کربن و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی
چکیده:
ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که، اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، کربن نمی کوشد هایدگر را در افق عرفان ایرانی اسلامی تفسیر کند، بلکه می کوشد محدودیت های تفکر هایدگر را با کمک این سنت برطرف سازد.
تعداد کلمات: 1038 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 5 دقیقه
ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که، اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، کربن نمی کوشد هایدگر را در افق عرفان ایرانی اسلامی تفسیر کند، بلکه می کوشد محدودیت های تفکر هایدگر را با کمک این سنت برطرف سازد.
تعداد کلمات: 1038 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 5 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
نکته دیگر این که آشنایان با تاریخ فلسفه قرون وسطی به خوبی از حضور جهان بینی ایرانیان باستان در تاریخ تفکر غرب و اثرگذاری این جهان بینی بر آن آگاهند. مبانی حکمی و عرفانی ایرانیان باستان، هم مستقیما فرضة حضور عناصر مانوی در تفکر آگوستین و هم به نحو غیرمستقیم، به واسطه آثار فیلسوفان افلاطونی مشرب مسلمان، بر سنت فلسفه و عرفان مسیحی تأثیرگذار بوده است. بی تردید، هیچ کس نمی تواند اثر پذیری هایدگر از سنت تفکر و عرفان مسیحی را انکار کند. فراموش نکنیم که رساله هایدگر برای احراز صلاحیت استادی در دانشگاه به دونس اسکوتوس، متأله مشهور مسیحی، مربوط می شود. کربن به ما گزارش میدهد:
همان گونه که اتین ژیلسون به ما نشان داده است، ابن سینا نقطۂ آغاز اندیشه دان اسکوت (دونس اسکوتوس است. پس از آن و در سده دوازدهم، به برکت تاریخ نگاران مکتب طلیطله، واژگان فلسفی مشترکی به زبان عربی و لاتین تدوین شد.» بنابراین، یافتن عناصر مشترک میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی به هیچ وجه نباید امری غیرضابطه مند و نوعی تفسیر گزافی و دلبخواهانه تلقی شود.
بیشتر بخوانید : کارنپ در برابر هایدگر
همچنین، باید توجه داشت که کربن در صدد تلفیق الهیات با تفکر هایدگر نیست. خود او اظهار می دارد «تجربة من با تلفیقهای کم و بیش موفق فلسفه هایدگر با الهیات کاملا متفاوت است». کربن خواهان به کارگیری روش هرمنوتیک پدیدارشناسانه یا پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر بر اساس جهان بینی مستتر در اندیشه های شرقی به خصوص در حوزه اهل کتاب است. او به مخالفان نحوه تفکر خویش و شیوه تفسیرش از هایدگر و به کسانی که وی را متهم به تلفیق اندیشه - های هایدگر و جهان بینی سهروردی و دیگر حکمای ایران زمین می کنند صراحتا پاسخ میدهد و نقد آنان را مضحک، بی پایه و اساس، مغرضانه و برخاسته از نوعی عقب افتادگی فلسفی و انجماد فکری تلقی می کند.
او در پاسخ به برخی از اظهارات منتقدان خود می گوید: با کمال تعجب شنیده ام عده ای گفته اند که من به صوفی گری عرفان روی آورده ام چون از فلسفه هایدگر دلزده و ناامید شده ام! این برداشت از زندگی فکری من کاملا بی پایه و اساس است، زیرا نخستین نوشته های من درباره سهروردی در سالهای ۱۹۳۳ و ۱۹۳۵ به چاپ رسیده در حالی که ترجمه من از هایدگر در سال ۱۹۳۸ منتشر شد. کربن، مثل هر متفکر اصیل غربی در دوره معاصر، نیست انگاری دوران مدرن را به خوبی احساس کرده، خواهان گذر از آن است. بی تردید، تفکر هایدگر یکی از سترگترین تلاش های نظری برای گذر از نیست انگاری است. از نظر کربن، هرمنوتیک حضور هایدگر و تفکر حضوری حکما و عرفای اسلامی به این اعتبار نیز در افقی کاملا مشترک قرار دارند:
هایدگر دست کم بعد «شرقی» تفکر را حدس زده بود، هرچند که «شرق» او با شرق اشراقیون یا «افلاطونیان ایران» کاملا یکسان نیست. شما حتما گفته های گویای هایدگر در مورد «اوپانیشادها» را غیرمستقیم شنیده اید. این بیانات نشان میدهد که او به دنبال چیزی شبیه «شرق» اشراقیون بوده است.
