اعيان ثابته يا ثابتات ازلي
نويسنده:اصغر نوروزي(پژوهشگر گروه عرفان مرکز دائره المعارف علوم عقلي اسلامي
بررسي تطبيقي: اعيان ثابته در عرفان اسلامي و ثابتات ازلي در كلام معتزله
چكيده
كليد واژه ها: اعيان ثابته، ثابتات ازلي، حال (احوال).
آموزه ي «اعيان ثابته» و «ثابتات ازلي» به دو حوزه ي متفاوت كلام و عرفان تعلق دارد و به قرن سوم و هفتم هجري مربوط است. ارتباط ميان اين دو آموزه، از همان آغاز مورد توجه محققان و عرفان پژوهان قرار داشت. (1) در بررسي تطبيقي اين دو آموزه؛ نخست به اجمال به معرفي اين دو آموزه مي پردازيم.
1. ثابتات ازلي
برابر اين آموزه، معتزله معتقدند معدومات ممكن، پيش از وجود يافتن داراي ذوات و اعيان و حقايقي هستند كه ثبوت و تقرر دارند و اين ذوات، ازلي و ابدي اند و غيرمجعول اند و تأثير حق تعالي در آن ها جعل اين ذوات نيست، بلكه وجود بخشيدن به آن هاست. (3)
معتزله با نوعي خرق اجماع و با تغيير در قلمرو مفهوم، واژگاني همچون وجود، عدم، ثبوت، شيئيت و نفي، مبنايي متفاوت بنا كردند. اينان با ردّ تساوق و تساوي مفهوم وجود، ثبوت و شيئيت، مفهوم ثبوت را اعم از وجود و معدوم را اعم از منفي گرفتند و بر آن شدند كه ثبوت شامل وجود واجب و وجود ممكن و ممكن معدوم است و معدوم ممكن در همان حال عدم، شيئيت و ثبوت دارد. در مقابل، معناي عدم را نيز شامل معدوم ممتنع و معدوم ممكن گرفتند. بر اين اساس، وجود و عدم نقيض يكديگر نبودند، بلكه ثبوت و نفي در مقابل و نقيض هم مي شود. (4)
بنابراين، معدومات ثابت ذواتي هستند كه واسطه ي ميان وجود و عدم اند. كه همان ماهيات معدوم ممكن (و نه ممتنع) هستند كه ثبوت و تقرر در موطني خارجي (و نه ذهن و عقل) دارند و با اين وصف، از معدومات ممتنع كه هيچ نوع ثبوتي ندارند متمايزند. از آنجا كه اين ثابتات متعلق علم حق تعالي هستند و علم حق تعالي از ازل به آن ها تعلق مي گيرد، به آن ها معدومات ازلي مي گويند.
مفهوم ثابتات ازلي نيز، مانند بعضي ديگر از تعبيرهاي معتزله، مورد توجه متكلمان، فيلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفت و درباره ي آن بررسي ها و ارزيابي هايي صورت گرفت. متكلمان، به ويژه اشاعره، مفهوم پردازي معتزله را نپذيرفتند، بلكه وجود را با ثبوت و عدم را با نفي به يك معنا گرفتند و وجود و ثبوت را مساوق شيئيت دانستند و نيز واسطه ي ميان وجود و عدم را نپذيرفتند. اشاعره بر آن بودند كه ممكن در حال عدم، يعني پيش از ايجاد، عيني ندارد و در صورتي داراي عين مي شود كه خداوند آن را ايجاد كند. (5)
گفتني است گروهي از عارفان و حكيمان تعبيرهاي اين مفهوم را بررسي كرده اند و تبيين هاي قوي تري براي حل مسئله ارائه كردند كه ضعف مفاهيم و تعبيرهاي معتزلي را آشكار ساخت، به گونه اي كه مي توانست جاي آن ها را بگيرد.
در واقع، «ثابتات ازلي» يا «معدومات معلوم»، در عرفان نظري مفهومي متناظر دارد كه در مقايسه با اين مفهوم از انسجام نظري و قابليت دفاع بيشتري برخوردار است. اين مفهوم، «عين ثابت» يا اعيان ثابته در عرفان نظري است. اعيان ثابته ـ كه مفهومي متأخر از ثابتات ازلي است ـ با ثابتات ازلي رابطه اي عميق دارد. ابن عربي (متوفي 638 ق) اساساً در طرح مفهوم اعيان ثابته به نظر معتزله درباره ي ثبوت توجه داشته است و به احتمال نزديك به يقين، از اين مفهوم پردازي تأثير پذيرفته است.
در اينجا به مناسبت موضوع، به طور اجمال نظريه ي حال (احوال) در كلام معتزله و رابطه ي آن با آموزه ي ثابتات ازلي را بررسي مي كنيم و با تبيين تمايز يا عدم تمايز اين دو، به بحث اصلي مقاله باز خواهيم گشت.
نظريه ي حال (احوال) و رابطه ي آن با آموزه ي ثابتات ازلي
«حال» نه موجود است (زيرا وجود مستقل خارجي ندارد) و نه معدوم (زيرا چنين نيست كه هيچ اثري از خود نداشته باشد. (7)
البته اين متصف نبودن به صفات زائد بر ذات، تنها در مورد خداوند نبود. معتزله با انكار اتصاف همه ي موجودات به صفات گفتند: اثبات صفاتي همچون وجود، علم، قدرت، قدم، حدوث و مانند آن به موجودات، به تسلسل باطل مي انجامد، براي مثال، اگر براي موجودي معتقد به صفت علم شويم، براي آن علم هم بايد علمي باشد و اين به تسلسل باطل مي انجامد. پس حق آن است كه بگوييم موجودات داراي احوالي (و نه صفات) هستند كه نه موجودند و نه معدوم.
