بررسی تطبیقی منابع ایمانی در سه دین یهودیت، مسیحیت، اسلام

نظریات اندیشمندان یهودی، مسیحی و مسلمان در منابع ایمانی
 

چکیده
هر دینی متشکل از نظام‌های اعتقادی است که آن دین را نسبت به سایر ادیان متمایز می‌سازد. شناخت منابع ایمانی در هر دینی به معنای شناخت سیر تاریخی و دینی آن دین بوده است. در سه دین یهودیت، مسیحیت و اسلام که ادیان ابراهیمی محسوب می‌شوند، منابع ایمانی مشترک و متفاوت وجود دارد که قابل بررسی و تامل است. بررسی تطبیقی این منابع ایمانی در علمی تحت عنوان الاهیات تطبیقی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

تعداد کلمات 3538/ تخمین زمان مطالعه 18 دقیقه

ایمان‌گرایی دیدگاهی است که نظام های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. مطابق دیدگاه ایمان‌گرایان نکته مهم آن است: از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانی‌ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می‌شود. ایمان دینی خود بنیان زندگی شخص است. در این دیدگاه عقل نمی‌تواند منبع آموزه‌های دینی باشد، هیچ گزارۀ دینی از عقل ثابت نمی شود. در این صورت فکر امتحان و ارزیابی ایمان به‌وسیله معیارهای عقلانی و بیرونی خطایی فاحش خواهد بود، خطایی که حاکی از فقدان ایمان راستین است. ترتولیان ایمان را فراتر از عقل بشر می‌داند و نیز در تقابل با آن می‌داند. در نامه نخست پولس به قرنتیان نیز تقابل ایمان و عقل و فراتر بودن ایمان نسبت به عقل دیده می‌شود. ایمان‌گرایان خود چند دسته‌اند:
    • ایمان و گزاره‌های ایمانی موضوعاتی از عقل جدا هستند، عقل در موضوعات ایمانی راه ندارد. در این‌جا کاری به قابلیت عقل و کیفیت گزاره‌های ایمانی نداریم، ما منع شده‌ایم از این‌که گزاره‌های دینی را به وسیله عقل بسنجیم.
    • از اساس کار لغوی است. کلمنت می‌گوید:"اگر ایمان مبرهن با ایمان غیر‌مبرهن سنجیده شود این ایمان غیر‌مبرهن است که ارزش بیشتری دارد.
    • عقل و ایمان دو حوزه جدا از هم هستند. یافته‌های عقلانی و غیرعقلانی با هم متفاوتند. اگر چیزی به‌وسیله عقل اثبات شود باز باید به سراغ شرع رفت عقل مشروعیت ندارد.
    • گزاره‌های ایمانی غیر از گزاره‌های عقلانی است. ویتکنشتاین دو در این دسته قرار می‌گیرد. گزاره‌های ایمانی زبانشان با گزاره‌های عقلانی متفاوت است و چون دو زبان دارند هیچ‌کدام را به دیگری عرضه نمی‌کنیم. (دیدگاه مکتب تفکیک)
    • دیدگاه کی‌یر کگور: ایمان ورای عقل است نه غیر عقل. عقل نمی‌تواند منبع ایمان باشد. کگور کسانی که حقیقت دین را به مدد قرائن و براهین مورد کاوش قرار می‌دهند به تمسخر می‌گیرد. در نگاه او عقل جایگاهی ندارد، ایمان برای او عین خطر کردن است.  به بیان کگور: "اگر خطر کردنی نباشد ایمانی وجود ندارد، ایمان همان شور بیکران عالم درونی فرد و بی‌یقینی عینی است. ایمان یک نوع شناسایی نیست، حرکت با شور و اراده است به طرف سعادت ابدی که همواره انسان خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلی ناشی از خارج فائق می‌آید. وحی و الهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است، عقل را از دست دادن، برای یافتن خدا، محض اعتقاد است."

ایمان از نگاه کگور سه ویژگی را داراست:
    - اول آن‌که ایمان مستلزم تعهد و التزام است.
    - ویژگی دوم ایمان، شورمندانه بودن آن است.
    - ویژگی سوم ایمان، ‌ارادی بودن آن است.

