده و نقل قول کرده‌اند. (33)

پی‌نوشت‌ها:

1. Ludwig Edelstein, Bull, Hist. Med., VIII (1940) 759 .
2.Cajus Fabricius, ‘Galens Exzerpte aus alteren Pharmakologen’ (Ars Medica, II, 2) Berlin 1972.
3. مجوسی، کتاب الملکی، کتاب اول، 16.
4. همانجا، 44، 27 و بعد .
5. همانجا، 150، 31 و بعد.
6. Med, hist, J., X (1975) 181-3 .
7. W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe (Islamic Surveys 9) Edinburgh 1972, 30
8. Ed. Maximilianus Wellmann, CMG, X, I, I, Leipzig and Berlin 1908.
9. Ullmann, Medizin, 334-41.
10. Materia medica, V, nr. 151-60.
11. Galen, De simpl. Med., IX, I (Vol. XII, 165-92 Kuhn).
12. ابن سینا، قانون، کتاب اوّل، 184 به بعد.
13. ابن سینا، قانون، کتاب سوّم، 106-112.
14. Berthold Laufer, Geophagy (Field Museum of Natural History Publication 280, Anthropological Series Vol. XVIII, No. 2) Chicago 1930, 150-5: 164-6.
15. Heinz Grotzfeld, Das Bad im arabisch-islamischen Mittelalter. Eine kulturgeschichtliche Studie, Wiesbaden 1970.
16. سکبینج معرّب کلمه‌ی فارسی سکبینه است و واژه‌ی یونانی سگپننون ماخوذ از آن است. ریشه‌ی گیاهی است از تیره‌ی چتریان که از کوه‌های ایران به بنادر هند و مشرق آسیا می‌برند. مایرهوف، شرح اسماء العقار، قسمت فرانسوی مشتمل بر ترجمه و شرح، 280 [به نقل از فرهنگ داروها و واژه‌های دشوار کتاب الابنیه دکتر منوچهر امیری، انتشارات بنیاد فرهنگ، 1353، صفحه 208] م.
17 . W K A S, I, 300a 18-20.
18. Gotthard Strohmaier, ‘Dura mater, Pia mater. Die Geschichte zweier anatomischer Termini’ Med, hist. J., V (1970) 201-16.
19. برای این موضوع بنگرید به:
Theodor Puschmann, Alexander von tralles, Bd. I, Vienna 1878, 148-56. 54- Browne, Medicine, 113.
20. براون، طب اسلامی، 113
21. Paulus Aegin. III, 6, I (Vol. I, 144 ff. Heiberg).
22. David Neil Mackenzi, A Concise Pahlavi Dictionary, London 1971, 74; 87.
23. بنگرید به حماسه‌ی ابوتمام، 819 شعر 3 (ویراسته‌ی فریتاگ)؛ جیران العود، شعر 12 بیت 20 (صفحه‌ی 38، 1)؛ روُبه، شعر چهارده، 173 (ویراسته‌ی اهلوارد).
24. جابرابن حیان، کتاب السموم. ویراسته‌ی آلفرد سیگل، ویسبادن، 1954 ورق 101 الف 6؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت 1957، جلد دوّم، 319، 6.
25. ابومنصور جوالیقی، کتاب المعرّب من الکلام العجمی. ویراسته احمد محمد شاکر، قاهره 1924، صفحه 45.
26. محمدابن الحسن ابن درید الازدی. کتاب الجمهر^ اللغ^، جلد سوّم، حیدرآباد، 1354، 386.
27. جالینوس، «درباره‌ی بخشهای پزشکی، درباره علل متصل...،» ویراسته مالکم لیونز، (C M G, Suppl. Or., II)، برلین 1969، 70، 10؛ رازی، حاوی، کتاب اول، 202؛ 219، کتاب پانزدهم، 67؛ ابن سینا، قانون، کتاب اول 302 به بعد.
28. ترجمه‌ی لودویگ ادلشتاین.
29. متن عربی سوگندنامه‌ی بقراط به صورتی که در منتخب صوان الحکمه‌ی ابوسلیمان سجستانی (صفحه‌ی 77) آمده است چنین است:
اِنّی اقسم بالله ربّ الحیوة و الموت و واهب الصحّة، و أقسم باسقلبیوس و بخالق الشّفاء و کلّ علاج، و أقسم بأولیاءالله من الرّجال و النّساء جمیعا، و أشهدهم جمیعاً علی انی أفی بهذه الیمین و هذاالشرط.
هوگئیا (Hygieia) در اسطوره شناسی یونانی الهه‌ی تندرستی است و پاناکئیا panaceiaخدای همه‌ی درمان‌ها است. در متن عربئی که در بالا آوردیم این هر دو درست ترجمه شده است ( خالق الشفاء و کل علاج) بنابراین، در سوگندنامه‌ی بقراط فقط نام الله در صدر سوگندنامه به عنوان آفریننده‌ی مرگ و زندگی و بخشنده تندرستی افزوده شده است.
30. De Locis affectis, III, (Vol. VIII, 190 Kuhn).
31. Orib., Coll. Med. Libr. Inc. 29, 9.
32. کتاب سیاس^ الصبیان، ویراسته‌ی محمد الحبیب الحیله، تونس 1968، 3.
33. Manfred Ullmann, in: Med. Hist. J., IX (1974) 30-7.