نابودی ذهنیت فرهنگی چیست؟

کالبد جاودان

تقابل میان «جسم» و «روح» از قدیمی‌ترین ایام و باستانی‌ترین نوشته‌ها در اندیشه انسانی به صورتی وسواس‌انگیز مشاهده می‌شود. اسطوره «اکسیر جوانی» که می‌توان آن را به صورتی جهان‌شمول در فرهنگ‌هایی بسیار دور از یکدیگر بازیافت، خود می‌تواند گویای بازتابی از وسواس باشد. تحمل‌ناپذیری این «واقعیت» و یا حتی این «احتمال» که پایان بدن، به مفهوم پایان فکر باشد، به این دلیل که پنداره «جاودانگی» نیز اسطوره‌ای جهان‌شمول را ساخته است تا شاید کابوس فرا رسیدن مرگ و «اشغال» تدریجی بدن به وسیله آن («ناتوانی» و «پیری») و پیروزی نهایی و بی‌شک آن را از ذهن و کنش انسان‌ها بیرون براند (ستاری، 1383).
از فوکو (1382) در تبارشناسی‌های خود تا انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان مدرنی چون داوید لوبروتون (1391)، بسیاری از متفکران بر رویکردی اساسی در رابطه تقابلی جسم روح از لحاظ فرهنگی انگشت گذاشته‌اند: اینکه تلاش برای نفی «بدن» یا «کالبد» دیگری، تلاش برای تخریب آن و به ویژه نابود کردن بی‌رحمانه آن در فرایندهای چون نسل‌کشی، شکنجه، زندان و غیره، بیشتر تلاشی برای نفی «احتمال» نابودی کالبد / روح «خود» است. در این میان مفهوم «شکنجه» نزد فوکو و مفهوم «درد» در نزد لوبروتون، در پی رسیدن به هدف یکسانی هستند و آن از میان بردن «هویت» و جایگزینی موجودیت بیولوژیک کالبدی در مکان مجموعه بیولوژیک/ فرهنگی ارگانیسم فردی است.
فوکو (1382) با تشریح دقیق و گاه بی‌رحمانه شکنجه‌های قرون وسطایی بر آن است که پوچی و بی‌معنایی سطحی این تهاجم سهمگین نسبت به گوشت و پوست، این جنون «آدم‌خوارانه» را نسبت به همنوع، در بُعد اسطوره‌ای آن در وسوسه تحمل‌ناپذیر به تداوم هستی در فراسوی گوشت و پوست دیگری، نشان دهد. کالبد تخریب شده، نابودی دیگری است ولی تضمینی برای به فراموشی سپردن تخریب محتوم کالبد خودی. دیگری، به گفته سارتر، جهنمی واقعی، دردآور و تحمل‌ناپذیر است. (1) با این حال یورش به کالبد دیگری و تحقیر و تخریب آن را نباید در تعبیری صرفاً روانکاوانه مورد تأمل قرار داد بلکه، بسیار بیشتر باید به جنبه نمادین این امر، توجه داشت، به اینکه تخریب دیگری ناخودآگاهانه، توهمی از اکسیر جاودانگی و از میان رفتن مرزهای جسم و روح تعبیر می‌شود.
لوبروتون، همین تفکر و رویکرد را در مفهوم «درد» (لوبروتون، 2010) می‌جوید که هر چند پیوندی انکارناپذیر با «شکنجه» (کسیف، 2011: 1316-1308) دارد، ولی می‌تواند به همان اندازه منشأ درونی (بیولوژیک) داشته باشد که خاستگاهی برونی (ساخته و سازمان یافته). درد، شخصیت انسانی را از کار می‌اندازد. درد، پایانی ولو موقت برای فرهنگ است و جسم درد کشیده، می‌تواند تا حد نفی ذهنی خویش پیش رود، اینکه به هیچ کس و هیچ چیز دیگری جز قطع شدن درد فکر نکند و یا شاید بهتر باشد گفته شود، اصولاً فکر در چنین کالبدی جز در سیستم‌ها و گره‌های عصبی در قالب انگیزش‌های دردناک، جایی نداشته باشد، انقباض‌های عصبی/ ماهیچه‌ای، جریان‌های الکتروشیمیایی کالبد را در دردمند بودنش به کل ارگانیسم تبدیل کنند و فکر را به مثابه شکلی خاص از این فرایندها، به نابودی کشند.