از اين رو، فخر رازي در محصل الافكار حال را صفت موجود مي داند و اين گونه تعريف مي كند: «انهم [ابي هاشم و اتباعه من المعتزله] اثبتوا واسطه [بين الموجود و المعدوم] سموها بالحال و حدّوها بانها صفه لموجود لا يوصف بالوجود و لا بالعدم». (8)
در بررسي تمايز يا عدم تمايز «حال» و «ثابتات ازليه» و تحليل رابطه ي دو آموزه، بايد گفت معتزله در بحث صفات، نظريه ي احوال را مطرح كردند و گفتند: حق تعالي (و ديگر موجودات) احوالي دارند كه اين احوال نه موجودند و نه معدوم و با اين بيان، وجود صفات را براي موجودات انكار كردند. سپس در بحث علم حق تعالي و در تبيين چگونگي علم حق به موجوات پيش از ايجاد، آموزه ي ثابتات ازلي را مطرح كرند. در اينجا نيز معتزله به ذواتي قائل شدند كه نه موجود بودند و نه معدوم، بلكه واسطه اي ميان وجود و عدم بودند كه به آن شيء ثابت مي گفتند. از اين رو، در يك جمع بندي بايد گفت با وجود قرابت و شباهت اين دو آموزه (احوال و ثابتات اولي)، تفاوت هايي نيز ميان آن دو هست كه به اجمال ذكر مي كنيم:
انگيزه ي طرح مسئله ي حال، تبيين كيفيت اتصاف ذات حق به صفات و توجيه مسئله ي نيابت ذات از صفات است، اما انگيزه ي طرح آموزه ي ثابت ازلي (معدوم ثابت)، تبيين علم ازلي حق به موجودات باشد.
حال همان صفات (به تعبير تسامحي) براي شيئي موجود است كه به تبع او موجود مي شود و داراي آثار مي گردد و هيچ گاه وجود استقلالي ندارد و به تعبيري نوعي عرض است، ولي ثابتات ازلي ذوات و اشيايي هستند كه واسطه ي ميان وجود و عدم اند كه همان معدومات ممكن باشند.
خواجه نصير در تلخيص المحصل به خوبي به اين تمايز اشاره دارد. وي پس از بيان ديدگاه حكما درباره ي معدوم مي گويد: معدوم يا ممتنع الثبوت است كه اين قسم نفي محض است و همگان بر اين مطلب اذعان دارند و يا ممكن الثبوت است كه اين نيز نزد ما نفي محض است، اما معتزله آن را نفي محض نمي دانند، بلكه براي آن ثبوت قائل اند و آن را واسطه ي ميان وجود و عدم مي دانند. سپس مي افزايد: معتزله بين موجود و ثابت و ميان معدوم و منفي تمايز گذارده اند و معتقدند هر موجودي ثابت است، اما هر ثابتي موجود نيست، بلکه برخي از امور ثابت موجود نيستند و واسطه ي ميان وجود و عدم هستند. به اين ذواتي که موجود نيستند، اما ثبوت دارند، شيء ثابت و به صفاتي که با اين ذوات تعقل مي شود، حال گفته اند. (9)
2. اعيان ثابته
اسماي الهي، صوري در علم حق تعالي دارند و اين صور علمي از آن جهت که عين ذات متجلي به تعين خاص (يعني تعينات اسمايي حق) در مرتبه ي واحديت هستند، اعيان ثابته ناميده مي شوند:
ان للأسماء الإلهيه صوراً معقوله في علمه تعالي لأنه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و تلک الصور العلميه من حيث أنها عين الذات المتجليه بتعين خاص و نسبه معينه هي المسماه بالأعيان الثابته، ... فالماهيات في الصور الکليه الأسمائيه المتعينه في الحضره العلميه تعيناً اولياً. (10)
جامي در نقدالنصوص، اعيان ثابته را چنين تعريف مي کند:
حقايق اشيا تعينات و تميزات وجود حق است سبحانه در مرتبه ي علم. و منشأ آن تعينات و تميزات خصوصيات شئون و اعتباراتي است که مستجن است در غيب ذات. الوجود يتجلي بصفه من الصفات، فيتعين و يتميز عن الوجود المتجلي بصفه أخري، فيصير حقيقه ما من الحقائق الأسمائيه. و صوره تلک الحقيقه في علم الحق سبحانه في المسماه بـ «الماهيه» و «العين الثابته». و إن شئت قلت، تلک الحقيقه هي الماهيه، فانه أيضا صحيح. فالأعيان الثابته هي الصور الأسمائيه المتعينه في الحضره العلميه و تلک الصور فائضه من الذات الإلهيه بالفيض الأقدس و التجلي الأول بواسطه الحب الذاتي و طلب مفاتيح الغيب ـ التي لا يعلمها إلاهو ـ ظهورها و کمالها. (11)
تعبيرهاي متفاوتي بر اعيان ثابته اطلاق شده است که هر کدام بيانگر نکته اي خاص هستند و بار معنايي خاصي را القا مي کنند. مشهورترين نام، همان اعيان ثابته است. وجه تسميه ي اعيان ثابته به ثابته، ثبوت در عدم و عدم اتصاف به وجود خارجي است. به نظر مي رسد در اينجا نوعي استقراض از معتزله باشد که آن ها هم معتقد بودند معدومات ممکن پيش از وجود خارجي، ثبوت دارند و به آن معدوم ثابت مي گفتند؛ يعني چيزي ميان عدم مطلق و وجود خارجي هست که همان ثبوت باشد.
