وحدت وجود و فردیّت

نویسنده: فرشته افتخاری
برگردان: فریبا مؤمنی

مفهوم وجود مطلق و وحدت وجود

ریشه‌های اندیشه‌ی وحدت وجود را که به انکار خویشتن، فدا کردن خویشتن و خداگونگی خویشتن می‌انجامد، شاید بتوان تا تفکر هندی دنبال کرد. در واقع، اندیشه هندی در مورد تفوق خویشتن همگانی بر خویشتن فردی احتمالاً بر دیدگاه صوفیان در مورد خویشتن و «دیگری به جز خویشتن» تأثیر گذاشته است.
مهم‌ترین چهره‌ای که مفهوم «اتحاد» را مطرح کرد، ابن‌عربی است. حتی اگر طبق دیدگاه سنتی غربی، همانطور که شیمل خاطر نشان می‌کند ابن‌عربی «نماینده‌ی پانته‌ایسم اسلامی» و «مسئول برباد رفتن زندگی مذهبی واقعی اسلامی» (1) باشد، تأثیر شگرف او بر تحول تصوف، به ویژه در ایران، مطلقاً انکارناپذیر است. نصر در بررسی‌اش پیرامون تصوف قرن سیزدهم تأثیر عمیق تعالیم ابن‌عربی بر تصوف پارسی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. (2) همانطور که او و دیگر محققانی چون شیمل (3) می‌گویند، رابطه‌ی ژرف میان ابن‌عربی و مهم‌ترین و تأثیرگذارترین صوفیان ایرانی یعنی مولوی، محمود شبستری و شاه نعمت‌الله ولی (وفات 1430) جای بحث ندارد. در این رابطه نصر خاطر نشان می‌کند که
برای درک گسترده‌ی تأثیر ابن‌عربی در ایران کافی است بدانید که طبق آنچه توسط عثمان یحیی کشف شده، از حدود 150 شرح و تعلیقات بر فصوص الحکم ابن‌عربی (4)، حدود 120 تای آن توسط پارسیان نگاشته شده است. (5)
همانطور که نصر می‌گوید، سنت تدریس و حاشیه‌نویسی بر آثار ابن‌عربی، تا عصر حاضر در ایران ادامه یافته است. (6) از آنجا که نظریه‌ی ابن‌عربی برای تحول مفهوم انسان در تصوف پارسی بسیار مهم بوده، در ادامه، مختصری از اندیشه‌های وی درباره‌ی مفهوم وجود مطلق و وحدت وجود را ارائه خواهیم داد. (7)

عرفان ابن‌عربی در مورد وحدت

مفهوم وجود مطلق، که به صورت سنتی در اسلام به واژه‌ی الله اشاره دارد، توسط صوفیان؛ حق (حقیقت یا حقیقت راستین) نامیده می‌شود، زیرا مطلق حقیقی، به طور کامل غیرقابل درک و فهم است. نامیدن قادر مطلق به نام حق، فقط مسئله‌ی ذائقه‌ای متفاوت در انتخاب نام‌های متفاوت برای خدا نیست. بلکه بیشتر بر دریافت خاص صوفی از وجود دلالت دارد، دریافتی که بر درک خاصی از جهان مادی و واقعیت آن مبتنی است. دنیا؛ این به اصطلاح «واقعیت» نزد صوفیان رؤیایی بیش نیست. به بیان دیگر، وجود در واقعیت ماورای طبیعی‌اش همانقدر غیرقابل دریافت است که اشیای پدیداری در واقعیت پدیداری‌شان برای انسان خفته قابل دریافت است. بدین‌ترتیب، این به اصطلاح «واقعیت» ارائه‌ی نمادین حقیقت راستین یا دقیق‌تر، صورت خاصی از حقیقت مطلق است. بدین‌سان، اگر این مطلب که «آنچه در این جهان زندگی نامیده می‌شود چیزی جز رؤیا نیست» صحت داشته باشد، پس تنها راه برای بیدار شدن و «زندگی کردن» در جهان راستین، مردن است. همچنان که مولوی می‌گوید:

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است*** مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
آزمودم مرگ من در زندگی است*** چون رهی زین زندگی پایندگی است

در اینجا، واضح است که «مرگ»، نه واقعه‌ای زیستی که روحانی است. این واقعه، همانطور که در بالا دیدیم، تجربه‌ای عرفانی از «انکار نفس خویشتن» یا فنا است. از این رو، نباید فنا را در معنایی کاملاً منفی همچون «نبود من یا عدم من» ادراک کرد. برعکس، فنا حالتی روحی روانی است که در آن «من»، «من بودن» واقعی خود را در سطح نهایی وجود می‌یابد، جایی که تمایزی میان «انسان» و بقیه‌ی جهان هستی، بین ایگو و دیگری، وجود ندارد. این حالتی از اتحاد تمامی وجود است، حالت بیدار شدن از خواب پدیداری (حدوثی) یا حالت روشنگری خویشتن از بقا «باقی ماندن در خدا پس از انکار نفس»، یا حالت زندگی جاودان. رسیدن به چنین حالتی ممکن نیست مگر از طریق اتحاد با وجود مطلق، و این معنایی ندارد جز اتحاد وجود مطلق با خودش.
طبق گفته‌های ابن‌عربی، گوهر هستی‌شناختی هر چیزی، وجود مطلق است. گوناگونی در جهان پدیدارها (جهان حادث)، نتیجه‌ای از صورت‌های متباینی است که وجود مطلق در فرایند تجلی خویشتن به خود گرفته است. از آنجا که چیزی جز وجود مطلق موجودیت ندارد، اتحاد با خود، در این رابطه چیزی بیش از تحقق او (هو)ی مطلق نیست. برای عارفان، اتحاد با وجود مطلق، دیدن همه‌ی وجود به گونه‌ای است که در آینه‌ی وجود مطلق نمایان می‌شود.
بدین‌سان، نفی فردیت برای صوفی، تصدیق کامل خویشتن همگانی است. طبق نظر صوفی، تجلی «خویشتن وجود مطلق» تنها می‌تواند از طریق صورت‌های متعین به واقعیت درآید. بنابراین، از تجلی خویشتن چیزی جز تجلی خویشتن وجود مطلق فهمیده نمی‌شود. همانطور که ابن‌عربی می‌گوید، خدا جهان را آفرید تا خویشتن را در آن بنگرد. از این‌رو، «دیگری» آینه‌ی خداست. بدین‌سان انسان به صورت صیقل دهنده‌ی همان آینه ادراک می‌شود. (8) اما اگر به یاد آوریم که برای صوفی «وجود» در اصل خود وجود مطلق در جنبه‌ی پویایش است، آنگاه عمل دیدن «خود» در «دیگری» معنایی ندارد جز دیدن خود در آینه‌ای که «خویشتن» اوست. شایان ذکر است که در اینجا ابن‌عربی گرایش صوفی به دیدن «یک» در «بسیار» و دیدن «بسیار» در «یک» یا فراتر از آن، دیدن بسیار در حکم یک و یک در حکم بسیار را مطرح می‌کند. در این رابطه عبدالرحمن جامی می‌گوید:
جوهر یکتا، در حکم وجود مطلق و تهی از تمامی پدیده‌ها دیده می‌شود، تمامی محدودیت‌ها، و تمامی کثرت‌ها همان وجود راستین (حق) است. از طرف دیگر، اگر از جنبه‌ی او (هو)ی متکاثر و مجتَمَع ببینی، زمانی که جامه‌ی هستی بر تن می‌کند، خود را زیر لوای آن‌ها به نمایش می گذارد. بنابراین، جهان هستی، بیان ظاهری و قابل رؤیت [وجود] راستین است و [وجود] راستین، واقعیت درونی جهان هستی. (9)
بدین ترتیب، شگفت‌آور نیست که برای صوفی وجود مطلق و جهان یکسان باشند. در واقع، طبق این نظریه، در حالی که در صورت‌های تعیّن یافته مخلوقات از یکسان بودن با وجود مطلق بسیار دوراند، در گوهر ذات‌شان وجود مطلق‌اند. دقیقاً از این اندیشه است که تفسیر «پانته‌ایستی» جلال‌الدین مولوی از نظریه‌ی وحدت وجود منشأ می‌گیرد. مولانا در دیوان شمس تبریزی، می‌گوید:

