دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان درباره‌ی تجسّم اعمال

نویسنده: محمدحسن قراملکی

کیفر، فعل نفس است

1. ابوعلی سینا می‌گوید: نفوس و ارواح شریر و خبیث به وساطت همین هیئات ردیه و صور موحشه بعد از بوار بدن معذب‌اند و معذب امری خارج از وجود آنها نیست. (1)
2. ابوحامد غزالی درباره منشأ عقارب و حیات می‌گوید: «هو متمکن من صمیم فؤاده و هو بعینه صفاته التی کانت معه فی حیاته... ان الجحیم فی باطنکم فاطلبوها بعلم الیقین». (2)
شیخ بهایی از معتقدان سرسخت تجسم اعمال به معنای وجود صور ملکوتی و باطنی اعمال است. اینکه حقیقت اعمال ما صور بهشتی و یا ناریه است؛ اما مظاهر آنها به شکل اعمال مادی است که در خارج مشاهده می‌شود. 3. غزالی درباره رابطه تکوینی کیفر با فعل معصیت می‌گوید: پس سؤال از اینکه چرا معصیت منجر به عقاب می‌شود، بعینه مانند سؤال از این است که چرا حیوان از خوردن سم خودداری می‌کند و چرا سم منجر به هلاکت می‌شود. (3)
4. محی‌الدین ابن عربی معتقد است: هر انسانی در برزخ در گرو آنچه کسب کرده است، به صورت‌های اعمالش میل دارد. (4)
5. صدرالمتألهین می‌گوید: وی از حکمایی است که با اصل ابتکاری خود، یعنی حرکت جوهری تبیین بیشتر نظریه‌ی تجسم عمل را متکفل شده است. وی در مورد تأثیر هر فعل در نفس انسانی و تمثل آن می‌گوید: کسی که فعلی را مرتکب شود یا چیزی می‌گوید، اثر و حالت قلبی‌ای از او ظاهر می‌شود که مدتی باقی می‌ماند و اگر گفته‌ها تکرار شود، آثار آن در نفس مستحکم می‌شود و احوال تبدیل به ملکات می‌شوند. (5) این هیئت راسخه‌ی نفس که در روز قیامت برایش متمثل می‌شود، همان چیزی است که در عرف حکمت به آن ملکه و در زبان شریعت به آن ملک و شیطان در جانب خیر و شر می‌گویند؛ در حالی که در حقیقت مسمی واحد است؛ زیرا آنچه نزد ما ثابت شده این است که ملکات نفسانی صورت‌های جوهری و ذواتی قائم به نفس و فعال در آن از برای نعمت یا عذاب دادن می‌شوند. (6)
6. فیض کاشانی در این باره می‌گوید: الم حسی برای کسی است که هیئات بدنی از جمله معاصی حسی، مانند فسق‌ها و ظلم‌ها و اخلاق مذموم، مانند حرص و حسد بر آنها غلبه کند؛ پس این امور بعینه مارها و عقرب‌های محوس می‌شوند. (7)
7. عبدالرزاق لاهیجی می‌گوید: کتابت اعمال، ارتسام و ارتساخ آثار اعمال و افعال است در نفس؛ پس نفوس صحائف اعمال باشند. (8)
8. سبزواری در تبیین «یا من عذابه عدل» می‌گوید: چون عذاب عذاب شونده طبق ملکات اوست و هر ملکه‌ی رذیله‌ای برحسب آنچه اقتضا می‌کند، به صورتی متصور می‌شود. قاعده‌ی تجسم اعمال، مانند صورت‌های موری برای ملکه حرص و اذیت کننده، مانند صورت‌های مارها و عقرب‌ها برای ملکات اذیت؛ پس این ملکه زبان حال آن شخص است که به طلب لزومی طبیعی به جهت علاقه‌ی لزومیه بین آنها (یعنی ملکات و صور) صورت مناسب با خود را طلب می‌کند؛ پس همانا نسبت بین آنها نسبت فعل به فاعل است، نه مقبول به قابل و نسبت فعل به فاعل وجوبی است. (9)
9. حکیم آقاعلی بر این باور است: «فالروح هناک متکفیة بذاتها و بذات مبدأها فلا یرتفع عنها ما کمال ذاتها کالوجود الاخروی بل انما یرتفع عنها ما هو نقص بجوهر فطرتها الانسانیة کالهیئات المظلمة و الصور المؤذیه المکتسبة التی یؤلمها وَ یعذبها؛ لکن لا بمانع خارجی و معد خارج عن ذاتها کما فی الدنیا، فان الآخرة لیست بدار اعداد و استعداد من خارج بل بمانع و رافع داخلی، هو نور التوحید و لوازمه من النبوة و الامامة و المعاد و لوازم هذه». (10)
10. شیخ جعفر شوشتری ضمن بحث مفصل از تبدل اعمال در قیامت و نقل آیات و اخبار می‌گوید: اگر الان چشم آخرتی داشته باشی، می‌بینی؛ اما چون نداری، حالا نمی‌بینی؛ ولی وقتی که اوصافت متبدل شد، می‌بینی که تماماً آتش است. (11)
11. محمد عبده می‌گوید: این اعمال در دفاتر این نفوس ترسیم و صفاتی برای نفوس می‌شوند و از این صفات آن حرکات صادر می‌شوند؛ پس نفوذ این صفات در نفس بیشتر می‌شود و جایگیری این نقوش در نفس بیشتر می‌شود تا احسان کننده او را به سوی علیین بیرون بکشد. (12)
او در جای دیگری درباره‌ی تکوینی بودن کیفر می‌گوید: همانا جزا اثر طبیعی عمل است؛ یعنی برای اعمال تأثیری در نفس عمل است. اگر آن را خوب انجام دهد، به آن عمل در آخرت نعمت داده می‌شود و هر که آن را پست انجام دهد، در آخرت معذب می‌شود. این به جهت سنت الهی است؛ پس خود اعمال باز می‌گردند و رجوع می‌کنند و جزا، مانند جزای حاکمان جزای وضعی نیست. (13)