 به عقیده کگور مومن حقیقی نباید به پژوهش آفاقی دست بزند زیرا با این کار به ایمان خود ضرر می‌زند. اساسی‌ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین، شورمندی بی‌حد و حصر است. "هدف مسیحیت آن است که شدت و حدّت این شورمندی را به اوج برساند."
در مقابل کی‌یر کگور نظر آکویناس است: ایمان از ارزش والایی برخوردار است اما نسبت به عقل دون مرتبه تلقی می شود. تا آن‌جا که ممکن است انسان باید عقل خود را به کار گیرد و تنها در جایی که دلیل عقلی یافت نمی‌شود به ایمان تکیه زند اما به نظر کگور برتر دانستن عقل خطاست، آن‌چه ما آدمیان را می‌سازد ایمان است نه عقل. کی‌یر کگور تا آن‌جا پیش می‌رود که معتقد است معرفت مابعدالطبیعی نامطلوب است، عقل مانع ظهور تام و کامل و نشاط ایمان است. ایمان دینی غالبا مستلزم نوعی تعهد، نوعی "جهش" است، مستلزم سپردن خویش است به چیزی ماورای اموری که برایشان برهان قاطع داریم.

دیدگاه ویلیام جیمز:
انسان مجموعه‌ای از عقل و عواطف است و خواستگاه دین عواطف انسان‌هاست. دین برای دوبار زادگان است در مقابل سلیم العقل‌ها؛ کسانی که همه چیز را طبیعی می‌بینند و هرگز سؤال ندارند، اینان هرگز دین را تولید نخواهند کرد و متدین نخواهند شد. در مقابل، دوبارزادگانند که در عالم هستی با تناقض (امور شر) مواجه هستند. از این امور فرار می‌کنند و "به دین پناه می‌برند و دین را می‌سازند"، این دوبارزادگانند که باعث پیدایش دین می‌شوند. زایش دوم محصول عقل نیست، محصول عواطف است.
 

مسیحیت:
از‌جمله منابع مشترک ادیان ابراهیمی متن کتاب مقدس است. اگر ظاهر و نص کتاب مقدس را به عنوان منبع ایمان در نظر بگیریم به این اندیشه "نص‌گرایی" می‌گویند. در اسلام اولین جریان عام فکری "نص‌گرایی" است. از بستر این نص‌گرایی اندیشه مرجئه، جبرگرایی، تشبیه، تجسیم و ... رواج یافت و به تبع گروه‌های اهل حدیث، حنابله، حشویه و ... شکل گرفتند. معتقدان به اصالت نص معتقد بودند که معرفت انسان چه در حوزه عمل و چه حوزه نظر باید از نص متن مقدس گرفته شود.
در مقابل نص‌گرایی جریان "عقل‌گرایی" شکل گرفت. عقل‌گرایی در مواجهه دین با سایر فرهنگ‌ها پدیدار شد. به عبارت دیگر دین در این مواجهه زبان اولیه خود را از دست داد چرا که لازم بود مفاهیم خود را همه فهم و بین‌الاذهانی کند، بنابراین از نص و ظاهر متن مقدس کناره گرفت و به عقل یعنی زبان مشترک آدمی نزدیک‌تر شد.  به عقیده کگور مومن حقیقی نباید به پژوهش آفاقی دست بزند زیرا با این کار به ایمان خود ضرر می‌زند. اساسی‌ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین، شورمندی بی‌حد و حصر است. "هدف مسیحیت آن است که شدت و حدّت این شورمندی را به اوج برساند."در مسیحیت وقتی با فرهنگ رم مواجه گشتند مجبور به گفتگو شدند و در اسلام نیز در مواجهه با فرهنگ‌های بیگانه به خصوص مسیحیت، مجبور به استفاده از زبان عقل شدند. علت روی آوردن اسلام و مسیحیت به زبان عقل را می‌توان در انگیزه‌های دفاعی دو دین در برابر پرسش‌ها و شبهات وارده از سوی سایر اندیشه‌ها دانست.
هر دو جریان عقل‌گرایی و نص‌گرایی به بیراهه رفته و سر از افراط و تفریط در آوردند. در اسلام در نص‌گرایی افراطی می‌توان از سلفی و حنابله و عقل‌گرایی افراطی از معتزله نام برد. اما این دو جریان اندیشه‌های معتدل و میانه‌رو نیز داشت. با مشاجره معتزله و حنابله بر سر عقل و وحی، دو مکتب اشاعره و ماتریدیه به وجود آمدند. ماتریدیه از نص کمی فاصله می‌گیرد و اشاعره از عقل.
اهل حدیث برآن بودند که اوصاف خداوند را باید به همان معنای ظاهری در آیات و روایات پذیرفت و عقل را حق چون و چرا، توجیه و تأویل نیست. آدمی مجبور و خداوند خالق اعمال است. عقل توان فهم حسن و قبح را ندارد و نیکی و بدی در ذات افعال نیست و بسته به غرض فاعل تغییر می‌کند. آنان معرفت الاهی را امری روشن شمرده و از بحث و جدال خودداری می‌کنند. اما معتزله داوری عقل را هم در معارف عقلی و هم احکام عقل را پذیرفتند و گفتند معرفت خدا جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمی‌شود.
ماتریدیه بر خلاف اشعری:
    • عقل عملی را نیز پذیرفت و از این جهت به تفکر معتزلی نزدیک‌تر شد.
    • حسن و قبح را پذیرفت و تکلیف مالایطاق را قبیح شمرد.
    • انسان دارای اختیار و قدرت است و مشیت الاهی نیز در فعل او اثر دارد.
    • هم‌چون اشعری نظریه کسب را پذیرفت اما بر خلاف آنان معتقد بود که انسان در "قدرت کسب" آزاد است.