قونوي در نصوص (12) اشاره مي کند که آنچه محققين از اهل الله، اعيان ثابته مي نامند در اصطلاح ديگران ماهيت، معلوم معدوم، شيء ثابت و مانند آن ناميده مي شود. کاشاني در لطايف مي گويد: اعيان ثابته در اصطلاح حکما ماهيت و در اصطلاح متکلمان شيء ثابت و معدوم ممکن ناميده مي شود. (13)
تعبيرهاي گوناگون ديگري نيز در زبان اهل عرفان بر اعيان تأثير اطلاق شده است که به لحاظ بار معنايي خاص و در متن خاص خود بايد لحاظ شوند؛ تعبيرهايي همچون حروف غيبي معنوي، کلمات وجودي، کلمات غيبي و حروف وجودي (14) حروف معنوي، کلمات معنوي، حقايق الهي، اعيان علمي، اعيان حقايق، صور علمي الهي، صور اسمايي، صور قدري، ارواح حقايق خارجي، حقايق امکاني، ظلال اسما، صور عالم در علم الهي، قوابل تجليات الهي (در برابر اسماي الهي که فواعل اند)، صور ازلي اصلي علمي، صورت علمي ازلي غيبي (در مقابل صورت عيني وجودي).
رابطه ي اعيان ثابته و ثابتات ازلي
ابن عربي در فتوحات سه نظريه درباره ي اعيان ثابته مطرح مي کند: قول اشاعره، معتزله و اهل الله. آن گاه به نوعي بين آن ها تفاوت مي گذارد، اما در عبارت او چيزي که ثابت کند سخن معتزله با اعيان ثابته متفاوت است، يافت نمي شود. عبارت وي چنين است:
أما غيرهم [اي غير اهل الکشف] فإنهم علي قسمين طائفه تقول لا عين لممکن في حال العدم و إنما يکون له عين إذا أوجده الحق و هم الأشاعره و من قال بقولهم و طائفه تقول إن لها أعيانا ثبوتيه هي التي توجد بعد أن لم تکن و مالا يمکن وجوده کالمحال فلا عين له ثابته و هم المعتزله و المحققون من أهل الله يثبتون بثبوت الأشياء أعيانا ثابته و لها أحکام ثبوتيه أيضابها يظهر کل واحد منها في الوجود علي حد ما قلناه من أن تکون مظهرا أو يکون له الحکم في عين الوجود الحق فهذا يعطيه حضره الخلق و الأمر، «ألا لَهُ الخَلقُ وَ الأمرُ» کما له «الأمرُ من قَبلُ وَ من بَعدُ» «وَ الله يَقُولُ الحَقَّ وَ هُوَ يَهدِي السَّبِيل». (15)
افزون بر اين، ابن عربي در موارد متفاوتي تصريح مي کند که سخن معتزله همان اعيان ثابته است. وي در فتوحات ذيل حديث کُنت کنزا مخفياً مي گويد:
و أما الخبر النبوي الثاني من الخبرين، فما روي عن رسول الله (ص) عن الله سبحانه أنه قال: «کنت کنزالم أعرف فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق و تعرفت إليهم فعرفوني». ـ ففي قوله: «کنتر کنزا» ـ إثبات الأعيان الثابته التي ذهبت إليها المعتزله. و هي (موضوع) قوله ـ تعالي ـ : إِنَّما قَولُنا لِشَيءٍ ...: (کُن!). (16)
در جايي ديگر، پس از طرح مبحث اعيان ثابته و ثبوت آن ها در حال عدم گويد:
و هذا (17) من أدل دليل علي قول المعتزلي في ثبوت اعيان الممکنات في حال عدمها، و أن لها شيئية. و هي قوله -تعالي-: «انما قولنا لشيئ اذا ان نقول له کن». (18)
هم تصريح ابن عربي و هم نوع ادله اي که معتزله براي کلام خود مي آورند بيانگر قرابت مبحث اعيان ثابته و سخن معتزله است. ابن عربي در جايي، پس از بيان اينکه اعيان ثابته برزخي ميان وجود مطلق و عدم مطلق هستند، به اشاعره در رد معتزله خرده مي گيرد. (19)
پس از ابن عربي شارحان مکتب او نيز به رابطه ي ميان آموزه ي اعيان ثابته و ثابتات ازلي توجه کرده اند. بسياري از اين حکما و عرفا ميان بحث اعيان ثابته با معدوم ثابت معتزله تمايز قائل اند و بر بطلان قول معتزله و درستي قول عرفا تأکيد دارند. (20) به باور اينان، معتزله به ثبوت معدومات در خارج معتقدند و اين با ادله ي عقلي، بلکه با بداهت عقلي باطل است؛ در حالي که اعيان ثابته داراي ثبوت علمي هستند. به باور اين گروه، معدومات معتزله پيش از وجود، مستقل از هر فاعلي و جاعلي، در خارج متقرر و ثابت اند و اين ثبوت نوعي از وجود نيست، بلکه واسطه ي ميان وجود و نفي است؛ در حالي که اعيان ثابته ي ابن عربي (638-560 ق)، پيش از وجود خارجي در علم الهي ثابت اند و اين ثبوت اولاً در خارج نيست، بلکه در علم است؛ ثانياً مستقل نيست، بلکه وابسته به وجود حق و به وجهي عين اوست؛ و ثالثاً واسطه ي ميان وجود و نفي نيست، بلکه نوعي از وجود، يعني وجود علمي است. بنابراين به باور معتزله، خلق همان اعطاي وجود خارجي به ثابتات خارجي و موجودات علمي يعني آثار و احکام آن هاست. افزون بر اين، در نظر معتزله با ايجاد حق، خود اعيان در خارج موجود مي گردند، اما آن گونه که در گذشته گفته شد به عقيده ي ابن عربي، احکام و آثار اعيان ثابته در خارج ظهور و وجود مي يابند نه، خود آن ها. (21)