دوگانگی را کنار گذاشتم، دیدم که دو جهان یکی است*** یکی جستم یکی دانستم، یکی دیدم یکی خواندم
از جام عشق مستم، دو جهان از حد فهم به در شد *** کاری به جز میگساری و جشن و سرور ندارم (10)
کرده به دست اشارت کز من بگو چه خواهی *** مخمور می ‌چه خواهد جز نقل و جام و باده؟
نقلی ز دل معلق، جامی ز نور مطلق *** در خلوت هوالحق بزم ابد نهاده
چون آینه است عالم، نقش کمال عشق است *** ای مردمان که دیده است جز وی ز کل زیاده؟
هم تیغ و هم کِشنده، هم کُشته هم کُشنَده *** هم جمله عقل گشته هم عقل باده داده
آن شه صلاح دین است کو پایدار بادا *** دست عطاش دائم در گردنم قلاده

با باور به این که جوهره‌ی همه چیز، خدا (وجود مطلق) است، شخص می‌تواند او را در هر صورت از جهان هستی، از موجودات جماد تا نوع بشر بیابد. سپس فرد می‌تواند وحدتی را در تنوع و کثرت صورت‌ها تجربه کند. چنین دریافتی از اندیشه‌ی ارتباط خویشتن فردی با خویشتن همگانی، البته بر ارتباط «من» با «دیگری» تأثیر می‌گذارد: انسان خود را در حکم بخش جدا نشده‌ای از «دیگری» ادراک می‌کند.