اشعری اهل حدیث را یک گام به سوی عقل کشاند. باورهایی چون نظریه تشبیهی صفات را با قید "بلا کیف"، نظریه جبر را با اعتقاد به "کسب" و عدم خلق قرآن را با قید "کلام انفسی" از برداشت کهنه اهل حدیث خارج کردند، بنابراین صفات الاهی نیز نیازمند استدلال گردید.
در مسیحیت، ترتولیان عقل را به کلی نمی‌پذیرد و معتقد می شود که ایمان صرفا مبتنی بر وحی است. از نگاه او ایمان یقینی‌تر از عقل آدمی است و تنها به اموری می‌توان ایمان پیدا کرد که برای عقل غیرقابل درک باشد. جمله معروف او "من ایمان دارم چون نامعقول و بی‌معناست" گویای مخالفت صریح او با عقل است. در مقابل افرادی چون اریگن و هیوم معتقدند که ایمان بر نص مطلق مبتنی نیست. آن‌چه در نص آمده برای موضوع ایمان کافی نیست.

در مسیحیت ژیلسن به سه اندیشه اشاره دارد:
    • خانواده آگوستینی: دین را نائب مناب همه معارف بشری می‌دانند. معارف چه در حوزه علوم نظری و چه عملی وام‌دار دین است. با وجود دین نیازی به فلسفه، علم و تجربه و علوم اخلاقی نداریم.
    • خانواده ابن رشدی: بر اصالت عقل تأکید دارد. تمام معارف بشری به عقل وابسته است چه در حوزه عمل و چه نظر. هیچ شأنی برای دین در این دو حوزه قائل نیستند. دین نه تنها سهمی از معارف بشری را به دوش نمی‌کشد بلکه مانع آن نیز هست و در نهایت دین مخل معرفت است.
    • خانواده توماسی: معتقدند میان عقل و نقل سازگاری وجود دارد، نیاز نیست یکی به نفع دیگری به کناری رود. این اندیشه خود دو طیف را شامل می‌شود:
    - گروهی از این‌ها معتقدند کتاب مقدس و وحی همه معارف بشری را به ما می‌دهد و ما به کمک عقل این معارف را کشف می‌کنیم.
    - گروهی نیز معتقدند چنین نیست که تمام معارف بشری در کتاب مقدس آمده باشد؛ در کتاب مقدس معارفی آمده است، عقل آن‌ها را گسترش می‌دهد.
    - عده‌ای نیز معتقدند در تعارض عقل و وحی، عقل به نفع وحی به کناری می رود.
    • مصادره کردن مطلوب عقل به نفع وحی: گزاره‌های عقلی غیر‌دینی نیستند.
 