بیشتر بخوانید: مفهوم زیبا از نظر دانشمندان مسلمان

12. علامه شعرانی بر این باور است: صور برزخیه به انشای نفس است. در عالم برزخ و مناسب با اعمال خویش انشا می‌کند. (14)
13. محمدتقی آملی می‌گوید: جهان آخرت نشئت گرفته از نفس به حسب حالات و ملکاتش است و از اینجا آشکار می‌شود که ممکن است گفته شود فقط تصدیق قلبی برای خلاص شدن از خلود فایده دارد، هر چند با زبان انکار شود. (15)
14. علاوه طباطبایی در تفسیر خود به تکرار درباره‌ی این موضوع بحث کرده است که بخشی از عبارت‌های ایشان پیش‌تر نقل شد. وی در مورد کیفر تکوینی توسط نفس می‌گوید: همانا جزای اعمال به حسب حقیقت خود اعمال است، نه اینکه انسان‌ها را جایی جمع کنند و سپس آنان را برای جزا به صف کنند، بلکه عمل نزد خداوند سبحان به جهت محفوظ بودن نفسی که بدان عمل کرده، محفوظ است. سپس خود در روزی که سریره‌ها برملا می‌شود، آن عمل را آشکار می‌کند. (16)
بعضی از معاصران نیز نظریه‌ی تجسم اعمال را به همان نحو تفسیر و توجیه کرده‌اند: «در عالم برزخ آن ملکات و کمالات به انشای نفس در موطن خیال به صورت حسنه یا قبیحه مناسب با اعمال متمثل می‌شوند. (17)
اکنون به ذکر آرایی می‌پردازیم که تجسم اعمال را صورت ثانی و ملکوتی عمل مادی می‌دانند که آن صورت به خلاف صورت مادی عمل قابل زوال و عدم نیست.