البته به باور برخي، بحث اعيان ثابته ابن عربي با سخن معتزله قرابت زيادي دارد. ثبوت معدومات ممکن در مکتب اعتزال با شيئيت ثبوتي اعيان ثابته در عرفان، همسانند و حتي هر دو در استثناي معدومات ممتنع مشترک اند هم عرفا و هم معتزله منکر ثبوت معدومات ممتنع هستند. البته تفاوت معتزله و عرفا در اين است که معتزله ثبوت را خارجي مي دانند، اما عرفا ثبوت اعيان ثابته را ثبوت علمي در علم حق مي دانند. (22)
در ميان فيلسوفان متأخر، ملاصدرا بيش از ديگران به مسئله ي ثابتات ازلي توجه کرده و به تصريح خودش، ظاهر قول به ثابتات ازلي را با قول به اعيان ثابته مشابه يافته است، اما از سوي ديگر هر چند نظريه ي ثابتات ازلي را به کلي نامقبول مي شمارد، به سبب حسن ظنش به ابن عربي و عرفا مي کوشد روايتي از قول به اعيان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفي اش سازگار باشد. (23)
ملاصدرا در شواهد (24)، اسفار و ديگر آثارش بر نزديکي قول معتزله و صوفيه تأکيد دارد. وي در بحث علم حق تعالي و بيان اقوال متفاوت در مورد علم حق تعالي به ممکنات (25) پس از ذکر قول معتزله مي گويد اين حرف معتزله با قول صوفيه که به اعيان ثابته معتقدند نزديک به هم است. البته معتزله به ثبوت معدومات در خارج قائل هستند، اما امثال ابن عربي و قونوي به ثبوت معدومات در ذهن معتقدند. ملاصدرا قول معتزله را نزد عقلا قولي سخيف و رأيي باطل مي داند، اما درباره ي قول صوفيه مي گويد: «يرد علي ظاهره ما يرد علي مذهب المعتزله»، ولي به خاطر حسن ظني که به اين بزرگان و مکاشفات آن ها داريم، سخن آن ها را بر وجهي صحيح حمل مي کنيم؛ هر چند ظاهر قول آنان در نظر دقيق در سخافت و بطلان و دوري از عقل، کمتر از کلام معتزله نيست. تأويلي که وي براي سخن عرفا مي آورد، چنين است: منظور عرفا اين نيست که ماهيات قبل از وجود و مجرد از وجود، داراي ثبوتي ذهني يا خارجي هستند، بلکه آن ها هم معتقدند ماهيات فقط با وجود خاص و بالفعل تحقق مي يابند و قبل از اين تحقق، وجود و ثبوتي ندارند. منظور آن ها اين است که ماهيات به وجود بسيط اجمالي (که قابل صدق بر مفهومات انواع مختلف است) موجودند؛ به تعبيري وجود لابشرط دارند نه بشرط لا؛ همان وجود بسيط عقلي که اشياي کثير با آن در وجود جمع مي شوند؛ چون عرفا اعيان ثابته را از لوازم حق و اسماي حق مي دانند و اسماي حق به وجود واحد بسيط موجودند، پس معدوم مطلق نيستند و از ازل به وجود حق و اسماي حق موجودند، اما وجود بالفعل ندارند. او بر مبناي نظريه اش درباره ي اصالت وجود، مفهوم ثبوت را رد مي کند و در عالم، امري جز وجود نمي بيند. عقل، ماهيت را جز با وجود درنمي يابد؛ هر چند ماهيت ـ «که اهل الله آن را عين ثابت مي گويند» ـ در ذات خود نه موجود است نه معدوم. در حقيقت، اين ذهن است که مرتبه ي وجود را متأخر از ماهيت درمي يابد؛ وگرنه در نفس الامر مرتبه ي وجود بر ماهيت تقدم دارد. در واقع، ملاصدرا بر مبناي قول به تشکيک وجود، وجود علمي و ذهني ماهيات يا اعيان ثابته در علم خدا را هم، از سنخ وجود مي شمارد؛ البته وجودي که مرتبه اش با وجود خارجي يکسان نيست، بلکه «وجود بسيط اجمالي» است و عرفا هم اگر از عدم آن ها سخن گفته اند، مرادشان عدم مضاف به وجود خاص آن ها بوده است. (26)