باید توجه داشت که کربن در صدد تلفیق الهیات با تفکر هایدگر نیست. خود او اظهار می دارد «تجربة من با تلفیقهای کم و بیش موفق فلسفه هایدگر با الهیات کاملا متفاوت است». کربن خواهان به کارگیری روش هرمنوتیک پدیدارشناسانه یا پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر بر اساس جهان بینی مستتر در اندیشه های شرقی به خصوص در حوزه اهل کتاب است. او به مخالفان نحوه تفکر خویش و شیوه تفسیرش از هایدگر و به کسانی که وی را متهم به تلفیق اندیشه - های هایدگر و جهان بینی سهروردی و دیگر حکمای ایران زمین می کنند صراحتا پاسخ میدهد و نقد آنان را مضحک، بی پایه و اساس، مغرضانه و برخاسته از نوعی عقب افتادگی فلسفی و انجماد فکری تلقی می کند.
از نظر کربن، که همواره در جستجوی فراتاریخیت و حقیقتی فراتاریخی بود تا در پرتو آن امکان آزادی آدمی از زندان تاریخیت فراهم شود، تفکر هایدگر و عرفانهای شرقی، از جمله حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، به دلیل گذر از تفکر مفهومی، که فی نفسه تاریخی است، و با توجه به تکیه و تأکید هر دو بر هرمنوتیک حضور، که ما را وارد ساحتی غیر مفهومی و لذا غیر تاریخی می کند، امکان مواجهه با فرا تاریخیت و گذر از تاریخ گرایی را فراهم می آورند و در افقهای مشترکی قرار می گیرند. کربن به ما نشان میدهد که چگونه در دوران پیش از اسلام و در میان پیروان مسلک زروان، تمایزگذاری صریح و آشکاری میان زمان آفاقی و زمان انفسی وجود دارد که سپس در دوره اسلامی، در میان عرفا، مشخصأ علاء الدوله سمنانی، عارف قرن هفتم میلادی، ادامه می یابد. سمنانی میان زمان آفاقی یعنی زمان جهان کبیر یا دنیای سفلی، و زمان انفسی یعنی زمان روح و روان یا زمان معنوی، تفاوت قائل می شود. به اعتقاد کربن، آنچه در نگاه مدرن، و به تعبیر عرفا از نظر اهل ظاهری تاریخیت و رویدادهای تاریخی نامیده میشود از نظر عرفای شیعه چیزی جز تجسم و مجاز حقیقت رویدادها نیست، یعنی تجسم و ظهور واقعیتی آغازین پیش از آفرینش جهان. هرمنوتیک معنوی یا تأویل در سنت عرفانی شیعیان خواهان نیل به همین حقیقت فراتاریخی است. به اعتقاد کربن، «از دیدگاه اهل باطن و عرفان، تاریخ معنای معنوی و رمزی دارد و تا حد استعاره و کنایه نزول نمی کند، می کند زیرا روند تاریخی نمی تواند بیانگر حقیقت باشد و تنها جنبه مجازی و ظاهری آن است». از نظر کربن، اگر تنها بعد تاریخی و شرایط تاریخی و ظاهری آیات قرآنی یا دیگر کتب مقدس در نظر گرفته شود، دیگر از کتب آسمانی اثری نمی ماند. در واقع با هرمنوتیک معنوی یا تأویل در سنت عرفانی است که مدام مفاهیم باطنی جدید از آیات کتب مقدس انکشاف می شود و آیات جان تازه ای می گیرند.