نسبی بودن شر

طبقه‌بندی رفتارهای متفاوت به خیر و شر می‌تواند به صورت سازوکاری برای دریافت ارزشگذاری این رفتارها بر حسب سیستم ارزشی ما عمل کند. بنابراین، شیوه‌ای که خیر و شر ادراک می‌شوند و از هم متمایز می‌گردند، برای درک و فهم ارتباط «من» با دیگران و از این‌رو، برای سازمان‌دهی ارتباطات اجتماعی مهم است. از آنجا که این ارتباط، یعنی ارتباط خویشتن‌ فردی و خویشتن‌های دیگر، برای بررسی ما از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است، مشاهده‌ی شیوه‌ی برداشت صوفیان از مسئله‌ی خیر و شر هم جالب است. همانطور که لویسون در پژوهش خود در مورد «وحدت مذاهب» دریافته، نظریه‌ی فلسفی نسبی بودن شر، اندیشه‌ای است که شاعران صوفی مسلکی چون سنایی (وفات 1311)، مولوی و ابن‌عربی از آن حمایت کرده‌اند. (11) لویسون همچنین متذکر می‌شود که شبستری، صوفی مشهور ایرانی، (12) بر این عقیده است که فرازهای خاصی از قرآن گواهی می‌دهد که «مادامی که «شر» با توجه به منشأ الهی آن خوب باشد، پس هیچ شر مطلقی در خلقت وجود ندارد.» (13) خیر و شر که طبق نظر شبستری به قلمرو اخلاقیات تعلق دارند،
صرفاً در قلمرو خصائل خدایی، نه گوهر و ذات الهی معتبراند... چرا که آنچه برای یکی شر و مرگ است، برای دیگری خیر و زندگی است، از این جهت شر مطلق نمی‌تواند وجود داشته باشد. (14)
لاهیجی، یکی از مهم‌ترین شارحان اندیشه‌های شبستری، ادعا دارد از آنجا که برای صوفیان وجود یا هستی خیر مطلق است،
هر «شری» که به نظر در چیزی تجلی یافته از عدم برآمده است... بنابراین از منظر «هستی‌شناختی»، «شر» و «بد» چیزی جز سیر قهقهرایی روبه عدم نیست، در حالی که وجود باقی می‌ماند، هر جا که باشد، این غایت خوبی است. (15)
منشأ روان‌شناختی شر، غایت معدوم شر را نشان می‌دهد. در واقع، شر محصول متناهی بودن انسان است. (16) و صوفیان با خودداری از درک شر به عنوان چیزی که از گوهر و ذات الهی نشأت گرفته و با در نظرگرفتن آن به صورت محصول متناهی بودن انسان، وجود هرگونه تناقض میان ناکامل بودن‌های جهان و کمال خدا را رد می‌کنند.
بنابراین مشکل توجیه عدل الهی (آفرینش جهانی غیرعادلانه) در تصوف وجود ندارد. همانطور که این مشکل در فرهنگ غربی تا حدی به پیدایش مفهوم انسان به عنوان فردی که قصد تغییر جهان را ابتدا بر طبق خواست خدا و سپس خواست خویش هدف خود قرار داد یاری رساند. (17) همانطور که ابی. آندرهیل (18) تصریح می‌کند:
در عرفان غربی، والاترین صورت‌های اتحاد الهی، خویشتن فرد را به نوعی از فعالیت، و نه یک زندگی منفعلانه، سوق می‌دهد: و اکنون، بهترین مراجع، این را به عنوان تمایزی حقیقی بین عرفان مسیحی و غیرمسیحی شناخته‌اند. (19)
به هر روی، برای صوفیانی که باور دارند «شر باید وجود داشته باشد تنها بدان خاطر که هماهنگی در طبیعت برقرار بماند» (20) و تصریح دارند که «"شر" صرفاً به ما مربوط است اما در برابر خداوند همان "شر" خیر کلی و خیر مطلق است»، (21) به سختی می‌توان نیاز به تفسیری مسیحی از جهان را ادراک نمود. با رد ناکامل دیدن جهان و از این‌رو، رد هر نیازی برای تغییر آن، نقش انسان به عنوان بازیگر تا حد زیادی به زیر سؤال خواهد رفت. انسان با ادراک خویش به عنوان «ظرف»، خدا، هیچ مسئولیتی برای اقدام به عنوان یک بازیگر برای تغییر جهان احساس نمی‌کند. به عبارت دیگر، صوفی با دیدن خویشتن در حکم بخش وحدت یافته‌ای از کل هستی، شروط لازم برای پدیدار شدن ایده‌ی انسان به عنوان بازیگری خودمختار و مستقل و به دنبال آن، تکامل مفهوم فرد را از کف می‌دهد. در اینجا لازم به تذکر است که دریافت‌های متفاوت بسیاری در مورد مسئله‌ی تقدیر و اراده‌ی آزاد در میان اندیشمندان مسلمان وجود داشته است. اما مسئله‌ی توجیه‌پذیری خیرمطلق بودن خدا، آنطور که در مسیحیت پدید آمده و مسیحیان قبول دارند در میان مسلمانان آن چنان رایج و مهم نبوده است. ترنر خاطرنشان می‌کند که مسئله‌ی توجیه‌پذیری خیر مطلق بودن خدا، یعنی تناقض میان واقعیت انسان رنج کشیده و خوبی خدا، چیزی که ایده‌ی ساختن مجدد جهان را مطرح می‌سازد، یکی از تناقض‌های خداشناختی محوری در مسیحیت است. (22) اما چالش اصلی در اسلام در رویارویی «قدرت بالغه‌ی خداوند و اراده‌ی آزاد انسان» (23) متمرکز می‌شود. در این رابطه، گلیسنان (24) با بحث از نبود ابزارهای جامع برای "اعتراف به گناه" در اسلام، تأکید می‌کند که
به یقین، در نهایت در اسلام در مقایسه با اکثر کلیساهای مسیحی، هیچ خبری از احساس گناه، فروافتادن از رحمت خدا، از جرم و تقصیر معنوی و ... رنج کشیدن، نیست. (25)
این واقعیت که اسلام و مسیحیت نگرش‌های ناهمانند و نامشابهی در مورد مسئله‌ی رنج بردن انسان دارند، می‌تواند دلیلی برای این تفاوت میان مسیحیت و اسلام به شمار آید. (26) بحث در مورد این موضوع مستلزم تفحص مفصلی در مورد مردم‌شناسی شر و دیدگاه‌های خداشناختی مسیحیت و اسلام است. اما مقصود ما در اینجا تنها بررسی مسئله‌ی شر و توجیه‌پذیری خیر مطلق بودن خدا، از دیدگاه خداشناختی نیست بلکه بررسی این موضوع است که تا چه حد اندیشه‌های صوفیان و به ویژه آنگونه که ایرانیان از این اندیشه‌ها دریافته‌اند بر عدم شکل‌گیری مفهوم فردیت و نقش "فرد" به عنوان بازیگری کلیدی در تغییر دادن جهان موثر افتاده است.
در همین راستا در ادامه لازم می‌دانیم به اجمال به مسئله شیطان‌شناسی نیز آنگونه که آن‌ماری شیمل تأکید دارد - «از نزدیک با مسائل خیر و شر و از این رو با تقدیر و اراده‌ی آزاد ارتباط دارد»، (27) - بپردازیم.
شایان ذکر است که دلیل این که چرا خود را محدود به بررسی نگرش صوفیان با شیطان می‌کنیم آن است که این مثالی است روشن کننده که نه تنها نشان می‌دهد تا چه حد اندیشه‌ی نسبی بودن شر در میان صوفیان قدرتمند است، بلکه آشکار می‌سازد تا چه میزان دیدگاه صوفی از شر و خیر با دیدگاه مسیحیان متفاوت است. در این رابطه، طبق گفته‌ی تور آندره‌آ (28) «ناهمانندی قابل توجهی میان ایده‌های جهان ریاضت‌کشی مسیحی و دنیای زهد مسلمانان» (29) وجود دارد. علاوه بر این، بررسی این موضوع ممکن است به ما در درک نگرش تصوف به دیگر مذاهب و تأثیر آن بر دیدگاه ایرانیان نسبت به پیروان دیگر مذاهب کمک کند. این موضوع می‌تواند به نوبه‌ی خود، دریافت ایرانیان از ارتباط میان «من» و «دیگری» را نیز روشن سازد.
یکی از صوفیانی که عقاید مشهوری در باب شیطان دارد، حلاج است. او یکی از اولین کسانی بود که تلاش کرد تا ایده‌ی اعاد‌ه‌ی حیثیت از شیطان را تدوین کند. طبق نظر او، تنها دو یکتاپرست واقعی در جهان وجود دارند: محمد (صلی‌ الله‌ علیه و آله ‌و سلم) و ابلیس. به این ترتیب، حلاج باور دارد که شیطان از خود خدا هم یکتاپرست‌تر است. شیطان می‌بایست بین اراده‌ی الهی که مقرر می‌دارد جز او کس دیگری نباید پرستیده شود و فرمان الهی که سجده بر آدمی را مقرر می‌دارد یکی را انتخاب می‌کرد و او از فرمان خدا به نفع اراده‌اش سرپیچی کرد. شیطان با کلمات حلاج می‌گوید: «تمرّد و سرپیچی من به معنای اعلام تقدس توست.» (30)
این دیدگاه از شیطان تأثیر عظیمی بر برخی از مشهورترین شاعران و صوفیان ایرانی همچون احمد غزالی (وفات 1126) داشته که با شجاعت می‌گوید: «آنکه توحید (تصریح به یکتایی خدا) را از شیطان نیاموزد، بی‌ایمان است.» (31) یا سنایی (وفات 871) که در اشعارش شیطان را فرشته‌ای فریب‌خورده توصیف می‌کند که قلبش آشیانه‌ای برای سیمرغ (32) عشق است.
یکی دیگر از شاعران مهم ایرانی که شیطان را یکتاپرست واقعی می‌داند، فریدالدین عطار (وفات 1220) است. طبق گفته‌ی عطار، شیطان که خدا لعنتش کرد، این لعنت را در حکم آبرو و امتیازی پذیرفت زیرا باور داشت که «لعن شدن از جانب تو برای من هزاران بار گرامی‌تر از روی برگرداندن از تو به هر چیز دیگر است.» (33)
همانطور که می‌توان دریافت، در واقع در اندیشه‌ی صوفی، شیطان آفریده‌ی خداست و هرگز «شر مطلق به معنای واقعی کلمه» نبوده است؛ او همواره وسیله‌ای لازم در دستان خدا باقی می‌ماند. (34) در اندیشه صوفیان پارسی همچون حافظ، شیطان حاجب و نگهبان درگاه الهی است تا اغیار و نامحرمان را از درگاه الهی دور کند و به فریب و حیله و وسوسه‌ای آنان را که سزاوار ورود به درگاه پروردگار نیستند از آن درب براند:

به حاجب در خلوتسرای خاص بگو*** فلان ز گوشه‌نشینان خاک درگه ماست

این دیدگاه نشان می‌دهد در اسلام، و به ویژه در تصوف، دوگانگی (دوآلیسم) قاطعی میان خیر و شر یا میان خدا و شیطان وجود ندارد. شکی وجود ندارد که نه تنها این ایده که (خدایی جز خدای واحد نیست) بلکه این اندیشه که (هیچ چیزی جز خدا وجود ندارد) نقش قاطعی در این نگرش نسبت به شیطان داشته است.
از طرف دیگر، از دیدگاه هستی‌شناختی، حتی اگر شیطان را به عنوان نماد شر در نظر بگیریم، از آنجا که بر پایه دیدگاه نظریه‌ی نسبی بودن شر، شیطان باید متعلق به قلمرو عدم باشد و حال آنکه حائز وجود است؛ می‌توان گفت که اندیشه (شیطان، شر مطلق است) نتیجه‌ی فهم محدود و دریافت اشتباه ما از فعل خداوند است.
اما از دید ما همه آن است که مسئله‌ی شیطان‌شناسی یک بار دیگر در تصوف، تأثیر قدرتمند اندیشه‌ی وحدت وجود در شیوه‌ی تفکر صوفیان را نمایان می‌سازد. به این ترتیب در ادبیات پارسی، هیچ ردّی از داستان‌هایی که در مورد تسلط مطلق شر (شیطان) بر انسان یا نبرد میان خدا و شیطان باشد وجود ندارد. در کل، همانطور که آندره‌آ اشاره دارد، شر جایگاه مهمی در اندیشه‌ی صوفی ندارد. (35) داستان‌‌هایی در مورد ارواح شیطانی، شبح یا شیطان که در میان خوانندگان غربی از محبوبیت برخوردارند، برای ایرانیان جاذبه‌ای چندانی ندارند. چرا که چه شیطان «یکتاپرست‌تر از خداوند» به شمار آید و چه معصیت‌کار کبیر؛ او تنها، یک مخلوق خداست. گناه او نابخشودنی نیست، چون خدا هر مخلوقی، حتی شیطان را، می‌تواند بیامرزد.
اندیشه‌ی شیطان معصیت‌کار در اسلام، بسیار مشابه آن چیزی است که در یهودیت مشاهده می‌شود: در تفکر یهودی نیز، شیطان آن جایگاه قابل توجه در مسیحیت را ندارد.
در ادامه، به دیدگاه‌های ناهمانند مسیحیان و مسلمانان در مورد شیطان اشاره می‌کنیم.
تیلور با بررسی اندیشه‌ی شر در سنت مسیحی، این واقعیت را در نظر دارد که مسیحیت، ایده‌ی شیطان را از تفکر عبری به ارث برده است. به هر حال، طبق گفته‌ی تیلور، شیطان در اندیشه‌ی عبری به اندازه‌ای که در مسیحیت اولیه اهمیت داشت، مهم نبود. (36) در واقع، در اندیشه‌ی یهودیان متأخر، هر چند شیطان موجودی است که در رابطه‌ی انسان و خدا خلل ایجاد می‌کند، هیچ کنترلی بر انسان ندارد. باور بر این است که انسان این انتخاب را دارد تا آزادانه بر له یا علیه شر عمل کند. (37) با این حال، همانطور که تیلور توضیح می‌دهد،
در سیر تکاملی ایده‌ی شیطان در مسیحیت، موضوع به شکل دیگری رخ می‌نمایاند. مسیحیت، صاحب جهان‌بینی آخرالزمانی‌ای شد که اساساً دوگانه‌نگر (دوآلیست) بوده است. به این ترتیب، معنای شیطان هر چیزی را به ذهن متبادر می‌کرد که ضد خدا است. (38)
در سنت مسیحیت متأخر، جایگاه شر، جایگاه فرشته‌ای سرخ رنگ است که بین فرشتگان و انسان‌ها سرگردان مانده، مردان و زنان را به گناه اغوا می‌کند و باعث می‌شود به فتنه‌گرانی بدل شوند که قدرت مکاری خود را به خاطر شیطان بر علیه معصومان به کار می‌بندند. (39)
ضدیت بین شیطان و خدا، که بعدها به تضاد میان شیطان و مسیح تبدیل شد، مراحل مختلفی را از سرگذرانده اما هیچ‌گاه از سنت مسیحیت محو نشده است. همانطور که تیلور اصرار دارد، در بازنمودهای عامه‌ی مردم از مسیحیت، کشمکش میان شیطان و مسیح برای خودش داستان جداگانه‌ای دارد. نمایشنامه‌های اعجاز که گواهی بر استمرار آن در قرون وسطی است، با شعر بهشت گمشده میلتون، جاودانه شده است. (40) بدون شک سنت‌های مختلف مسیحی، به ویژه کاتولیسیسم و پروتستانتیسم، رویکردهای متفاوتی را به مسئله‌ی لزوم وجود شر و نظریه‌ی گناه اول، و برطبق آن، ایده‌ی شیطان، در پیش گرفتند. تفحص در این رویکردها از بحث ما خارج است، بنابراین، خود را به این نظر کلی محدود می‌کنیم که برخلاف تفسیرهای بسیار متباین از اندیشه‌ی تضاد بین شیطان و مسیح - این اندیشه در میان مسیحیان به قوت باقی مانده است.
این موضوع، در ارتباط با بحث قبلی‌مان در مورد دریافت صوفی از شیطان، شاید نشان دهد که تا چه اندازه تفکر غیردوآلیستی اسلامی و به ویژه تفکر عرفانی - غیردوآلیستی که جنبه‌ای از اندیشه‌ی یگانگی تمامی موجودات و تفوق خویشتن مطلق بر خویشتن فردی است - در تخالف با دیدگاه دوگانه‌نگر (دوآلیستی) اندیشه‌ی مسیحی قرار دارد. شکی نیست که دیدگاه‌های تعصب‌آمیز اسلامی در مورد شر و شیطان با دیدگاه‌های صوفیان با توجه به نسبی بودن شر و شیطان، نه تنها در ساختار اندیشه‌ی اسلامی بلکه در میان مسلمانان، به ویژه ایرانیان - البته نه بدون مشکلات - نیز توانست گسترش یابد، (41) نشان می‌دهد که دوگانگی مطلقی بین خدا و شیطان در اسلام وجود ندارد. بنابراین برخلاف مسیحیت، که در آن شیطان قدرت بسیار و گاه مطلقی بر انسان دارد، در اسلام شیطان هرگز چنین قدرتی نداشته است. این تفاوت زمانی بیشتر قابل درک است که از طرفی، وجود «شکاف» میان انسان و خدا، نظریه‌ی گناه اول و دوگانگی میان جسم و روح در سنت مسیحیت، و از طرف دیگر گرایش شدید به یکتاپرستی و اتحاد را در نبود نظریه‌ی گناه اول و دوگانگی غیرمطلق میان جسم و روح در اسلام، به ویژه در تصوف، در نظر بگیریم.
در جمع‌بندی این بحث، باید بگوییم از آنجا که افراد در تعاملات اجتماعی‌شان رفتارهای یکدیگر را مطابق با سیستم ارزشی شخصی خود از طریق طبقه‌بندی این رفتارها به خیر و شر ارزشیابی می‌کنند، شیوه‌ی ادراک اندیشه‌ی شر توسط افراد، می‌تواند تا حدودی ماهیت ارتباط «من» با دیگران را در میان آن افراد آشکار سازد. وقتی در شیوه‌ای از تفکر، اندیشه‌های خاص همچون اندیشه‌ی نسبی بودن شر و قدرت محدود شیطان، رایج باشد، به زحمت می‌توان رفتارهای دیگران را در حکم شر مطلق طبقه‌بندی کرد. این امر به نوبه‌ی خود می‌تواند مانع رشد احساس دونیمه شدن میان خیر و شر شود و احساس متحد بودن با یکتای برتر را تقویت می‌کند. چنین دریافتی از وحدت وجود در دیدگاه انسان از «خویشتن‌»‌اش به عنوان بخش جدانشده‌ای از «دیگرانی جز خویشتن» و نیز بر دیدگاه او پیرامون جهان هستی، تأثیر می‌گذارد.
حال پرسش اینجاست که بر پایه آنچه تاکنون گفته‌ایم از دل اندیشه یا ایده وحدت وجود، چگونه انسانی پا به عرصه خواهد گذاشت؟ یا به تعبیر دیگر کدام مفهوم از انسان از ایده‌ی وحدت وجود نشأت می‌گیرد؟