ملاصدرا در توجيه سخن عرفا، کثرت را به دو قسم مي کند (27): گاهي کثرت، کثرت اجمالي است که با وجود واحد و بسيط موجود است و گاهي کثرت، کثرت تفصيلي است که با وجودهاي متعدد موجود است. سپس بيان مي کند که مقصود عرفا از «اعيان ثابته» اين است که ماهيت ها پيش از اينکه موجود شوند و کثرت تفصيلي بيابند، همگي با يک وجود بسيط اجمالي موجودند؛ زيرا اعيان از لوازم اسماي حق تعالي هستند و بدون شک اسما و صفات الهي با وجودي واحد و بسيط موجودند. از نظر ملاصدرا، اين نوع «ثبوت اعيان» «ثبوت علمي» است در مقابل کثرت تفصيلي که همان وجود خارجي (به معناي اعم از وجود ذهني) است؛ ملاصدرا «اعيان ثابته» را همان کمالات وجودي اي مي داند که بر مبناي تشکيک در مراتب وجود، در مراتب عالي وجود به نحو اجمال تحقق دارند. (28) اما «وجود» در نظر ابن عربي واحد شخصي است، نه واحد مشکک که داراي مراتب گوناگوني باشد و اعيان موجودات خارجي به نحو بسيط در مراتب عالي ثبوت داشته باشد. (29)
ملاصدرا در شواهد الربوبيه در بحث علم حق به ممکنات پس از اينکه قول مشاييان (ارتسام صور اشيا در ذات) و سخن اشراقييان (حضور اشيا نزد حق) و نظر معتزله (ثبوت معدومات) و نظريه ي مُثل افلاطوني و نظريه ي فرفريوس (اتحاد عاقل و معقول) را قول حق نمي داند، مي گويد براي هر کدام از اين مذاهب چهارگانه توجيه صحيحي براي علم تفصيلي حق پس از ذات وجود دارد. حاج ملاهادي سبزواري در تعليقه بر اين کلام مي گويد منظور از مذاهب اربعه چهار قول اخير (به جز قول مشاييان) است. سپس در وجه تصحيح قول معتزله مي گويد: «اما القول بثبوت المعدومات فتصحيحه بارجاعه الي قول الصوفيه و هو القول بثبوت الاعيان تبعا لوجود اسماءالله الحسني لا منفکه عن کافه الوجودات کما يقوله المعتزله». (30)
البته ملاصدرا و ملاهادي سبزواري، هيچ کدام قول معتزله را نمي پذيرند، اما از اين سخنان برمي آيد که حتي منکران سخن معتزله، قرابت آن با اعيان ثابته و اينکه انگيزه ي آن ها تصحيح علم ازلي حق به ممکنات بوده است را مي پذيرند. (31)
حاج ملاهادي سبزواري بر مبناي حکمت متعاليه، دو دليل در رد ثابتات ازلي عرضه کرده است: اولي بر مبناي تفکيک حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي است که بنابر آن، معدوم به حمل اولي معدوم، اما به حمل شايع موجود است؛ ديگر اينکه ماهيت، برابر حکمت متعاليه، حد وجود است و حد هر امر، از نظر وجودي متأخر از آن است و در نتيجه، ثابتات نمي توانند بر موجودات تقدم داشته باشند. (32)
ابن تيميه که از منتقدان عرفان ابن عربي است، در نقد آموزه ي اعيان ثابته، با طرح نظر معتزله درباره ي ثابتات ازلي، کوشيده است بر ضد آن ها دلايل نقلي نيز اقامه کند. (33)
بررسي تطبيقي دو آموزه
الف) تشابه محتوا و مفهوم
اعيان ثابته داراي شيئيت ثبوتي هستند و وجود عيني ندارند و هرگز به عالم عين نخواهند آمد (ما شمت رائحه الوجود) و از طرفي معدوم هم نيستند، بلکه داراي ثبوتي در موطن تعين ثاني و علم حق هستند. ابن عربي نيز در اين هماني اعيان ثابته و ثابتات ازلي معتزله تصريح دارد.
ثابتات ازلي و ماهيت ها و اعيان ثابته، جملگي بر موجودات تقدم دارند و خلق، وجود بخشيدن به آن هاست. به بيان دقيق تر، جعل و وجود بخشيدن به موجودات بر مبناي آن هاست. (34)
ب) تشابه، کارکرد و انگيزه ي طرح
جايگاه بحث از اعيان ثابته در عرفان اسلامي نيز، بيشتر در بحث علم حق تعالي است. تبيين ديدگاه عرفا درباره ي علم ازلي حق تعالي به مخلوقات و متعلق علم او به مدد آموزه ي اعيان ثابته مي باشد. برابر اين آموزه، همه ي موجودات داراي صورت و اصلي ازلي در تعين ثاني و موطن علم تفصيلي حق تعالي هستند که به آن شيئيت ثبوتي اشيا مي گويند. بر اين اساس، اشيا، دو نوع شيئيت (شيئيت ثبوت و وجود) دارند که شيئيت ثبوت، همان تحقق ازلي و ابدي در موطن علم حق تعالي است. بنابراين، طرح ثابتات ازلي معتزله و اعيان ثابته ي عرفا هر دو به منظور حل مسئله ي علم ازلي حق تعالي به ديگر موجودات بوده است.