در پایان، ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که، اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، کربن نمی کوشد هایدگر را در افق عرفان ایرانی اسلامی تفسیر کند، بلکه می کوشد محدودیت های تفکر هایدگر را با کمک این سنت برطرف سازد. کربن خواهان نیل به اقلیم وجود» یا مقامی از حضور است، یعنی همان چیزی که به وضوح نزد حکما و عرفای ایرانی یافت میشد. به اعتقاد کربن، پدیدارشناسی هوسرل و دعوت آن به «بازگشت به خود چیزها» یا روش تقلیل پدیدارشناختی وی، یعنی تعلیق حکم، کنار گذاشتن و بین الهلالین قرار دادن همه مفروضات پیشین و باورهای رایج، راهی به کشف اقلیم وجود و سرزمین گمشده روح نداشت، همچنان که پدیدارشناسی هایدگر نیز با تحلیل اوصاف اگزیستانسیال دازاین و ساختار زمانی آن نمی تواند ما را به سرزمین شهود و حضوری راستین در قرب وجود نایل گرداند. گذار کربن از هایدگر به سوی حکمت و عرفان ایرانی اسلامی و متفکری چون سهروردی نشانه ای است از عزمیت و تلاش او به منظور مواجهه رادیکال تری با سوبژکتیویسم و نیست انگاری متافیزیک غربی و نزدیک شدن به ساحت حضوری اصیل تر.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
او در پاسخ به برخی از اظهارات منتقدان خود می گوید: با کمال تعجب شنیده ام عده ای گفته اند که من به صوفی گری عرفان روی آورده ام چون از فلسفه هایدگر دلزده و ناامید شده ام! این برداشت از زندگی فکری من کاملا بی پایه و اساس است، زیرا نخستین نوشته های من درباره سهروردی در سالهای ۱۹۳۳ و ۱۹۳۵ به چاپ رسیده در حالی که ترجمه من از هایدگر در سال ۱۹۳۸ منتشر شد. کربن، مثل هر متفکر اصیل غربی در دوره معاصر، نیست انگاری دوران مدرن را به خوبی احساس کرده، خواهان گذر از آن است. بی تردید، تفکر هایدگر یکی از سترگترین تلاش های نظری برای گذر از نیست انگاری است. از نظر کربن، هرمنوتیک حضور هایدگر و تفکر حضوری حکما و عرفای اسلامی به این اعتبار نیز در افقی کاملا مشترک قرار دارند:
هایدگر دست کم بعد «شرقی» تفکر را حدس زده بود، هرچند که «شرق» او با شرق اشراقیون یا «افلاطونیان ایران» کاملا یکسان نیست. شما حتما گفته های گویای هایدگر در مورد «اوپانیشادها» را غیرمستقیم شنیده اید. این بیانات نشان میدهد که او به دنبال چیزی شبیه «شرق» اشراقیون بوده است.
باید توجه داشت که کربن در صدد تلفیق الهیات با تفکر هایدگر نیست. خود او اظهار می دارد «تجربة من با تلفیقهای کم و بیش موفق فلسفه هایدگر با الهیات کاملا متفاوت است». کربن خواهان به کارگیری روش هرمنوتیک پدیدارشناسانه یا پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر بر اساس جهان بینی مستتر در اندیشه های شرقی به خصوص در حوزه اهل کتاب است. او به مخالفان نحوه تفکر خویش و شیوه تفسیرش از هایدگر و به کسانی که وی را متهم به تلفیق اندیشه - های هایدگر و جهان بینی سهروردی و دیگر حکمای ایران زمین می کنند صراحتا پاسخ میدهد و نقد آنان را مضحک، بی پایه و اساس، مغرضانه و برخاسته از نوعی عقب افتادگی فلسفی و انجماد فکری تلقی می کند.