شاید بتوان روش الاهیاتی یهود را در این دوره با توجه به دو طیف موجود در آن عصر به دو جریان تقسیم نمود:
 

 جامعه یهود در قرون وسطی با فرقه قرائیم روبه‌رو بود. این فرقه تهدیدی جدی برای حیات سنتی یهود به شمار می‌رفت. این گروه در دهه 760 در بابل توسط  عنان ابن داود به وجود آمد. به نظر می‌رسد پیداش این فرقه نشأت گرفته از عوامل متعدد از جمله گسترش اسلام در خاور نزدیک و مطرح شدن مفاهیم دینی و چارچوب جدید فکری باشد. بنیان‌گذار این فرقه متأثر از مذهب ابوحنیفه بود. از فرقه قرائیم با عنوان پروتستان یهود نام برده شده است. این فرقه تنها متن عهد عتیق را به عنوان مرجع می‌پذیرفتند و دارای میراث تفسیری خاص خود بودند که در مقابل تلمود قرار داشت. آن ها اجتهاد در مقابل نص را قبول نداشتند. کشمکش میان جریان حاخامی و قرائیمی بالا گرفت و یکی دیگری را تکفیر می‌کرد. در این میان سعدیا گائون از متفکران یهودی تلاش کرد که با بهره‌گرفتن از روش‌های کلامی و عقلی به دفاع از باورها و سنت‌های دین یهود بپردازد. به لحاظ روش کلامی او متأثر از معتزله بود چرا‌که معتزله اقامه برهان در موضوعات دینی را ضروری می‌دانست.
 

در برخورد با این جریانات، اندیشمندان یهود باورهای سنتی خود را در معرض خطر یافتند و تلاش کردند تا با ابزارهای عقلی و کلامی به دفاع از میراث دینی خود بپردازند. اگر بخواهیم تأثیر‌پذیری یهود را به لحاظ موضوعی در تعامل با جریان‌های فکری خارجی بررسی کنیم می‌توان آن‌را در چند موضوع عمده بررسی کرد:
    • توحید و صفات خداوند (بحث بر سر وحدانیت خداوند، وحدت ذات و صفات، نفی رویت الاهی و ...)
    • ازلی بودن یا مخلوق بودن تورات
    • خلق از عدم
    • اراده و اختیار انسان
    • علیت

ابن میمون معتقد است یهودیت مسائل مربوط به توحید را از مسلمانان وام گرفته است. نخستین متون کلامی یهودی نیز به زبان عربی است مثل کتاب الاداء و الامانات سعدیا گائون که در این اثر او درصدد رد دعاوی دینی مسلمانان، مسیحیان و زرتشتیان برآمده است. بنابراین می‌توان دریافت که روش الاهیاتی یهود در قرون وسطی بیشتر متناظر به مباحث عقلی - کلامی است و دلیل این هم همان‌طور که ذکر شد به خاطر تعامل و مواجه شدن با دنیای اسلام و بحث بر سر توحید و دنیای مسیحیت و مناقشه تثلیث است.