کیفر صورت ملکوتی عمل است

شیخ بهایی از معتقدان سرسخت تجسم اعمال به معنای وجود صور ملکوتی و باطنی اعمال است. اینکه حقیقت اعمال ما صور بهشتی و یا ناریه است؛ اما مظاهر آنها به شکل اعمال مادی است که در خارج مشاهده می‌شود. به تعبیر او آنچه گفته می‌شود که تجسم عرض نحوه‌ای برخلاف نحوه‌ی بیان عقل است، کلامی ظاهری و عامیانه است و آنچه خواص از اهل تحقیق بر آن‌اند این است که سنخ شیء و حقیقت شیء امری مغایر با صورتی است که بر مظاهر ظاهری تجلی پیدا می‌کند و با مدرک‌های باطنی عجین می‌شود و به حسب اختلاف جایگاه‌ها و نشئه‌ها متفاوت می‌شود؛ پس در هر جایگاهی لباسی می‌پوشد و در هر نشئه‌ای ردایی به تن می‌کند؛ همچنان که گفتند آب به رنگ ظرف است؛ پس هیچ بعید نیست که شیء در جایی عرض و در جایی دیگر جوهر باشد. (18)
کاشف الغطاء می‌گوید: حقیقت و جوهر اعمال و صفات و هر عمل خیر و شر تو عود می‌کند و تجسم پیدا می‌کند. سخن‌چینی، عقربی است. (19) او بعد از نقل کلام شیخ بهایی مبنی بر انقلاب صفات مذمومه به مار مثلاً در قیامت می‌گوید: تعبیر صحیح‌تر این است که بگوییم صفات مذمومه در آن نشئه عیناً مار هستند، نه اینکه انقلاب می‌یابند و مار می‌شوند؛ زیرا دنیا غلاف آخرت و پوست آن است و آخرت مغز و حقیقت. آخرت هم اکنون در باطن دنیا وجود دارد. (20)
علامه محمد دهدار می‌گوید: از جمله ضروریات، دانستن این است که هر فعلی و عملی صورتی دارد در عالم برزخ که کل آن فعل بر آن صورت بر فاعلش ظاهر می‌شود، بعد از انتقال او به عالم برزخ. سرّ آن این است که به موجب آیه کریمه «وَقَدْ خَلَقَکُمْ أَطْوَارًا»، (21) هر چیزی در وجود خود اطوار و هر طوری قبحی و صورتی دارد. (22) جهنم، اعمال توست که در آنجا حاضر می‌بینی. صورت بهشتی و جهنم جسمانی همان صور اعمال و افعال حسنه و سیئه‌ی بنی‌آدم است. (23)
امام خمینی در مورد وجود صور ملکوتی اعمال می‌گوید: «ما صور غیبیه را نمی‌دانیم و ارتباطات معنویه ملک و ملکوت را واقف نیستیم». (24)
به نظر می‌رسد ایراد عرض بودن اعمال که موجب امتناع نظریه تجسم اعمال به معنای دوم آن در نظر بعضی شده است، وارد نیست؛ برای اینکه مراد و مقصود، تجسم و تمثل صورت ملکوتی و باطنی اعمال است، نه خود اعمال ظاهری دنیوی تا ایراد عرض و بقای آن بدون موضوع مطرح شود مطهری می‌گوید: «اعمال ما صورتی ملکی دارند که فانی و موقت است و صورتی و وجه‌ای ملکوتی دارد که پس از صدور از ما هرگز فانی نمی‌شود». (25)