از نظر کربن، که همواره در جستجوی فراتاریخیت و حقیقتی فراتاریخی بود تا در پرتو آن امکان آزادی آدمی از زندان تاریخیت فراهم شود، تفکر هایدگر و عرفانهای شرقی، از جمله حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، به دلیل گذر از تفکر مفهومی، که فی نفسه تاریخی است، و با توجه به تکیه و تأکید هر دو بر هرمنوتیک حضور، که ما را وارد ساحتی غیر مفهومی و لذا غیر تاریخی می کند، امکان مواجهه با فرا تاریخیت و گذر از تاریخ گرایی را فراهم می آورند و در افقهای مشترکی قرار می گیرند. کربن به ما نشان میدهد که چگونه در دوران پیش از اسلام و در میان پیروان مسلک زروان، تمایزگذاری صریح و آشکاری میان زمان آفاقی و زمان انفسی وجود دارد که سپس در دوره اسلامی، در میان عرفا، مشخصأ علاء الدوله سمنانی، عارف قرن هفتم میلادی، ادامه می یابد. سمنانی میان زمان آفاقی یعنی زمان جهان کبیر یا دنیای سفلی، و زمان انفسی یعنی زمان روح و روان یا زمان معنوی، تفاوت قائل می شود. به اعتقاد کربن، آنچه در نگاه مدرن، و به تعبیر عرفا از نظر اهل ظاهری تاریخیت و رویدادهای تاریخی نامیده میشود از نظر عرفای شیعه چیزی جز تجسم و مجاز حقیقت رویدادها نیست، یعنی تجسم و ظهور واقعیتی آغازین پیش از آفرینش جهان. هرمنوتیک معنوی یا تأویل در سنت عرفانی شیعیان خواهان نیل به همین حقیقت فراتاریخی است. به اعتقاد کربن، «از دیدگاه اهل باطن و عرفان، تاریخ معنای معنوی و رمزی دارد و تا حد استعاره و کنایه نزول نمی کند، می کند زیرا روند تاریخی نمی تواند بیانگر حقیقت باشد و تنها جنبه مجازی و ظاهری آن است». از نظر کربن، اگر تنها بعد تاریخی و شرایط تاریخی و ظاهری آیات قرآنی یا دیگر کتب مقدس در نظر گرفته شود، دیگر از کتب آسمانی اثری نمی ماند. در واقع با هرمنوتیک معنوی یا تأویل در سنت عرفانی است که مدام مفاهیم باطنی جدید از آیات کتب مقدس انکشاف می شود و آیات جان تازه ای می گیرند.
در پایان، ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که، اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، کربن نمی کوشد هایدگر را در افق عرفان ایرانی اسلامی تفسیر کند، بلکه می کوشد محدودیت های تفکر هایدگر را با کمک این سنت برطرف سازد. کربن خواهان نیل به اقلیم وجود» یا مقامی از حضور است، یعنی همان چیزی که به وضوح نزد حکما و عرفای ایرانی یافت میشد. به اعتقاد کربن، پدیدارشناسی هوسرل و دعوت آن به «بازگشت به خود چیزها» یا روش تقلیل پدیدارشناختی وی، یعنی تعلیق حکم، کنار گذاشتن و بین الهلالین قرار دادن همه مفروضات پیشین و باورهای رایج، راهی به کشف اقلیم وجود و سرزمین گمشده روح نداشت، همچنان که پدیدارشناسی هایدگر نیز با تحلیل اوصاف اگزیستانسیال دازاین و ساختار زمانی آن نمی تواند ما را به سرزمین شهود و حضوری راستین در قرب وجود نایل گرداند. گذار کربن از هایدگر به سوی حکمت و عرفان ایرانی اسلامی و متفکری چون سهروردی نشانه ای است از عزمیت و تلاش او به منظور مواجهه رادیکال تری با سوبژکتیویسم و نیست انگاری متافیزیک غربی و نزدیک شدن به ساحت حضوری اصیل تر.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
آثار فردید جوان
تاریخچه تحصیل فردید
منابع شناخت فردید