ج) بررسي تطبيقي ادله
آياتي مانند آيه ي «اِنَّما قَولُنا لِشَيءٍ اَرَدناهُ اَن تَقُولَ لَهُ کَن فَيکُونُ» (نحل: 40) و آيه ي «اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَيئاً اَن يقُولَ لَهُ کُن فَيکُون» (يس: 82) پيش روي عرفا و معتزله بود. به موجب اين آيات، خدا هر چه را که اراده کند، مي گويد: «باش» و آن شيء به وجود مي آيد. اگر اشيا پيش از وجود، معدوم محض بوده اند و هيچ تمايزي با يکديگر نداشته اند، خداوند به چه چيز و چگونه امر مي کرده است؟ از سوي ديگر، اگر خدا قديم و عالَم حادث است، علم خدا - که به عنوان صفت خدا، قديم و غيرقابل تغيير است - به چه چيز تعلق داشته است و آيا حدوث حادثات، تغيير در علم خدا نيست؟ بر مبناي چنين مسائلي، معتزله و عرفا مسئله را بدين صورت تبيين کرده اند که ماهيت هاي اشيا غير از وجود آن هاست. خداوند علم ازلي به معدومات دارد و آن ها معلوم خداوند هستند. معدوم هاي ممکن يا معدوم هاي معلوم (يا همان ماهيت ها به تعبير فلاسفه) نسبت به وجود و عدم تساوي دارند، يعني نه موجودند و نه معدوم و بلکه ثبوت دارند. آن ها موجود نيستند تا مشکل تعدد موجودات قديم پيش بيايد، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوند هستند و با اراده ي او به وجود مي آيند. (36)
پيش تر در بحث پيشينه ي اعيان گفته شد که معتزله به معدوم ثابت قائل بودند و ابن عربي نيز در برخي موارد اعيان ثابته را همان معدوم ثابت معتزلي دانست. از اين رو، ادله ي عقلي معتزله در اثبات معدوم ثابت قابل بررسي و توجه است. اين ادله را اشاعره و فلاسفه نقد کردند و مورد رد و انکار قرار دادند؛ فخر رازي در المباحث المشرقيه (37) به شدت معتزله را نکوهش مي کند و ادله ي آن ها را مورد خدشه قرار مي دهد.
ايرادهايي که فخر رازي به معتزله و ادله ي آن ها وارد مي کند، بسيار سست است؛ البته پيش فرض او (و همه ي کساني که نظر معتزله را باطل مي دانند) اين است که معتزله، معدوم ثابت را داراي ثبوت در خارج يعني مقابل ذهن مي دانند؛ در حالي که به ظاهر معتزله به نوعي ثبوت براي معدومات ممکن در خارج (خارج به معناي نفس الامر نه به معناي مقابل ذهن) معتقدند و اين مطلب از ادله ي آن ها کاملاً واضح است، از اين رو، ايراد فخر رازي ـ که مي گويد: «فامّا ما احتجوا به اولا فمنشأه الجهل بان للماهيّه وجودا في الاذهان» ـ ناشي از اشتباه او در فهم معناي خارج است. (38)
يکي از ادله ي معتزله اين است:
المريد اذا اراد يجاد نوع من الموجودات فلابدّ ان يکون مراده متميزا عن غيره [و الا لأمتنع ان يکون هو مقصود دون غيره و هو عند تعلق القصد بتکوينه غير کائن و الا لأمتنع القصد الي تکوينه فان تکوين الکائن محال] و کل ما کان کذلک (اي متميزاً) فهو ثابت.
پس، موجودات پيش از آنکه اراده شوند، داراي ثبوت هستند نکته اي که در مورد ادله ي معتزله قابل توجه است اينکه ادله ي آن ها عام است؛ بنابراين، وقتي بحث از عالم يا قادر يا مريد مي شود، هم انسان و هم خداوند را شامل مي شود و اشتباه امثال فخر رازي اين است که در تمام برهان ها، عالم، قادر و مريد را در مورد انسان مطرح مي کنند.
حرف معتزله اين است که مريد اگر بخواهد چيزي را اراده کند، مراد او بايد متمايز از غير باشد، وگرنه نمي تواند مورد اراده ي مريد واقع شود؛ چون معدوم مطلق نمي تواند متمايز از غير باشد. پس بايد داراي نوعي شيئيت و ثبوت باشد. حال در پاسخ به اين پرسش که اين ثبوت در کجاست؟ فخر رازي بي درنگ پاخ مي دهد که ثبوت بايد در ذهن باشد و همين ثبوت ذهني براي مورد اراده واقع شدن کافي است، در حالي که دليل معتزله عام بود و بيشتر در مورد خداوند مطرح مي شد.