توضیح بیشتر:
متفکران یهودى در قرون وسطی تحت تأثیر فلسفه ارسطویى و نوافلاطونى و کلام عربى رساله‌هاى نظام‌مند مهمى در باب الاهیات یهودى پدید آوردند. در این زمان بود که تولد واقعى الاهیات یهودى رخ داد. در واقع، اصطلاح «فلسفه یهودى قرون وسطی» غلط‌انداز است؛ متفکران قرون وسطی به «الاهیات» روى‌خوش نشان دادند نه به «فلسفه». و دلیل این امر آن بود که ـ به‌رغم آن‌که بى‌تردید تحت تأثیر تفکر یونانى بودند ـ نقطه آغاز و پایان کار این متفکران ایمان بود. استفاده آنان از عقل نه بدان سبب بود که دیدگاه‌هاى فلسفى تازه‌اى دراندازند؛ بلکه در‌پى تثبیت دیدگاه‌هایى سنتى بودند که پایه و بنیان‌شان ایمان بود. آنان افرادى با باورهاى دینى بودند که براى افرادى با باورهاى دینى مى‌نوشتند. آنان در‌پى این بودند که دفاعى عقلانى از باورهاى یهودى براى خوانندگان خود فراهم کنند، حتى اگر در این فرآیند به نگرش‌هاى بسیار شاذ و غیرمتداولى برسند.
اولین الاهیدان نظام‌مند و برجسته یهودى سعدیا بن یوسف بود که کتاب الفرائض و الامانات را به عربى در سال 933 نوشت. بحیا بن یوسف بن پقودا کتاب وظایف قلب را نوشت که رساله‌اى عمدتاً اخلاقى دینى است اما مفاد و مضمونى الهیاتى دارد، به‌ویژه در بررسى موضوع توحید در بخش اول به نام باب التوحید. دفاع قاطع یهودا هلوى در کتاب خوزرى به بررسى موضوعات بسیارى در الاهیات مى‌پردازد. همه آثار ابن میمون به جز نوشته‌هاى پزشکى او اهمیت الهیاتى دارد. سه اثر بسیار مهم وى، از منظر الهیاتى، ابن میمون معتقد است یهودیت مسائل مربوط به توحید را از مسلمانان وام گرفته است. نخستین متون کلامی یهودی نیز به زبان عربی است مثل کتاب الاداء و الامانات سعدیا گائون که در این اثر او درصدد رد دعاوی دینی مسلمانان، مسیحیان و زرتشتیان برآمده است. بنابراین می‌توان دریافت که روش الاهیاتی یهود در قرون وسطی بیشتر متناظر به مباحث عقلی - کلامی است و دلیل این هم همان‌طور که ذکر شد به خاطر تعامل و مواجه شدن با دنیای اسلام و بحث بر سر توحید و دنیای مسیحیت و مناقشه تثلیث است.عبارت است از: شرحى بر میشنا (که از همه مهم‌تر است) که در آن اصول سیزده‌گانه یهودیت را از نگاه خود شرح مى‌دهد و به هلاخا جایگاهى الهیاتى مى‌بخشد؛ دلالة الحائرین و مجموعه قوانین یهودى. حسداى کرسکاس نور خداوند را نوشت که بیانى الهیاتى داشت و در آن از ارسطوگرایى به شدت انتقاد شده بود. شاگرد وى به نام آلبو، کتابِ کتاب اصول را نوشت که تحقیقى جامع در باب اعتقادات یهودیت بود. ربى موسى بن یوسف اهل ترانى در کتاب‌خانه خدا به بررسى سه موضوع الهیاتى مهم پرداخت: نماز، توبه و اعتقادات یهودیت.
خداى متفکران قرون وسطی تا حد زیادى خدایى نامتشخص و تأثرناپذیر است که از همه لوازم بشرى مبراست. یگانه‌اى است «در نهایت بساطت» که ذره‌اى کثرت در او وجود ندارد. انسان‌انگارى کتاب مقدسى با مفروض گرفتن چنین مفهومى، مشکلات عدیده‌اى خواهد داشت. چگونه آدمى مى‌تواند از خدا به مثابه «خیر»، «حکیم» یا حتى «واحد» یا آن‌که «وجود دارد»، سخن به میان آورد؟ زیرا همه این‌ها از تجربه بشرى گرفته شده‌اند و نسبت دادن این مفاهیم به خدا به طور کلى حاکى از کثرت در وجود اوست. براى حل این مشکل ایده‌اى مطرح شد که هرچند همه متفکران قرون وسطی از آن تبعیت نکردند، اما مقبولیت زیادى یافت؛ نفى صفات خدا در هر شکل اثباتى؛ یعنى اجازه داده شده است که بگوییم خدا چه نیست اما به هیچ‌وجه نباید کوشید تا بگوییم خدا حقیقتاً چه است. نمونه عالى این رویکرد، ملاحظات ابن میمون است که: «همه مردم، چه گذشتگان و چه آیندگان، به روشنى تأیید مى‌کنند که خدا را، که ذاتش متعالى است، با عقول نتوان درک کرد، و تنها خود او مى‌تواند درک کند که کیست و نیز تأیید مى‌کنند که درک کردن او، در نهایت به ناتوانى و عجز از درک او خلاصه مى‌شود. براى نمونه، همه فیلسوفان مى‌گویند: ما مبهوت جمال اوییم و او از فرط ظهورش از ما پنهان است؛ همان‌گونه که خورشید براى دیدگانى که بسیار ناتوانِ از درک آن است، نادیده مانده است (دلالة الحائرین 1:59). اگر او را بشناسم، خودش خواهم بود. این یکى دیگر از نمونه‌هاى محدودیت‌هاى الهیاتى در قرون وسطی است. با این حال، در این آثار توان فکرى زیادى براى این آموزه نفیى صرف شده است، به گونه‌اى که این شیوه نفیى را نیز باید شاخه‌اى از الاهیات یهودى قرون وسطی دانست. تفکر قرون وسطی حتى از الاهیات حاخامى آن جهانى‌تر است. تفاوت میان جسم و روح به طور ویژه‌اى مورد توجه است. لذت دنیوى مانعى بر سر راه کمال معنوى دانسته مى‌شود. خردمند باید با هر دو سر و کار داشته باشد اما به شرط رعایت نهایتِ اعتدال، و باید جسم و روح را در کنار هم داشته باشد. لذت ابدى نسبت مستقیمى با کوشش‌هاى آدمى در زمین براى کسب حقیقتِ مابعدطبیعى و این‌که آن را از آنِ خود سازد، دارد. تقابل میان این اندیشه‌ها و اندیشه‌هاى متعلق به یهودیت سنتى، آن‌گونه که در کتاب مقدس و تلمود دیده مى‌شود، به شدت محسوس بود. توصیه مى‌شد که کتاب مقدس و کلام حاخام‌ها را آن‌گاه که به موضوعات الهیاتى مى‌پرداختند، نباید ظاهرى و تحت‌اللفظى، بلکه باید به گونه‌اى تمثیلى فهمید. براى نخستین‌بار، ساز و کارهاى وحى به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. آیا ممکن است که کسى حتى بعد از آن‌که کتاب مقدس بسته شد، به مقام پیامبرى رسد؟ آیا نبوت موهبت است یا دستاورد؟ چگونه ممکن است خدا با پیامبران سخن گوید؟ از آن‌جا که خداوند اعضاى کلامى ندارد، معناى بعضى از عبارات کتاب مقدس ـ که حاکى از «سخن» گفتن خدا با بشر است ـ چیست؟
مشکلات مربوط به آفرینش و اختیار، ذهن این متفکران را بیش از حد به زحمت انداخته بود؛ زیرا در این حوزه‌ها بود که به نظر مى‌رسید تفکر فلسفى تضاد شدیدترى با یهودیت سنتى پیدا مى‌کند. آیا ماده، آن‌گونه که ارسطو گفته، قدیم است یا آفریده؟ آیا زمان مخلوق است یا این‌که همیشه وجود داشته است؟ آیا انسان به راستى آزاد است و اگر این‌گونه است، این با علم پیشین خدا به افعال انسان چگونه سازگار است؟ بنابراین یهود درصدد برآمد تا با روش موجود که همان "روش عقلی" است به پاسخ‌گویی این سوالات بپردازد.
 