تحلیل و بررسی این دو نظریه

وجه مشترکی که این دو نظریه دارند، در تکوینی بودن کیفر اخروی است؛ اما طرفداران نظریه‌ی اول، از آنجا که اعمال انسان‌ها و عالم ماده را دارای ثبات و بقا نمی‌دانند، تجسم و تمثل آنها را نیز ناممکن می‌دانند و از این رو مقصود خود را از تجسم اعمال، تجسم آثار و ملکات اعمال در صقع نفس تبیان کرده‌اند، نه تجسم و تمثل خود اعمال مادی ظاهری. صدرالمتألهین درباره‌ی عدم بقای اعمال انسان می‌گوید: «ان القول و الفعل مادام وجودهما فی اکوان الحرکات و مواد الممکنات، فلاحظ لها من البقاء و الثبات». (26) او در جای دیگر در رد علت بودن اعمال مادی برای ثواب و عقاب اخروی می‌گوید: «فان منشأ الثواب و العقاب لو کان نفس العمل او القول و هما زائلان، یلزم بقاء المعلول مع زوال العلة المقتضیة و ذلک غیر صحیح». (27)
پاسخ این را که مراد طرفداران این نظریه از تجسم اعمال چیست، در نظریاتی که پیش از این بیان شد، می‌توان یافت. در اینجا به کلام یکی از اعلام معاصر در تنقیح بحث بیان شده اشاره می‌کنیم: «مقصود از تجسم، تحقق و تقرر نتیجه اعمال در صقع نفس است، نه اینکه اعمال که اعراض‌اند، با حفظ مرتبه‌ی دنیویه به اجسام منتقل گردند؛ یعنی اجسام گردند؛ چه اینکه تجافی مطلقاً محال است». (28) در جای دیگر می‌گوید: «جسم بودن اعمال قائم به روح معنی ندارد، جز اینکه گوییم تمثل را تعبیر به تجسم کرده‌اند و حقیقت تجسم همان تمثل است؛ چنان که مراد از تجسم اعراض، صفات اعمال است». (29)
به نظر می‌رسد ایراد عرض بودن اعمال که موجب امتناع نظریه تجسم اعمال به معنای دوم آن در نظر بعضی شده است، وارد نیست؛ برای اینکه مراد و مقصود، تجسم و تمثل صورت ملکوتی و باطنی اعمال است، نه خود اعمال ظاهری دنیوی تا ایراد عرض و بقای آن بدون موضوع مطرح شود. یکی از معاصران با ملاحظه‌ی این نکته می‌گوید: «اساساً بحث تبدل عرض به جوهر با مسئله‌ی تجسم اعمال در روز قیامت مرتبط نیست. صحنه‌ی آخرت نه تنها اعمال انسان‌ها با چهره‌ی ظاهر، بلکه بسیاری از موضوعات که در دنیا صورت مخصوص دنیوی دارند، در آن جهان با چهره‌ی مجسم و آشکار می‌شود».
بنابراین، ایراد مفسران مبنی بر اینکه اعمال، اعراض هستند، ناشی از عدم درک صحیح نظریه‌ی اعمال بوده است.

نمایش پی نوشت ها:
1. بوعلی سینا، الاضحویة فی المعاد، فصل 7.
2. ابو حامد غزالی، الاربعین فی اصول الدین، ص 212.
3. همو، المضنون به علی غیر اهله، ص 11.
4. محی‌الدین عربی، الفتوحات المکیة فی معرفة اسرار المالکیة و المکیة، ج 1، ص 399، باب 63 و 321 و ج 3، ص 232-278.
5. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 290 و ج 7، ص 82.
6. همان، ص 293.
7. محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 1064.
8. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 655.
9. ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی: شرح دعاء الجوشن الکبیر، ص 497؛ همو، مجموعه رسائل: مشتمل بر مباحث مهم عرفانی و فلسفی و مسائل اعتقادی، ص 332.
10. حکیم آقاعلی، سبیل الرشاد، به نقل از: جلال الدین آشتیانی، شرح بر زاد المسافر صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، ص 313.
11. شیخ جعفر شوشتری، فوائد المشاهد، ص 172.
12. محمد عبده، تفسیر المنار، ج 3، ص 283.
13. همان، ج 4، ص 309.
14. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملی، اتحاد عاقل به معقول، ص 373.
15. محمدتقی آملی، درر الفوائد وهو تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری، ص 469.
16. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 376.
17. حسن حسن‌زاده آملی، اتحاد عاقل به معقول، ص 374؛ نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 384.
18. محمد بن حسین الجبلی العاملی الشیخ البهایی، الاربعون حدیثا، حدیث 9.
19. محمدحسین کاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، ص 173-175.
20. همان.
21. نوح: 15.
22. محمد دهدار، رساله قضا و قدر، ص 25.
23. روح الله خمینی، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، ص 21.
24. همان، صص 362 و 471-472.
25. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 221.
26. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 9، ص 290 و ج 7، ص 82.
27. همان، ج 9، ص 293.
28. حسن حسن‌زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول، ص 390.
29. همان، فارابی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 384.