تجسم اعمال در قرآن

مخالفان تجسم اعمال، وقتی بعضی آیات و روایات را مخالف مدعایشان یافته‌اند، به تأویل و توجیه آنها دست زده‌اند. در اینجا ابتدا به بعضی آیات و روایات تجسم اعمال و سپس به دیدگاه‌های مختلف در این موضوع اشاره می‌کنیم.
مهم‌ترین انگیزه‌ای که موجب مخالفت عالمان اسلامی با نظریه‌ی تجسم اعمال شده است و آنان دست به تأویل آیات زده‌اند، این است که اعمال، عرض و در نتیجه قائم به شخص هستند و با زوال و عدم معروض، اعمال هم معدوم می‌شوند و حضور آن در آخرت مفهومی نخواهد داشت. رازی می‌گوید: عمل باقی نمی‌ماند و یافتن آن در روز قیامت ممکن نیست؛ پس باید آیه را تأویل کرد. آیات مربوط به نظریه‌ی تجسم اعمال را در کل می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
1. آیات دال بر حضور خود اعمال دنیوی در آخرت؛
2. آیات دال بر کیفر توسط اعمال انسان.
اما آیات قسم اول:
1. «یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ». (1)
2. «یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِیرَوْا أَعْمَالَهُمْ» «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ» «وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ». (2)
3. «وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا». (3)
4. «ینْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یدَاهُ وَیقُولُ الْکَافِرُ یا لَیتَنِی کُنْتُ تُرَابًا». (4)
در این آیات، خداوند یکی از مشخصات و اوصاف قیامت را مشاهده و یافتن اعمال انسان ذکر می‌کند.
اما آیات قسم دوم:
1. «الْیوْمَ تُجْزَى کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْیوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ». (5)
2. «لَا تَعْتَذِرُوا الْیوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». (6)
3. «وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». (7)
4. «وَإِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ» «وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ» «عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ». (8)
5. «مَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ». (9)
6. «إِنَّمَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا». (10)

آیات مخالف تجسم اعمال

در مقابل این آیات که بر تکوینی بودن کیفر اخروی دلالت می‌کنند، آیات مخالفی وجود دارد که بر اعتباری و قراردادی بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت دارند که در اینجا به بعضی از این آیات اشاره می‌شود:
1. «لِیجْزِی اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ». (11)
2. «إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ سَلَاسِلَ وَأَغْلَالًا وَسَعِیرًا». (12)
3. «فَانْتَقَمْنَا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا». (13)
4. «غَضِبَ اللَّهُ عَلَیهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرًا». (14)
5. «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ». (15)
در این قسم از آیات، خداوند به صراحت جزا و انتقام و به وجود آوردن دوزخ را به ذات خودش استناد داده است که به ظاهر با آیات پیشین مغایرت دارند.
علاوه بر این نوع از آیات، اگر آیات شفاعت و توبه و افزایش حسنات و عذاب را اضافه کنیم، موجب تقویت دلیل اعتباری بودن کیفر می‌شود. نتیجه اینکه این دو قسم از آیات مثبته و نافیه، ناسازگاری آیات را درباره‌ی تجسم اعمال نشان می‌دهند.
این ناسازگاری ظاهری، میدان طرح مباحث تفسیری، کلامی و احیاناً فلسفی‌ای شده است که هر کدام بنا به مشرب خود، درصدد رفع آن برآمده‌اند.

