كلام سياسى
در گفتگو با استادان : آيت الله محمدهادى معرفت - آيت الله محمدآصف محسنى
برخى معتقدند كه براى فهم سياست در اسلام فهم بعضى از مباحث كلام, اهميت اساسى دارد; به طورى كه اخيرا از ((كلام سياسى)) صحبت مى شود. به نظر حضرت عالى, آيا از رشته اى به عنوان ((كلام سياسى)) مى توان ياد كرد؟
آيت الله معرفت: من فكر مى كنم اساسا طرح سوال تحت عنوان كلام سياسى تا حدودى همراه با مسامحه است. درست است كه در كلام از امامت و رهبرى امت بحث مى شود, اما اين جزء مباحث جنبى كلام است. علم كلام بيشتر منشعب از فلسفه است و همان موضوعى را كه فلسفه به دنبال آن است, بررسى مى كند. منتها علم كلام همان موضوعات را طبق قوانين شرع مطرح مى كند; همان مباحث عقلى در اصل هستى از مبدإ و غيره. علت نام گذارى اين علم به نام كلام هم اين است كه در صفات جمال و جلال حق تعالى تكلم مى كند; و اگرچه بعد به مسائل نبوت و امامت مى رسد, ولى اين ها بحث دنباله اى است و لذا در علم كلام, بابى به عنوان بحث از سياست وجود ندارد. سياست به همان اندازه كه در كلام مطرح است در فقه هم مطرح است. در فقه هم ما از اين مسائل سياسى در ((امر به معروف و نهى از منكر)), كتاب ((جهاد)), ((خمس)), ((انفال)) و يا در بحث اوليا داريم .
مسائل سياسى - يعنى علم سياست - خودش علمى مجزاست. زيرا فقه علمى است كه در مورد اعمال مكلفين بحث مى كند. كلام علمى است كه در مورد معارف بحث مى كند. اما سياست علمى است كه در مورد تدبير شئون امت و اداره بلاد و سياسه العباد امت بحث مى كند. اصلا سياست بحثى است كه كاملا از نظر موضوع, مجزاست. گرچه ممكن است بخشى از آن در اين يا آن علم باشد; زيرا اصل تداخل علوم, امر گريزناپذيرى است. تمام رشته هاى علوم اسلامى و انسانى و حتى طبيعى با هم تداخل دارند. بنابراين, بهتر است كه سوال به اين صورت مطرح شود كه در رشته سياست و ابعاد مسائل سياسى آيا مى توان از منابع اسلامى بهره گرفت; و جواب اين سوال هم مثبت است. كارهايى كه در فقه, تفسير و كلام شده بايد در سياست هم بشود و نيازى نداريم كه سياست را جزء علم كلام يا فقه بگيريم, بلكه خود, علم مستقلى است.
آيت الله محسنى: كلام از عقايد بحث مى كند, نه از سياست. منتها مى شود بگوييم كه بحث كلام در مسئله نبوت, به طور بالعرض منجر به سياست مى شود. زيرا الهيات, يعنى خداوند وصفات واجب الوجود, صفات ثبوتيه و سلبيه, به طور مستقل به سياست مربوط نمى شود. به نبوت كه مى رسيم دلايل گوناگونى براى لزوم نبوت در بين انسان ها اقامه شده است. يكى از ادله اين است كه ما نمى توانيم كيفيت تقرب و تكامل نفس خود را بفهميم و اين را بايد خدا و پيامبر بيان كنند. نظريه اى ديگر در اين مورد مى گويد كه ما مى فهميم, ولى ضمانت اجرايى نداريم. ظلم و جنايت هايى كه در دنيا شده و ميليون ها نفر كشته شده اند, عامل اين ها مردم عادى نبوده اند, افراد درس خوانده بوده اند. چون علم با عمل ملازمه ندارد, مى گويند براى ضمانت اجرايى علم, بايد پيامبر بيايد و ضمانت اجرايى كه همان اعتقاد به خدا و قيامت است, بياورد. دليل ديگر در نبوت اين است كه انسان محتاج به زندگى اجتماعى است. من نمى گويم كه انسان مدنى بالطبع است; در طبيعت انسان چنين چيزى نيست; اين اشتباه است. به نظر من انسان در طبيعتش حب نفس دارد; خودش را دوست دارد و بدون اجتماع نمى تواند به اهداف خود برسد. بنابراين, بالعرض و به اجبار, تن به زندگى اجتماعى مى دهد. چون منافعش بدون اجتماع تإمين نمى شود. به همين دليل, انسان هرگاه فرصت كند از مسئوليت هاى اجتماعى مى گريزد .