الهیات قرون وسطی مترادف است با الهیات غرب مسیحی. در برابر این الهیات غرب، «الهیات بیزانسی» است که در شرق شکل می‌گیرد (1450). نتیجه این‌که در قرون وسطای مسیحی شاهد سه ادبیات و گفتمان الهیاتی هستیم:
1) گفتمان بیزانتی، قسطنطنیه یا الهیات شرق: به دلیل تأکیدش بر زبان یونانی، گاهی به آن الهیات یونانی هم می‌گویند. خود را مدیون آبائی نظیر آتاناسیوس و … می‌داند. ویژگی عمده‌اش این است که معمولا در دیرها تدریس می‌شده است؛ گفتمانی است که روحانیون مسیحی با همدیگر دارند.
2) گفتمان الهیات غرب: در غرب اروپا با مرکزیت ممحور این الهیات پاپ است. مهم‌ترین رویداد الهیات غرب، شقاق عظیم است که یکی در فرانسه و دیگری در رم بوده است و هر دو ادعای پاپی داشتند. نزاع الهیاتی غرب به حوزه‌های علمیه و کلیسا محصور نماند و به فضای دانشگاهی نیز کشیده شد و حتی دانشگاهی نظیر آکسفورد در ادامه این نزاع تأسیس شدند. یعنی سبک این الهیات،‌ یک سبک ترکیبی حوزوی دانشگاهی بوده است. شخصیت‌های مطرح این الهیات، زیادند ولی خودشان را بیشتر منسوب به آگوستین می‌دانستند.
3) الهیات دارالخلافه (تعبیر مک گراث) که متأثر از الهیات اسلامی است. نوشته‌هایی که از این فضا در آمده‌اند، بیشتر توانسته‌اند با مسلمان‌ها ارتباط برقرار کنند و مسلمان‌ها نیز معمولا این جریان را جریان غالب مسیحیت پنداشته‌اند.
وقتی می‌گوییم الهیات قرون وسطی، منظورمان الهیاتی است که در غرب شکل می‌گیرد؛ یعنی الهیات نوع دوم.
در قرون وسطی عقل و فلسفه در مطالعات الهیاتی به تدریج جایگاهی پیدا کرد و کسانی خود را وقف این کار کردند و کوشیدند بین الهیات وفلسفه آشتی برقرار سازند. این نهضت به "اسکولاستیسم" معروف شد. برای الاهیدانان در این دوران، موضوع رابطه بین ایمان (الهیات) و عقل (فلسفه ) مطرح بود. یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسد: "تلاش برای هماهنگ کردن عقل و ایمان، نیروی محرکه اصلی تفکر مسیحی در قرون وسطی بود."
 در قرون وسطی توجهی تازه به تثبیت و الاهیات مسیحی بر بنیانی کاملا قابل اعتماد موجب شد تا بررسی دقیقی درباره نقش عقل در الاهیات، که یکی از ویژگی‌های اساسی حکمت مدرسی بود، صورت پذیرد. الهیات اسکولاستیک، یک نظام خاص ایمانی و اعتقادی نبود؛ بلکه یک شیوه‌ی‌ پردازش آموزه‌های ایمانی و سازمان دادن به آن بود. یعنی در این دوران سعی می‌شد ایمان را پردازش عقلانی کند. بزرگ‌ترین مدافعش هم ویلیام اوکامی، توماس آکویناس و … بودند. دو موضوع مهم و مورد توجه در الاهیات قرون وسطی که در اولویت قرار داشتند عبارتند از:
     • نظام‌مند ساختن و بسط الاهیات مسیحی
     • اثبات عقلانیت ذاتی الاهیات مسیحی