1. نظریه‌ی مفسران و بیشتر متکلمان

بیشتر مفسران قدیم و متکلمان در توجیه آیات دال بر حضور اعمال در قیامت و مجازات توسط اعمال، به مجاز در اسناد معتقد شده‌اند؛ یعنی در آیاتی که مجازات و کیفر اخروی را به خود اعمال نسبت می‌دهند و همچنین آیاتی که بر مشاهده‌ی خود اعمال دلالت می‌کنند، کلمه‌ای مناسب با آن حذف شده است؛ مانند کلمه‌ی نتیجه و جزای اعمال؛ مثلاً در آیه‌ی «لِیرَوْا أَعْمَالَهُمْ» منظور «لِیرَوْا جَزاءُ أعْمالَهُمْ» است که کلمه‌ی جزاء یا نتیجه مقدر است. معنای آیه این است که در قیامت بندگان جزا و نتیجه‌ی اعمالشان را چه نیک و چه بد مشاهده خواهند کرد و این نوع استعمالات در زبان عرب و غیر عرب شایع و متداول است. بعضی دیگر احتمال می‌دهند کلمه‌ی «مقدر» در آیه‌ی مذکور، کلمه‌ی «صحائف» (نامه‌ی اعمال) است؛ یعنی انسان‌ها در قیامت، کارنامه‌ی اعمال خود را، چه اعمال نیک و چه اعمال زشت مشاهده خواهند کرد. امام فخر رازی در مورد ضرورت تقدیر در آیات تکوینی می‌گوید: «فلا بد فیه من التأویل و هو من وجهین: الاول: انه سیجد صحائف الاعمال و هو قوله تعالی «انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون» قال «فینبئهم بما عملوا و احصاه الله و نسوه» و الثانی: «انه سیجد جزاء الاعمال». (16)
طبرسی می‌گوید: درباره‌ی چگونگی وجود حاضر یافتن عمل اختلاف وجود دارد؛ برخی گفته‌اند نامه‌های حسنات و سئیات را می‌یابد که از ابی مسلم و قاضی است و گفته شده است جزای عمل را که ثواب و عقاب باشد، می‌بیند و خود اعمال عرض‌هایی هستند که از میان می‌روند و اعاده در مورد آنها ممکن نیست؛ بنابراین حاضر دیدن آنها محال است. (17)
مجلسی ضمن رد صراحت آیات، در توجیه آیات تجسم اعمال می‌گوید: آیات و روایات در بیان آن مطلب (تجسم اعمال) صریح نیستند؛ چون می‌توان این آیات را بر این حمل کرد که خدا به ازای آن اعمال چیزی خلق می‌کند یا این جزای آنهاست. (18)
شیخ مفید هم دیدگاهی مشابه مفسران در مورد عدم بقای اعمال دارد. (19) سید ابوالقاسم خویی در رد آیات تجسم اعمال می‌گوید: این آیه دلالت ضمنی هم به تجسم اعمال ندارد، چه برسد به دلالت صریح؛ زیرا مدلول آیه این است که انسان‌ها به سبب اعمالی که از آنها سر می‌زند، مجازات می‌شوند؛ مدلول آیه این نیست که مجازات از آثار و لوازم ضروری عمل است. (20)

انگیزه‌ی مخالفت با نظریه‌ی تجسم اعمال

مهم‌ترین انگیزه‌ای که موجب مخالفت عالمان اسلامی با نظریه‌ی تجسم اعمال شده است و آنان دست به تأویل آیات زده‌اند، این است که اعمال، عرض و در نتیجه قائم به شخص هستند و با زوال و عدم معروض، اعمال هم معدوم می‌شوند و حضور آن در آخرت مفهومی نخواهد داشت. رازی می‌گوید: عمل باقی نمی‌ماند و یافتن آن در روز قیامت ممکن نیست؛ پس باید آیه را تأویل کرد. (21)
در ادامه و در بررسی ادله مخالفان، بیان خواهیم کرد که مقصود طرفداران حضور و تجسم حضور صور ملکوتی و باطنی اعمال و یا متحقق در صقع نفس است، نه اعمال مادی و در نتیجه ایراد فوق وارد نیست.

2. نظریه‌ی متأخران

متأخران عمدتاً قائل به عدم تأویل ظواهر آیات تجسم و حضور اعمال شده‌اند و آیات اعتباری بودن کیفر اخروی را مطابق نظریه‌ی علل طولی تفسیر و توجیه کرده‌اند؛ چون یگانه مؤثر حقیقی در عالم کائنات، خداوند متعال است و هر جنبنده‌ای که در روی زمین حرکت می‌کند، با قدرت و نیرویی است که خداوند افاضه فرموده و اوست که دو راه بهشت و جهنم را به بشر نشان داده و راه رسیدن به این دو مقصد را راه تکوین و علّی و معلولی قرار داده است؛ پس با افاضه و خلق صور ملکوتی اعمال یا با تجسم اعمال در صقع نفس، در حقیقت خالق بهشت و جهنم خداوند است و اسناد عذاب و انتقام از این لحاظ نه تنها مجاز نیست، بلکه عین حقیقت است. این اِسناد منافاتی با اِسناد بهشت و جهنم به انسان ندارد. برای اینکه انسان با اعمال خویش فاعل قریب و حقیقی صور ناریه و موحشه و نعمت‌های بهشتی است.
شیخ بهایی درباره کسانی که قائل به تقدیر در آیات تجسم اعمال شده‌اند، می‌گوید: کسی که (برای آیه) تقدیر قرار داده که (آیه می‌گوید) «لِیرَوْا جَزاءُ أَعْمالَهُمْ» و ضمیر «یره» را به عمل برنگردانده، به راستی خیلی دور رفته است. (22)
جوادی آملی درباره‌ی حمل آیات تجسم اعمال به تشبه و تمثیل در تفسیر آیه‌ی «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ» می‌گوید: «این، حمل بر تشبیه و تمثیل و مانند آن نخواهد شد. تمثل غیر از تمثیل است. متن عمل را می‌بیند و حقیقت عمل برای او متمثل می‌شود. چنین نیست که ما بگوییم این یک زبان شعری است یا جزای عمل را می‌بیند و مانند آن. اگر قرینه‌ی قطعی بر خلاف نبود، به همین ظاهر باید حمل کرد». (23)