دریافت از انسان در بستر اندیشه‌ی وحدت وجود

تا به اینجا، در یک نگاه کلی می‌توان گفت در حالیکه در فلسفه‌ی غربی کل سیستم بر این اعتقاد است که وجود مستقل، ذات خود (ایگو) را به عنوان چیزی در تخالف با ذات بیرونی اشیا به شمار آورد، اندیشه‌ی صوفی برپایه باور «بسیار در حکم یک و یک در حکم بسیار» به ایده‌ی اضمحلال هرگونه دوگانگی (دوآلیسم) میان ذات خود (ایگو) و ذات بیرونی اشیا می‌انجامد.
دوآلیسم دکارتی واقعیت را به دو نوع موجودیت ذهن (ذات) (42) و ماده (43) تقسیم می‌کند. در چنین تقسیمی، تمامی سطوح غیرمادی به واقعیتی منفرد تقلیل می‌یابند و تمایز میان روح و نفس ناپدید می‌شود. (44) از طرف دیگر در اسلام، تمایزی روشن میان روح و نفس وجود دارد. (45) به رسمیت شناختن چنین تمایزی به این معناست که در اسلام، به ویژه تصوف، آن دوگانگی شدید میان جسم و روح که در شیوه‌ی تفکر غربی با آن مواجه‌ایم وجود ندارد. همانطور که نصر می‌گوید:
اسلام می‌آموزد که طغیان بر علیه خدا در سطح نفس و نه جسم صورت می‌گیرد. گوشت [و خون] تنها ابزاری برای تمایلاتی است که از نفس سرچشمه می‌گیرد. این نفس است که باید آموزش و نظم داده شود تا برای پیوندش با روح مهیا گردد. (46)
در نتیجه، مراحلی که خویشتن متعارف به خویشتن همگانی تبدیل می‌شود، در واقع فرایند تبدیل شدن به موجودی کاملاً آگاه است که از آگاهی محدود شده به عقلانیت اجتماعی فراتر رفته است. پس این فرایند، فرایند از میان برداشتن جسم به مثابه مانعی برای تجربه‌ی «یکی بودن» همچون در شیوه‌های تفکر غربی نیست (47) بلکه تاحدی فرایندی است که از طریق آن خویشتن فردی تلاش می‌کند تا به خویشتن «همگانی» برسد؛ یعنی مهیا شدن برای پیوند نفس با روح. بنابراین برای یک مسلمان، مانع نه وجود مادی - گوشت و خون - بلکه ناهشیاربودنی است که اجازه می‌دهد فشارهای بی‌دلیل و بی‌اختیاری در سطح نفس باعث طغیان در برابر خدا شود. با این حال، نمی‌توانیم در مورد دوگانگی میان روح و نفس سخن بگوییم زیرا روح قطب متضاد نفس نست، (48) بلکه «نفس و حتی جنبه‌های محسوس انسان را دربر می‌گیرد.» (49) با در نظر داشتن عدم تسلط ایده‌ی جدایی مطلق جسم از روح در اسلام، درک خواهیم کرد که چرا «در اسلام تأمل‌برانگیزترین زندگی، در چارچوب زندگی درون اجتماع به وقوع می‌پیوندد.» (50) همانطور که نصر خاطرنشان می‌کند برخلاف عرفان مسیحی، صوفی در حالی که از لحاظ درونی در دنیا مرده، هنوز به لحاظ بیرونی در زندگی اجتماعی مشارکت دارد. (51) در نهایت، وقتی صوفی جهان را آینه‌ای می‌داند که خدا خود را در آن دیده - به گونه‌ای که وجود مطلق همان جهان است - جای شگفتی ندارد که زندگی دنیوی مقدس به شمار آید و مشارکت انسان در امور دنیوی لزوماً به معنای ضدیت داشتن با تقدس فرد نباشد. این امر توضیح می‌دهد که چرا مفهوم انسان در شیوه‌های تفکر ایرانیان - جایی که تصوف بخشی منسجمی از آن شده - همواره در چارچوب تقدس توضیح داده شده است. این موضوع را پیش از این نیز مطرح کردیم. زمانی که اشاره کردیم فلسفه‌ی مسلمانان هرگز خود را از قلمرو خداشناسی‌ای که مقدس باقی مانده انسان را با خود به همراه دارد، آزاد نکرده است.
اضمحلال هرگونه دوگانگی میان ذات خود (ایگو) و ذات بیرونی اشیا، علاوه بر موارد دیگر، باعث ایده‌ی تفوق خویشتن همگانی بر خویشتن فردی می‌شود. نتیجه این امر چیزی نیست جز اضمحلال دوگانگی خویشتن «خود» فرد و خویشتن‌های دیگران. ایزوتسو (52) در کتاب خود به نام «تصوف و تائوئیسم» با تحلیل فلسفه‌ی ابن‌عربی نشان می‌دهد که درک صوفی از مفاهیم وجود مطلق و وحدت وجود، چگونه ایده‌ی خویشتن فردی را امتدادی از خویشتن همگانی می‌بیند:
این که «واقعیت یکی است اما به صورت‌های بسیاری ظاهر می‌شود» به معنای آن است که آنچه در واقعیت ذات منحصر به فردی است، خود را با تکثیر تعینات خویش تکثر می‌بخشد.
این تعینات خویشتن دو نوع‌اند: یکی «همگانی» است که از طریق آن واقعیت در حالت وحدت برای مثال، به «انسان» تبدیل می‌شود و دیگری «فردی» است که از طریق آن «انسان» ابراهیم می‌شود. بنابراین، در این مورد (ذات منحصر به فرد) از طریق تعین بخشیدن همگانی به خویشتن؛ «انسان» می‌شود؛ و سپس از طریق تعین خویشتن فردی؛ ابراهیم می‌شود و از طریق متعین ساختنی دیگر (تعین بخشیدن به خویشتن دیگری) اسماعیل می‌شود. (53)
این نقل قول به روشنی نشان می‌دهد چگونه ادراک صوفی از مفهوم انسان به مثابه فرد در ارتباط مستقیم با مفهوم یگانه‌ی مطلق و تجلی خویشتن اوست. در واقع خویشتن فردی، جز با طرح نمود خویشتن‌های محدود فهمیده نمی‌شود. «خویشتن» به صورتی علی‌حده فقط در طرح موهوم جهان خارجی سرپاست. «خویشتن» واقعی که در پس روح فردیِ رقابتگر مخفی شده، همان خویشتن مطلقی است که در هر روح فردی‌ای مشترک است و خویشتن مطلق، لایه‌ی زیرین همه خویشتن‌های فردی است. به دیگر سخن، فرد انسان، چیزی جز تجلی «خویشتن وجود مطلق» نیست. در این رابطه نیکلسون اشاره دارد که:
تاریخ گذشته‌ی تصوف نشان می‌دهد چگونه خداگونگی با اتحاد یکی دانسته شد... هیچ وجود واقعی جدای از خداوند وجود ندارد. انسان فَیَضان یا انعکاس یا حالتی از وجود مطلق است. آنچه انسان فردیت تصور می‌کند در واقع، عدم وجود است؛ او نمی‌تواند جدا یا متحد باشد چرا که اویی وجود ندارد». (54)
موضوعی که در اینجا مطرح می‌شود، دقیقاً آن چیزی است که تلاش کرده‌ایم در این بخش نشان دهیم یعنی وجود ایده‌ی برتری خویشتن همگانی بر خویشتن فردی و به دنبال آن، عدم وجود فردیت در تصوف پارسی. وقتی هر تمایزی بین خالق و مخلوق محو می‌شود، زمانی که انسان چیزی جز «حالتی از وجود مطلق» به شمار نیاید، هرگونه نظری در مورد فردیت بی‌معناست.
دیدگاه ارتباط میان خویشتن فردی و خویشتن همگانی، دیدگاه‌های بسیار مشابهی از «خویشتن» را که تصوف و دیگر سیستم‌های فکری شرق آسیا در خود جای داده، توضیح می‌دهد. دریافت صوفی از خویشتن، مبتنی بر مفهوم یکی بودن تمامی موجودات در جهان هستی، تقریباً در تمامی شیوه‌های اندیشیدن در میان مردمان مشرق زمین مشترک است. با بررسی تطبیقی این دیدگاه‌ها، این ادعا بیشتر آشکار می‌شود. نقطه‌ی شروع برای چنین مقایسه‌ای میان تصوف و فلسفه‌های آسیای شرقی این واقعیت است که این جهان‌بینی‌ها بر یک سیستم کلی از تفکر هستی‌شناختی به مرکزیت مفاهیم وجود مطلق و وحدت وجود مبتنی‌اند. توشی‌هیکو ایزوتسو در کتاب تصوف و تائوتیسم، که قبلاً هم از آن یاد کردیم، تلاش می‌کند مقایسه‌ای ساختاری بین جهان‌بینی تصوف آنطور که ابن‌عربی ارائه داده و جهان‌بینی تائوئیسم آنطور که لائوتسو (55) و چوآنگ -تسو (56) ارائه داده‌اند، انجام دهد. آن گونه که وی اشاره می‌کند، هم در تائوئیسم و هم در تصوف، مفهوم وحدت وجود تسلط دارد. طبق این مفهوم که تصوف آن را وحدت‌الوجود (یکی بودن وجود یا اتحاد وجود) می‌نامد و در تائوئیسم یا تی‌ان نی (57)- هم‌سطح کردن کائنات - یا تی‌ان چان (58) - یکسان و برابر کردن کائنات - بیان می‌شود، اشیای متفاوت با یکدیگر یکی می‌شوند و به حالتی از «اتحاد» می‌رسند که هیچ تفاوتی بین‌شان وجود ندارد. در حالت «اتحاد»، اشیا تمایز هستی‌شناختی‌شان را از دست می‌دهند. از این‌رو، «اتحاد» مزبور را می‌توان «وحدتی» از «کثرت» به شمار آورد. ایزوتسو می‌گوید در هر دو سیستم فکری،
کل جهان موجود به صورتی نوعی تنش هستی‌شناختی میان وحدت و کثرت به نمایش در می‌آید. (59)
در باید یاد‌آور شویم که مفهوم وجود، در ادراک تصوف و تائوئیسم، با فلسفه‌ی ارسطویی که تأثیر زیادی بر مسیحیت داشته، بسیار متفاوت است. در واقع، در سیستم فکری تصوف و تائوئیسم «تنش هستی‌شناختی میان وحدت و کثرت» به دوگانگی میان «یک» و «بسیار» که پایه‌ی ضروری فلسفه‌ی غرب است، قابل تقلیل نیست، زیرا به محض آنکه خویشتن فردی به مثابه «بسیار» در جایگاه «شیء» ارسطویی وارد شود، خویشتن همگانی از وجود داشتن به مثابه «یک»، باز می‌ماند.
به نظر ما ردپای دیدگاه‌های متباین شرقیان و غربیان در مورد فرد انسان را احتمالاً می‌توان از تفاوت میان دیدگاه‌های غیردوآلیستی تاتوئیسم و تصوف و برخی دیگر از سیستم‌های فکری شرقی مبتنی بر اندیشه‌ی وحدت وجود و دیدگاه دوآلیستی تفکر غربی مبتنی بر تمایز هستی‌شناختی میان ذهن و عین، عالم و معلوم، خدا و انسان، دنبال کرد. آنطور که وبر تأکید دارد، (60) این که انسان نیز غربیان به عنوان ابزار و ادراک نمی‌شود - که این در مورد مسیحیت صادق است - اما همچون ظرفی در رابطه با خدا به شمار می‌آید، را می‌توان تأییدی بر این مدعا دانست. همانطور که وبر دریافته، برای معتقد مسیحی که درکش از خدا بر مبنای فاصله است، و نه در نهایت یکی شدن با خدا (unio mystica)، رستگاری همواره
ویژگی نوعی منزه بودن اخلاقی در مقابل خدا را داشته که در نهایت می‌تواند تتها با نوعی از سلوک فعال در جهان به سرانجام رسد و ادامه یابد. (61)
با این حال، این فعالیت نمی‌تواند مشروعیت یابد مگر آنکه به نام افزودن بر پادشاهی و شکوه خداوند و تحقق اراده‌اش صورت گیرد. انسان باید خود را در حکم ابزاری الهی بداند تا به فعالیتش در این جهان معنایی عقلانی بدهد. از طرف دیگر، از آنجا که مسیحی وجود را در مقایسه با کمال خدا، چیزی ناکامل به شمار می‌آورد، همواره در پی آن است جهان را از نو بسازد تا این تناقض را برطرف کند. به این ترتیب، برای شخص ریاضت‌کش
درک الوهیت خداوند از طریق هیجان‌ها، احساس و خرد، اهمیت محوری دارد، می‌توان گفت تنها در حس انسان ریاضت‌کش، قدرت الهی نوعی «موتور» است. این «حس» کردن زمانی پدید می‌آید که او از طریق عمل اخلاقی عقلانی شده‌ای کاملاً پای‌بند خدا شده، و از این واقعیت آگاه گردد که در ابزاری برای خدایش خویش بودن موفق شده است. (62)