اين دليل، استوار است. خداوند اگر بخواهد چيزي را اراده کند، معدوم مطلق را که اراده نمي کند، بلکه کمالي از کمال خود و صورتي از اسماي خود را اراده مي کند که همان عين ثابت است. ابن عربي هم به نوعي اين استدلال را در فتوحات مي آورد. «أما الخبر النبوي ... فقي قوله: «کنت کنزا» إثبات الأعيان الثابته التي ذهبت إليها المعتزله. و هي موضوع قوله تعالي: إِنَّما قَولُنا لِشَيءٍ ... کُن». (39)
دليل ديگر معتزله «دليل علم» است. شکل قياس، همان شکل برهان پيشين است و تنها صغراي قياس تفاوت مي کند. معدوم ممکن، متعلَّقِ علم و ارادة الاهي و معلوم خداوند است. امور معلوم با يکديگر تمايز دارند؛ زيرا در غير اين صورت متعلق علم واقع نمي شوند. تميز، صفت ثبوتي است. و لازمه ي هر تميزي شيئيت و ثبوت است، پس هر معدومي که وجودش ممکن است، حقيقت و ماهيت و عين آن در عدم ثابت است.
بر اين اساس، معدومات پيش از ايجاد معلوم هستند و چيزي که معلوم است متمايز از غير است. پس نوعي ثبوت دارد؛ هم انسان و هم خداوند به معدومات علم مي يابند؛ اين معلوم نمي تواند معدوم مطلق باشد. ابن عربي و نيز حکماي مشايي (40) علم به معدوم مطلق را محال دانسته اند؛ حق تعالي اگر به چيزي علم داشت اين شيء پيش از ايجاد، بايد داراي ثبوت باشد، وگرنه معدوم واقع نمي شد.
ابن عربي اين دليل را در فتوحات مي آورد و آن را محکم ترين دليل بر اثبات اعيان ثابته مي داند:
و هذا (ثبوت اعيان ثابته در عدم و علم حق تعالي به آن ها) من أدلّ دليل علي قول المعتزلي: في ثبوت أعيان الممکنات في حال عدمها، و أن لها شيئيه. و هي قوله ـ تعالي ـ : «اِنَّما قَولُنا لِشَيءٍ اِذا اَرَدناهُ اَن نَقُولَ لَهُ کُن» (نحل: 40) ـ فيرانا ـ سبحانه ـ في حال عدمنا في «شيئيه ثبوتنا»، کما يرانا في حال وجودنا لأنه ـ تعالي ـ ما في حقه غيب ... فيتجلي تعالي للأشياء، التي يريد إيجادها في حال عدمها، في اسمه «النور» تعالي، فتنفهق علي تلک الأعيان أنوار هذا التجلي، فتستعد به لقبول الإيجاد، ... فيقول (تعالي) له، عند هذا الاستعداد: «کن» فيکون من حينه من غير تثبط! (41)
پيش تر اشاره شد که يکي از انگيزه هاي مهم معتزله از بحث طرح معدوم ثابت، صحيح مسئله ي علم ازلي بود. مي گفتند: اگر اشيا در ازل، نه وجودشان و نه ماهيتشان باشد، علم به آن ها محال است اگر وجود آن ها ازلي باشد که قديم مي شود و محال است. پس بايد ماهيتشان ازلي باشد و ثابت قديم باشند. (42)
دليل ديگر معتزله دليل قدرت است که مي گويند: اگر چيزي بخواهد مقدور قادر واقع شود، بايد نسبتي بين او و قادر حاصل شود. اين نسبت بدون تمايز ممکن نيست و تمايز هم مستلزم نوعي ثبوت است.
اين سه دليل براي اثبات اعيان ثابته، دلايل محکمي است؛ به ويژه دليل علم؛ زيرا اگر کسي مي تواند با اين بيان که قدرت حق تعالي به مقدور فرضي تعلق دارد؛ يعني اگر خدا بخواهد، قادر است، دليل قدرت را نپذيرد؛ يا اگر کسي مي تواند با اين بيان که اراده ي حق تعالي همان فعل حق است و به نفس اراده ي شيء معدوم موجود مي شود، دليل اراده را نپذيرد. هر چند اين خدشه ها سست است، دليل علم بسيار محکم است؛ زيرا علم بدون معلوم معني ندارد. اگر علم أزلي حق تعالي به اشيا را پذيرفتيم، معلوم أزلي را نيز بايد بپذيريم.
دغدغه ي ابن سينا نيز اثبات علم حق به اشيا پيش از ايجاد بود و او صورت هاي مرتسمه را نيز براي همين منظور مطرح کرد. معتزله نيز معدوم ثابت را براي توجيه علم أزلي حق مطرح کردند، اما هيچ کدام از حکمت مشايي و کلام معتزلي، غناي زباني نداشتند و از شهود نيز بي بهره بودند و لذا حق مطلب را ادا نکردند.
عرفان با طرح نظام مند آموزه ي اعيان ثابته و بيان احکام و لوازم آن همچون، ازليت و ابديت، عدم مجعوليت، شيئيت و ثبوت علمي، افزون بر ارائه ي تحليلي نو در تبيين و اثبات علم ازلي حق تعالي به موجودات، به تبيين و تحليل توحيد افعالي و چگونگي ارتباط افعال انسان به حق تعالي و نيز به ارائه ي تحليلي نو در حل مسئله ي انسان پرداختند؛ مسائلي که در عرفان بر اساس آموزه ي اعيان ثابته، تحليلي ارزشمند يافتند، عبارتند از: علم ازلي حق به اشيا؛ مسئله ي اختيار انسان و نفي جبر و تفويض؛ مسئله ي قضا و قدر و تبيين سرالقدر؛ نظريه ي فيض و صدور هستي از حق تعالي (فيض اقدس و مقدس)؛ رابطه ي عوالم الوهي (عالم اسما و صفات و ذات) و با عالم خلق؛ مسئله ي طينت و سرشت موجودات (استعداد و اقتضا اعيان)؛ مشيت واحده ي حق و اراده ي ازلي او؛ سعادت و شقاوت ذاتي و مسائل ديگري در ديگر حوزه هاي کلامي و فلسفي. اينها نمونه هايي از مسائلي است که با زبان غني عرفاني و برخوردار از شهودهاي قلبي، تحليلي نو يافتند که در کلام معتزلي (و حتي در فلسفه ي مشايي و اشراقي) اين درجه از غنا را نداشتند.