بیشتر بخوانید: تجسم اعمال در برزخ

طباطبایی آیات مخالف تجسم عمل را چنین تفسیر و تأویل می‌کند: چون عقول عامه در حدی نیستند که به راحتی مسئله‌ی تجسم اعمال و تکوینی بودن عقاب اخروی را هضم کنند، خطابات شرع مقدس با توجه به فهم مردم نازل شده است و برداشت و استنتاج عامه مردم از مجازات و کیفرهایی که در اجتماع بشری سیلان و جریان دارد، از نوع اعتباری و وضعی است؛ بنابراین آیات دال بر قراردادی بودن کیفرهای اخروی، ناظر به فهم بیشتر مردم است و مطابق زبان خودشان نازل شده است. (24)
او در جای دیگر در مورد ضرورت انحصار کیفرهای اخروی به تکوینی می‌گوید: این امری است که براهین در مجازات به ثواب و عقاب آن را اقتضا می‌کنند؛ چون این مجازات‌ها از لوازم اعمال و نتایج آنهاست؛ برای اینکه واجب است در نهایت روابط قراردادی به روابط حقیقی وجودی برگشت کنند. (25)
مطابق این نظریه، هرگونه کیفری که در آخرت متوجه انسان شود، فقط از ناحیه‌ی انعکاس اعمال معصیت است و هیچ گونه عذاب و کیفر خارجی متوجه انسان گناهکار نیست.
صدرالمتألهین در مورد انحصار ثواب و عقاب آخرت به خود اعمال می‌گوید: «ان الثواب و العقاب فی دار الآخرة انما یکونان بنفس الاعمال و الاخلاق الحسنة و السیئة لا بشیء آخر یترتب علیها». (26) وجه انحصار کیفر به خود اعمال از استعمال کلمات «ان» «انما» و «لا بشیء آخر» کاملاً نمایان است.

3. نظریه بعضی معاصران (عمل به هر دو قسم از آیات)

بعضی از اعلام معاصر در تفسیر و جمع آیات تکوینی و اعتباری بودن کیفر اخروی، راه احتیاط را پیش گرفته‌اند و قائل به حجیت ظهور هر دو قسم از آیات شده‌اند و هیچ کدام را بر دیگری حمل و مقدم نکرده‌اند. وجه این احتیاط هم روشن است؛ برای اینکه این اعلام، وقتی ظهور اقوای هر دو قسم از آیات تجسم عمل و مخالف آن را مشاهده کرده‌اند، نتوانسته‌اند از ظهور یکی از دو قسم چشم‌پوشی کنند و در نتیجه، عصای احتیاط در دست گرفته و قائل شده‌اند که کیفر آخرت هم از ناحیه معذب خارجی است و هم از ناحیه معذب داخلی (تجسم اعمال). از حکمای اصولی که قائل به این نظریه شده است، کمپانی است. وی می‌گوید: ثواب و عقاب به دو نحو است: یکی ثواب و عقابی که از تبعات افعال و لوازم اعمال است و دومی ثواب و عقابی که از ثواب دهنده و عقاب دهنده‌ی خارجی است و این نحوه ثواب و عقاب چیزی است که ظاهر قرآن به آن اشاره دارد؛ پس محدود کردن ثواب و عقاب به نوع اول خلاف ظاهر کتاب و سنت است. (27)
به تعبیر جوادی آملی «اینکه عمل را می‌بیند، خودش یک جزاست و پاداش این عمل را هم خواهد دید که جزای دیگر است. عمل چون خلاف است، گزنده و گدازنده است. آن کس که مال یتیم را به ظلم می‌خورد، همین شعله است، گذشته از جهنم افروخته که در آینده به انتظار اوست». از اندیشورانی که متمایل به این نظریه شده‌اند، می‌توان به استادان بزرگوار، جوادی آملی، (28) مصباح یزدی، (29) جعفر سبحانی، (30) مکارم شیرازی (31) و سید جلال الدین آشتیانی (32) اشاره کرد. به تعبیر جوادی آملی «اینکه عمل را می‌بیند، خودش یک جزاست و پاداش این عمل را هم خواهد دید که جزای دیگر است. عمل چون خلاف است، گزنده و گدازنده است. آن کس که مال یتیم را به ظلم می‌خورد، همین شعله است، گذشته از جهنم افروخته که در آینده به انتظار اوست». (33)