در عوض عارفی که برایش کل جهان نه «اثری مخلوق»، (63) بلکه رؤیاست، هیچ دلیلی وجود ندارد تا جهان را کامل سازد. اگر وجود ماهیتاً وجود مطلقی در وجه پویای خویش است، تناقضی میان ناکامل بودن جهان و کامل بودن خدا وجود ندارد. بدین‌سان، افزون بر پادشاهی و شکوه خدا بی‌معناست. به این دلیل است که وبر یادآور می‌شود، عارف اندیشمند نه مایل است و نه می‌تواند «ابزار» خداوند باشد. تنها مطلوب او «ظرف» خدا شدن است. در این مورد، برای او کشمکش اخلاقی زاهد ریاضت‌کش، بیرونی کردن پایان‌ناپذیر و بی‌وقفه‌ی الوهیت در جهت پاره‌ای وظایف بی‌‌اهمیت است. (64)
اندیشه‌ی وحدت وجود یکی از ضروری‌ترین موانع پیدایی ایده‌ی انسان به مثابه ابزار بوده است. در واقع، همانطور که بررسی پیشین در مورد تصوف نشان می‌دهد، نظریه‌ی وحدت وجود جایی برای پدیدار شدن ایده‌ی وجود شکافی میان انسان و خدا باقی نمی‌گذارد. این ایده در واقع عاملی مهم برای پیدایی ایده‌ی انسان به مثابه ابزاری در ارتباط با الوهیت به شمار می‌آید. (65) ما قبلاً در مورد اثر پنهان این اندیشه برای گذار از فردی بیرون از دنیای مادی به فردی در دنیای مادی، و همچنین برای پیدایی مفهوم فرد بحث کرده‌ایم. در مقابل قلمداد کردن انسان نه به عنوان ابزاری الهی بلکه ظرف خدا، آنطور که تصوف پارسی تصور می‌کند می‌تواند مانعی برای پدیداری فرد متعلق به این دنیای مادی تلقی شود.
به هر صورت، مفهوم نفی وجود فردیت، حاکی از نفی آگاهی از خویشتن در زندگی روزمره نیست. پیش از این گفته‌ایم که در سنت صوفی انسان می‌تواند به لحاظ بیرونی در زندگی اجتماعی مشارکت کند در حالی که نسبت به دنیای درون مرده باشد. آنچه قداست او در این دنیا را ضمانت می‌کند «آگاهی او از خویشتن» خود است. نصر با ذکر آگاهی از خویشتن از نقطه نظر حکمت نظری سنتی، تأکید دارد که
انسان از خویشتن خود یا ایگو آگاه است، اما شخصی از کنترل خویشتن نیز دم می‌زند. و از این‌رو حتی در زندگی روزمره، این امر حاکی از حضور خویشتن دیگری است که خویشتن پست‌تر را کنترل می‌کند. (66)
از دیدگاهی جامعه‌شناختی، پیامد بلافصل چنین دیدگاهی چیزی جز رد اصل خویشتن فردی به عنوان والاترین اصلی که ارتباط میان افراد را تنظیم می‌کند، نیست. به هر روی، این دیدگاه لزوماً تأثیر زندگی درونی انسان بر ارتباط اجتماعی او را زیر سؤال نمی‌برد. شاید اگر این دیدگاه در پرتو نظریه‌ی «وحدت وجود» تفسیر شود، به پدیداری اندیشه‌ی نیکخواهی منجر شود. صوفی تعلیم می‌دهد که انسان نباید از کسی متنفر باشد، بلکه باید تمامی مخلوقات خدا را دوست بدارد. از دیدگاهی اخلاقی، نتیجه، تأکید زیاد بر فضیلت احسان و دست کشیدن از تنفر از دیگران است. بدین ترتیب، عرضه‌ی خدمتی به دیگران، وظیفه‌ی مهمی به شمار می‌آید. این خصلت خیراندیشی می‌تواند با اندیشه‌ی دوستی با «دیگری» مربوط (67) باشد. دوست داشتن همسایه، دوستان و دیگر «خویشتن‌ها» در واقع، می‌تواند به مثابه تجلی‌های آگاهی از خویشتن غایی باشد. از این‌روست که نشانه‌های اندیشه خیرخواهی و دوستی با «منِ دیگری»، در فرهنگ ایرانی فراوانی به چشم می‌خورد. وانگهی، در تفکری که فهم خویشتن غایی و ایده‌ی نائل شدن به آن ایده‌ای حیاتی است، احتمال زیادی می‌رود که آگاه بودن از خویشتن به زیرپا گذاشتن «خویشتن فرد» و تجلی مفهوم «ایثار» و «فداکاری» بینجامد که خو منبع شفقت برای کل جامعه است.
همچنین، این دیدگاه که اصل «خویشتن فردی» را به عنوان اصلی برتر که ارتباط میان افراد را مدیریت می‌کند، مورد تردید قرار می‌دهد، و نیز به حضور «خویشتن همگانی» - که خویشتن پست‌تر را کنترل می‌کند - بها می‌دهد، می‌تواند به صورت‌های دیگری از ارتباطات اجتماعی و سیاسی نیز پروبال دهد. بر این پایه ممکن است سیستمی از ارتباطات اجتماعی پدیدار شود که در آن هر شخص تحت اقتدار نیروی نامعلومی قرار گیرد. این نیرو در شکل‌های مختلفی ممکن است مجال ظهور و بروز بیابد از جمله استعاره‌ی «مردم» در فرهنگ ایرانی که دلالت بر شدت حضور اندیشه‌ی «خویشتن همگانی» دارد، «خویشتن پست‌تر» را در زندگی روزمره‌ی مردم ایران کنترل می‌کند. «مردم» به عنوان نیرویی بازدارنده، در واقع تجلی غلبه‌ی خویشتن همگانی، به شکل نیروی اجتماعی، بر خویشتن فردی است.
صورت دیگر تجسم بخشیدن به خویشتن دیگری که خویشتن پست‌تر را کنترل می‌کند، ارتباط میان حاکم و حکومت شونده است. طبیعت این رابطه در زمینه‌هایی چون سیاست و سیستم‌های قانونی و حقوقی بشر آشکار است. که شاهان بر پایه همین اندیشه همواره خود را نمایندگان مقام خدایی و صاحبان فره ایزدی به شمار آورده‌اند. تداوم این ایده را در نظریه سیاسی شیعه که در آن امام، به عنوان جانشین خدا بر روی زمین، مقدس، معصوم و صاحب نیروها و دانشی فوق طبیعی به شمار می‌آید می‌توان مشاهده نمود. در این رابطه، هم شاه و هم امام یا ترکیبی از این‌ها شاید به عنوان «قدرتی فراتر» ادراک شوند که حضورشان، نمادی از حضور «خویشتن دیگری» است، آنکه خویشتن پست‌تر را کنترل می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1.شیمل، ای. 1975 (1986). ص 263.