در این دوره شاهد تلاش برای اثبات عقلانیت الاهیات مسیحی هستیم.قرن یازده و اوایل قرن دوازده شاهد رشد این عقیده بود که فلسفه می‌تواند سرمایه پربهایی برای الاهیات مسیحی باشد بنابراین تأثیر فلسفه بر الهیات، از قرن یازدهم آغاز گشت؛ یعنی از زمانی که به کارگیری عقل (فلسفه) به عنوان یک روش در الهیات رایج شد. اندیشمندانی چون آنسلم معتقد بودند که "ایمان بر فهم" مقدم است اما محتوای ایمان یاد شده از نظر آنسلم عقلانی بود. آنسلم برای نشان دادن عقلانیت ایمان مسیحی، این روش را به کار گرفت. عقل نه به منظور تعریف ایمان مسیحی (که بر اساس مکاشفه بود)، بلکه به عنوان روشی برای دفاع از ایمان مسیحی و درک عمیق‌تر آن وارد الهیات شده بود. در قرون بعدی نقش عقل مهم‌تر گشت. حقوق‌دانان برای تصمیم‌گیری و صدور حکم در مورد طرفین درگیر، روش‌های فلسفی را به کار گرفتند. پیترآبلار به کارگیری همین روش‌ها را در الهیات بسط و گسترش داد. اما رویکرد وی همواره خالی از اشکال نبود و به واسطه مخالفت برنارد کلروویی که آخرین نماینده برجسته الهیات صومعه‌ای محسوب می‌شد، محکوم شد. اما یکی از شاگردان آبلار (پیتر لومبارد) که از حمایت برنارد کلروویی نیز برخوردار بود، به کارگیری روش‌های او را (البته با حزم و احتیاط بیشتر) تداوم می‌بخشید.
اندیشه‌های ارسطو به واسطه نفوذ نویسندگانی چون توماس آکویناس و دانز اسکوتس به عنوان بهترین راه بسط الاهیات مسیحی تثبیت شد. بنابراین عقلانی بودن ایمان مسیحی با استفاده از اندیشه‌های ارسطو ثابت گشت. تا جایی که ما می‌بینیم که بعضی از دلایل معروف توماس آکویناس در اثبات وجود خداوند در‌واقع بر اصول فیزیک ارسطویی استوار است نه بر بینش‌های مستقل مسیحی.آکویناس بر آن بود تا نشان دهد که فلسفه ارسطو می‌تواند هم‌خوان و سازگار با ایمان مسیحی وهمراه با آن باقی بماند.
 
کتابنامه:
    - ایمان‌گروی ( نظریات کی‌یر کگور، ویتکنشتاین و پلانتینگا)
    - دین‌پژوهی، میرچا الیاده، بهاءالدین خرمشاهی ج 2
    - درسنامه الاهیات مسیحی، آلیستر مک گراث، ترجمه بهروز حدادی
    - عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون، ترجمه احمد نراقی
    - تجربه دینی، مایکل پترسون، ترجمه حسین کیانی
    - مجله هفت آسمان، الاهیات یهودی، بهروز حدادی،شماره 38