بررسی و تحلیل نظریات

از مطالبی که درباره‌ی ضعف نظریه اعتباری بودن کیفر اخروی ارائه شد، نتیجه می‌گیریم هر نوع عقاب و کیفر، هر اندازه کم اهمیت، اگر به صورت اعتبار، از ناحیه‌ی الهی به بنده برسد، عقل از پذیرش آن استبعاد و استیحاش دارد. با توجه به این نکته بود که حکمای متأله، مانند صدرالمتألهین، سبزواری، علامه طباطبایی، مطهری و امام خمینی، هر نوع کیفر اخروی را منحصر به کیفر تکوینی کرده‌اند.
بنابراین نظریه‌ی اول و سوم که هر دو به نحوی قائل به کیفر قراردادی هستند، نمی‌توانند نظریه‌هایی مقبول و خالی از ایراد باشند. علاوه بر ایراد فوق که بر هر دو نظریه متوجه است، نظریه‌ی اول ایراد دیگری هم دارد که ضعف آن را دو چندان می‌کند و آن مخالفت با آیات تجسم است؛ اما نظریه‌ی دوم با مشکل تعارض با آیات مخالف تجسم و تکوینی بودن عقاب روبه‌روست که پاسخ آن گذشت. به نظر می‌رسد با توجه به ایرادات وارد بر هر سه نظریه، ایراد نظریه‌ی دوم پاسخ گفتنی است و لذا با حمل آیات اعتباری بودن عقاب به نظریه تجسم اعمال، هم می‌توان به ایراد تعارض آیات پاسخ داد و هم ایراد عقلی بر آن وارد نیست.

نمایش پی نوشت ها:
1. آل عمران: 30.
2. زلزله: 6-7.
3. کهف: 49.
4. نبأ: 40.
5. غافر: 17.
6. التحریم: 7.
7. یس: 54.
8. التکویر: 12-14
9. بقره: 17.
10. نساء: 10.
11. ابراهیم: 51.
12. دهر: 4.
13. روم: 47.
14. فتح: 6.
15. مائده: 118.
16. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 16.
17. طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 127، تفسیر آیه‌ی 31 سوره‌ی آل عمران.
18. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 9، ص 95.
19. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 202.
20. سید ابوالقاسم خوئی، محاضرات فی الفقه الجعفری: المکاسب المحرمة: تقریر الابحاث ابوالقاسم الخوئی، ج 2، ص 115.
21. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 16.
22. محمد بن حسین الجبلی العاملی الشیخ البهایی، الاربعون حدیثا، شرح احادیث، 9، 33 و 39؛ محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 9، ص 94.
23. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج 1، ص 212.
24. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 377 و ج 2، ص 175.
25. همان، ج 1، ص 186، تفسیر آیه‌ی 48 سوره بقره.
26. ملاصدرا، تفسیر القرآن، ج 5، ص 185، همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 295.
27. روح الله خمینی، صحیفه‌ی نور، ج 6، ص 279.
28. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج 1، ص 332-333؛ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص 321.
29. محمدتقی مصباح، معارف قرآن، بخش معاد، ص 511.
30. جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج 1، ص 453.
31. عبدالله جوادی آملی، تفسیر نمونه، ج 2، ص 283.
32. جلال‌ الدین آشتیانی، شرح بر زاد المسافر صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، ص 138.
33. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج 1، ص 332.

منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.