2.نصر، س. ح. 1972. ص 103 - 97.
3.شیمل، ای. 1975 (1986). ص 279 - 286.
4.فصوص‌الحکم کتاب مشهور ابن‌عربی است (اشاره‌ها از ماست).
5.نصر، س.ح. 1972. ص 101.
6.همان، ص 102.
7. از آنجا که توشی‌هیکو ایزوتسو یکی از معدود افرادی است که در بررسی اندیشه‌های ابن‌عربی، بر دریافت او از ارتباط میان خویشتن فردی و خویشتن همگانی تأکید می‌کند - چیزی که برای بحث ما ضروری است - و از آنجا که برای انجام این کار جان کلام ادراک صوفی از [قادر] مطلق و وحدت وجود را به گونه‌ای تشریح می‌کند که برای کسانی که با متون خداشناسانه آشنایی ندارند نیز قابل درک است، در تحلیل این دو محور، مبنای بررسی خود را به میزان زیادی بر کتاب وی، تصوف و تائوئیسم، قرار داده‌ایم.
8.ایزوتسو، تی. 1983. ص 221.
9.نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 81.
10. همان، ص 96.
11. لویسون، ال. 1992 (c). «وحدت متعالی چندخدایی و توحید در تصوف شبستری» در لویسون، ال. 1992 (a). ص 391. برای بحث بیشتر در این موضوع، باوسفیلد، جی. (Bousfield, J.) «خیر، شر، و قدرت معنوی: تأملی بر تعالیم صوفی» را در پارکین، دی. (Parkin, D.) 1985، مردم‌شناسی شر، ببینید.
12.برای بحث بیشتر در مورد شبستری، کوربن، اچ. «شعر محمود شبستری و حاشیه‌نویسان او» را در سه‌گانه‌ی اسماعیلیه، 1961 ببینید.
13.لویسون، ال. 1992 (c). ص 391.
14.همان. 392.
15. همان.
16. همان، ص 393. در ابیات بعدی مغربی، شاعر ایرانی، می‌توانیم ردپای اندیشه‌های صوفیانه را در مورد نسبی بودن شر بیابیم.
17. theodicy
18. E. Undehill
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است*** تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است
چشم حق بین به جز از حق نتواند دیدن*** باطل اندر نظر مردم باطل بین است
مرد کوته‌نظر ار بهر بهشت است به کار*** از قصور است که او ناظر حورالعین است
نیست در جنت ارباب حقیقت جز حق *** جنت اهل حقیقت به حقیقت این است
نظرت هیچ بر آن نقش و نگار چین نیست*** زانه چشم تو بر آن نقش و نگار چین است
گل توحید نروید ز زمینی که در او*** خاک شرک و حسد و کبر و ریا و کین است
(مغربی، محمد شیرین. «دیوان محمد شیرین مغربی»، نقل شده در لویسون، ال. 1992 (c) . ص 394).
19.آندرهیل اِوِالین، 1912. ص 208.
20.لویسون، ال. 1992 (c). ص 392.
21.همان، ص 394.
22. ترنر، بی. اس. 1992. ص 67.
23.همان.
24. Glisenan
25.گلیسنان، «مقدس‌ها و صوفیان در مصر جدید»، نقل شده در ترنر، بی. 1992. ص 70.
26. ترنر، بی. 1992. ص 66.
27. همان، ص 196.
28. Tor Andreae
29. آندره‌آ، تی. 1947 (1987). ص 91.
30.شیمل، آ. 1975 (1976). ص 194.
31.همان، ص 195.
32.همان، ص 194. سیمرغ پرنده‌ای افسانه‌ای در اسطوره‌های ایرانی است. معنای لغوی آن به پارسی سی‌مرغ است. عطار عارف مشهور، از استعاره‌ی سیمرغ در کتاب مشهورش منطق‌الطیر استفاده کرده است تا اندیشه‌ی وحدت وجود را بیان کند.
33. همان، ص 194.
34. همان، ص 195.
35. آندره‌آ، تی. 1947 (1987). ص 93.
36. تیلور، دی. «اندیشه‌های خداشناسانه در مورد شر» نقل شده در پارکین، دی. 1985. ص 34.
37. همان، ص 35.
38. همان.
39. همان. ص 38.
40. همان، ص 36 - 33.
41.باوسفیلد، جی. 1985. ص 95 را ببینید.
42.res cogitans
43. res extensa
44. نصر، س. ح. «تصوف و نیازهای معنوی انسان معاصر» در نیدلمن، جی و لویس، دی. (Needleman, J and Lewis, D.). 1975. سنت تقدس و نیازهای حال حاضر. ص 89.
45. همان.
46.همان، ص 81.
47.برای بحث بیشتر درباره‌ی این موضوع، آونز، ار. (Avens, R.) «اندیشه‌ی ظریف تجسم و دربرگرفتن هانری کوربن» در Hamdard Islamicus، ج. VI. شماره 4. زمستان 1983 را ببینید.
48.برای بحث بیشتر در این موضوع، چیتیک، دبلیو. سی. 1989. مسیر صوفی در معرفت: متافیزیک ابن‌عربی در تخیل، را ببینید.
49.نصر، س. ح. 1975. ص 83.
50. همان، ص 89.
51.همان.
52.Izutsu
53. ایسوتزو، تی. 1983. ص 83.
54.نیکلسون، آر. آ. 1914 (1989). ص 154.
55. Lao-tsu
56.Chuang-tzu
57.t’ien ni
58. t’ien chan
59. ایسوتزو، تی. 1983. ص 473.
60. وبر، ام. 1948 (1970)a، ص 325.
61.وبر، ام. 1968 (1978). ج. 1. ص 552.
62. همان، ص 546 .
63.همان، ص 553.
64. همان، ص 546.
65.روت، جی. و شلاختر، دبلیو. 1979 (1984). ص 40 - 39؛ وبر، ام. 1948 (1970)a. ص 325 - 324؛ و ویر، ام. 1968 (1978). ج. 1. ص 522 را ببینید.
66. نصر، س. ح. «آگاهی از خویشتن و فردیت نهایی» در بررسی‌های مذهبی، ج. 13. شماره 1. مارس 1977. ص 319.
67. the alter-ego idea of friendship