ولی دقیقاً همه پیچیدگی فرهنگ در این نکته است که هر چند درد و مرگ، پایانی برای آن به حساب می‌آیند، ولی این پایان لزوماً پایانی موقت است که به «زایشی» دوباره در قالب‌هایی دیگر منجر می‌شود، ولی این بار قالب‌هایی که تخریب‌ناپذیر هستند؛ زیرا خود از جنس ذهن، اسطوره، اندیشه و پنداره و روح‌اند. نتیجه آنکه تخریب کالبد در اینجا می‌تواند به نتیجه‌ای معکوس با آنچه عامل تخریب کننده در پی‌اش هستند، یعنی نفی هویت «دیگری» در ذهنیت فرهنگی تمایز دهنده آن منجر شود و بر عکس، آن هویت را از قالبی فردی، محدود، قابل دسترس و طبعاً دست‌کاری، به قالبی اثیری، به دور از دسترس، ابدی و به ذهنیت کامل بدل کند که درد و تخریب خود بدل به بخشی افسانه‌ای از حافظه تاریخی آن شوند.
در اینجا «حافظه تاریخی» یا «مکان حافظه» (نورا، 1992 - 1984) به واژه‌ای کلیدی و سحر‌آمیز بدل می‌شود. کالبدی بسیار متعارف، بدون آنکه خود بخواهد و یا بداند، تبدیل به کالبدی خیالین، تبدیل به یک مکان حافظه می‌شود. قهرمانی زاده می‌شود، قهرمانی که بیشتر از آنکه خود در زایش خویش نقش داشته باشد، سیستم اجتماعی او را ساخته است. پرسش در این میان آن است که چرا سیستم اجتماعی وارد چنین فرایندی می‌شود؟ پاسخ همان است که در فرایند دیالکتیک میان کالبد تخریب کننده / کالبد تخریب شونده شاهد آن هستیم، تلاش برای جاودانگی و از میان بردن حس و آگاهی نسبت به «نیستی» به مثابه تنها قطعیت تصورشدنی. سیستم اجتماعی، قادر نیست بر اساس نیستی به مثابه هدف غایی تداوم بیابد، به همین دلیل است که سیستم‌های توتالیتری کمونیستی (در شوروی پیشن) و فاشیستی (در آلمان هیتلری) نه تنها سیستم‌هایی ویرانگر نسبت به دیگران بودند، بلکه در نهایت به سیستم‌های خود ویرانگر نیز تبدیل شدند. آدم‌خواری که به قول هانری لوفبور (که این را درباره سرمایه‌داری می‌گوید)، آن گاه که همه دیگران را خورد، چاره‌ای جز آن ندارد که دست و پا و کالبد خویش را نیز تا حد مرگ بخورد.
در نهایت می‌توان به این پرسش چنین پاسخ داد: همان‌طور که کالبد فیزیکی یک کنشگر اجتماعی تداومی بیولوژیک از دیگر کالبدهای بیولوژیک است که با میلیاردها سلول مادی، ژن و بازمانده‌های فیزیکی به آن متصل بوده، هست و خواهد ماند، فرهنگ و ذهنیت درون او، حتی با قدرتی بیشتر نه تنها چنین روابطی را با بیرون از خود داشته و دارد؛ بنابر این فراتر از کالبد به حیات ذهنی خود به مثابه حافظه‌ای در ذهنیت‌های دیگر ادامه می‌دهد، ولی فراتر از این رابطه، چنین ذهنیت و پنداره‌ای می‌تواند از خلال فرایندی‌ از فرازش (2) که خود حاصل تخریبی سیستماتیک تا حد نفی کامل فیزیک (مرگ) شود، حیاتی استثنایی، کاریزماتیک و اسطوره‌ای بیابد و قدرتی که بی‌شک فراتر از تصور خود او، تخریب کنندگان و ستایش کنندگانش باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. les huis clos (1944).
2. sublimation.

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛ (1394)، صد و یک پرسش از فرهنگ، تهران: انتشارات تیسا، چاپ یکم.