پي نوشت ها:
1. البته آموزه سومي نيز در فلسفه مطرح بوده است که به عنوان مفهومي مرتبط يا متناظر با اين دو لحاظ شده است. اين مفهوم، همان ماهيت بود. بررسي ارتباط ماهيت با عين ثابت و ثابت ازلي موضوع نوشتاري جداگانه است.
2. عبدالکريم شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 151.
3. همان.
4. ر.ک: فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 45 و ... .
5. ر.ک: محمدبن طيب باقلاني، تمهيد الاوائل، ص 201.
6. ر.ک: قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، ص 183.
7. شيخ مفيد مي گويد: «ثلاثه لا تعقل و قد اجتهد المتکلمون في تحصيل معانيها من معتقديها بکل حيله فلم يظفروا منهم الا بعبارات يتناقض المعني فيها علي مفهوم الکلام: اتحاد النصرانيه [قول نصاراي به اتحاد اب و ابن و روح القدس تثليث] و کسب النجاريه (از اشاعره پيروان حسن بن محمد نجار) و احوال البهشميه [پيروان ابوهاشم جبايي معتزلي]) مصنفات الشيخ المفيد، ج 10، ص 46].
8. فخرالدين رازي، الشيخ المفيد، ص 53.
9. خواجه نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، ص 76.
10. داوود قيصري، همان، ص 61.
11. عبدالرحمن بن احمد جامي، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، تحقيق: ويليام چيتيک، ص 42.
12. صدرالدين محمدبن اسحق قونوي، رساله النصوص، تحقيق: جلال الدين آشتياني، ص 74.
13. همو، کتاب الفکوک، تحقيق: محمد خواجوي، ص 110.
14. همان، ص 189.
15. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 4، ص 211.
16. همان، تصحيح و تعليق: عثمان يحيي، جلد 14، ص 409.
17. ثبوت اعيان ثابته در عدم و علم حق تعالي به آن ها.
18. همان، جلد 10، ص 514.
19. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 3، ص 46.
20. جامي در نقد النصوص، ص 117؛ فناري در مصباح الانس، ص 80 و 186؛ اشکوري در تعليقه بر نصوص، ص 74؛ آشتياني در تعليقه بر شواهد، ص 497؛ قونوي در مصباح، ص 186، به نقل فناري و مراسلات، ص 145 و 165، سبزواري در شرح منظومه، ج 2، ص 183، همگي به اين مطلب تصريح کرده اند.
21. محسن جهانگيري، محي الدين ابن عربي چهره ي برجسته ي عرفان اسلامي، ص 379.
22. همان، ص 378.
23. ر.ک: صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 360.
24. همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، تصحيح: جلال الدين آشتياني، مشهد اول، شاهد سوم اشراق پنجم، ص 163 و ص 497.
25. همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 181.
26. ر.ک: همان، ج 1، ص 182-187، 283.
27. همان، 186-187.
28. همو، اسفار، ج 6، ص 186.
29. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 2، ص 280.
30. صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، تصحيح: جلال الدين آشتياني، ص 497.
31. استاد حسن زاده آملي، دو انگيزه براي معتزله در طرح مسئله ي معدوم ثابت بيان مي کند: يکي تصحيح علم ازلي حق و ديگري تصحيح امکان براي ماهيت است: ر.ک: غررالفوائد شرح منظومه، ج 2، ص 236، تعليقه حسن زاده آملي.
32. ر.ک: سبزواري، شرح المنظومه، ج 2، ص 182-190.
33. ابن تيميه، ج 1، جزء 2، ص 75-151.
34. ر.ک: ابوالعلاء عفيفي، تعليقات علي فصوص الحکم، ص 213.
35. انگيزه ي ديگر معتزله ـ بنابر گزارش ملا هادي سبزواري ـ تصحيح امکان ماهيات بود؛ به اين معنا که درست نيست که از ماهيت، ضرورت وجود و عدم سلب شود، بلکه ماهيت بايد پيش از وجود، ثبوتي داشته باشد تا بتوان امکان، يعني سلب ضرورت وجود و عدم را بر آن حمل کرد (سبزواري، 183).
36. ر.ک: ملا هادي سبزواري، شرح المنظومه، ج 2، ص 183؛ ابوالعلاء عفيفي، تعليقات علي فصوص الحکم، ص 213.
37. ص 134.
38. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 3، ص 280.
39. همان، ج 14، ص 409.
40. ابن سينا، در شفاء ـ دهباشي، ص 40.
41. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، تصحيح و تعليق: عثمان يحيي، ج 10، ص 514.
42. ملا هادي سبزواري، شرح منظومه، ج 2، ص 236، تعليقه: حسن زاده آملي.
/ن