از اين رو محتاج به تربيت مى شود و بنابراين, نيازمند دين مى شود. دراينجا پاى سياست در ميان مىآيد كه از دلايل لزوم نبوت, مركزيت ادله و موازنه امور سياسى در زندگى اجتماعى انسان هاست. يعنى سياست مقدمه اثبات نبوت در كلام قرار مى گيرد. بعد از نبوت كه وحى قطع مى شود, بنا به عقيده اهل سنت, و يا به عقيده شيعه بعد ازامامت, به بحث لزوم جانشين براى آن ها مى رسيم. اين مسئله, مباشرتا به ولايت و حكومت ارتباط پيدا مى كند. ببيند در توحيد, در مسئله صفات خدا كه آيا عين ذات خداوند است, اشعرىها, معتزلى ها, اماميه و فلاسفه نظر داده اند; ولى با تمام اهميت اين مسئله, نزاع در آن به جنگ و مرافعه نكشيده است. ولى در مسئله امامت كه از اصول آن ها نيست, چون مسئله سياسى بوده, به كشته شدن هزاران نفر انجاميده است. پس در جواب سوال شما كه آيا ما كلام سياسى داريم يا نه, بايد گفت چون كلام مربوط به عقايد مى شود, كلام سياسى نداريم; اما اگر مراد اين باشد كه آيا در علم كلام مسائلى هست كه به سياست ارتباط پيدا مى كند, مى بينيم همين كه به نبوت مى رسيم و به ادله اثبات آن, ادله به سياست بر مى گردند و در امامت يا ولايت, مسئله صددرصد سياسى و مربوط به حكومت مى شود كه حاكم اسلامى بايد چه كسى باشد؟ شرايط او چيست؟ و امر او تا چه مقدار برمردم و جامعه نفوذ دارد؟ در اينجا بايد بگوييم بله, كلام سياسى داريم.
با توجه به نظرى كه در اين مورد ارائه فرموديد, چه تفاوت و تمايزى ميان حوزه هاى مختلفى كه سياست در آن ها به نوعى مطرح است, از قبيل فقه سياسى, كلام سياسى و فلسفه سياسى قائل هستيد؟
آيت الله معرفت: چون سياست بخش هاى مختلف دارد و يك بخش آن مربوط مى شود به تنظيم امور داخلى, اين ديگر وظيفه فقها خواهد بود. تنظيم داخلى معنايش اين است كه گروهى كه در جامعه خودشان هستند اين تنظيمات و مرزبندىهايى را كه براى نظم دادن به اين گروه است ايجاد كنند .اين اسمش حقوق است, قوانين است. يك سرى حقوقدان اين وظيفه را انجام مى دهند. اين فقه سياسى است.
بخشى از سياست مربوط به كلام است. در كلام از بينش هاى مربوط به انسان و دنيا بحث مى شود; از اصل ضرورت سياست بحث مى شود; يعنى از اين ديد انسان مدنى بالطبع است و بايد به صورت گروهى زندگى كند. پس قوه قاهره اى بايد نظارت داشته باشد كه افراد در مرزهاى خودشان حركت كنند كه همان مسئله عدل اجتماعى است. كلام, اصل سياست گذارى كلى را بحث مى كند. ما نياز نداريم كه در اين مسائل از شرع كمك بگيريم; عقل محض است. ابن ابى الحديد ذيل فرمايش حضرت على (ع) مى گويد:
چون صرف ارائه قبح قبيح و حسن حسن براى تنظيم جامعه كافى نيست, قوه قاهره اى بايد نظارت داشته باشد براين كه مردم از مرزهاى مشخص شده خارج نشوند. پس اين مسئله, عقلى صرف است; يعنى از مستقلات عقليه است. اما مسئله فلسفه سياسى, گاهى مقصود از فلسفه سياسى بينش سياسى است, مثل فلسفه حقوق كه معنايش اين است كه آن حقوقدانى كه مى خواهد حقوق و قوانين و احكام را وضع كند, چه ديدى داشته است. پس فلسفه سياسى هم معنايش همين است, سياستگذار بايد چه پيش فرض هايى از هستى داشته باشد؟ يعنى از خود سياست بحث نمى كنيم. فلسفه يعنى پيش فرض ها, يعنى چه انگيزه هايى سياستگذار داشته تا سياستش را طبق آن استوار كند. كلام سياسى و فقه سياسى يعنى سياست از ديدگاه كلام و فقه; اما وقتى فلسفه سياسى مى گوييد آيا مقصود اين است كه سياست از نظر فلسفه, يا اين كه فلسفه سياست؟ لذا من مثال به فلسفه حقوق زدم نه حقوق فلسفى. اين دو مطلب است; اگر مقصود سياست فلسفى است, يعنى ما سياستمان را بر مجرد عقل پايه گذارى كنيم يعنى مبانى اش را صرفا" مى خواهيم از عقل بگيريم. و گفتيم كه كلام سياسى يعنى سياست مبتنى بر كلام. حال, اگر بين كلام و فلسفه تضاد قائل شويم و بگوييم آن كه با اسلام موافق است كلام است و فلسفه خلاف اسلام است, جواب اين سوال روشن است. ما براى اين چنين دانش و شناختى كه با اسلام مخالف باشد ارجى قائل نيستيم. اصلا" مى گوييم اين ها توهمات است, عقل نيست. ولى از نظر ما بين فلسفه و كلام تضاد نيست. چرا؟ چون فلسفه بحث عقلى آزاد است و كلام بحث عقلى است به عنوان يك مسلمان. ما مى خواهيم بگوييم تناقض در اين دو نيست. متكلم فلسفه را قبول دارد;يعنى مسئله (( الواحد لايصدر منه الا الواحد)) و ((اجتماع و ارتفاع ضدين)) را پذيرفته است. من كلام و فلسفه امروز را دارم بحث مى كنم. امروزه بين كلام و فلسفه تفاوتى نمى بينند. چون عقل پيشرفت كرده و خيلى از مسائل لاينحل ديروز حل شده است. ملاصدرا سعى كرده كه فلسفه را اسلامى كند. در واقع ملاصدرا متكلم نيست, فيلسوف است. ما امروزه چيزى به عنوان فلسفه در مقابل كلام لمس نمى كنيم. اگر بين متكلم و فيلسوف در مسئله اى اختلاف بود, نمى گويند بين كلام و فلسفه اختلاف است; چون بين خود فلسفه هم در برخى مسائل اختلاف نظر است اگر بين دو فيلسوف در مسئله اى اختلاف است و يكى مثلا" اصاله الوجودى و ديگرى اصاله الماهيتى است, نمى گوييم اين دو رشته علمى است. چه بگوييم فلسفه سياسى و چه بگوييم كلام سياسى. اگر گفتيم فلسفه سياسى, معنايش اين است كه بحثهاى عقلى مجرد پايه براى سياست شود. اگر بگوييم كلام سياسى, يعنى مسائل عقلى مبتنى بر مبانى اسلامى مبنا براى سياست شود. اين ها برخوردى ندارد. در نهاد انسان منشإ همه معلومات هست و آيه مى فرمايد: ((و علم آدم الاسماء)); يعنى تمام حقايق و شناخت ها در نهاد انسان قرار داده شده است.
آيت الله محسنى: فقه سياسى از قبيل اضافه كل به جزء است; مثل فقه اقتصادى, فقه عبادى و فقه اخلاقى. چون فقه تمام افعال مكلفين را شامل مى شود, طبعا يك قسمت از مسائل مكلفين مسائل سياسى است. در فقه, سياست بالعرض نيست. نزد علماى شيعه مسلم است كه فقه شامل تمام افعال مكلفين مى شود. در افعال و مسائل سياسى روز استدلال مى شود كه سياست در فقه جايگاه اصلى را دارد و فقه سياسى بايد خيلى توسعه پيدا كند. به نظر من اصلى ترين مسئوليت علما, فقه سياسى است. بايد توضيح المسائل هاى اختصاصى داشته باشيم; كتاب هاى فتوايى سنتى كه ما داريم براى امروز به درد نمى خورد. بايد توضيح المسائل سياسى نوشته شود كه مردم وظايف خود را درست بفهمند. پس هرگاه از خود سياست صحبت مى كنيم, چون به افعال مكلفين برمى گردد, بايد در فقه مورد بررسى قرار گيرد; ولى اين ريشه اى دارد كه مربوط به انديشه و جهان بينى خاص ماست. ريشه اش عين خودش نيست; اين ها علت و معلولند. در علم كلام از ريشه ها صحبت مى كنند. اما در فقه از خود اعمال و رفتار و روش هاى سياسى بحث مى شود. كلام به عقايد و اعتقادات برمى گردد, انديشه و جهان بينى ما و مسائل كلام سياسى, همان طور كه عرض كردم مستقيما به سياست برنمى گردد. در نبوت دريچه اى به سياست داريم, اما در مسئله امامت و خلافت مسئله حاد مى شود. اگر بخواهيم كلام سياسى را توسعه بدهيم همين مسئله امامت و خلافت است, و ادامه آن در مسئله مشهور ولايت فقيه است.
فلسفه اگر از امور عامه بحث مى كند, يعنى از امورى كه بر طبيعت وجود, ((من حيث انه وجود)) بدون هيچ قيد و حيثيت, عارض مى شود, در اين فلسفه سياست نداريم و فقط همان امور عام فلسفه وجود دارد. همين طور است مباحث فلسفه در الهيات بالمعنى الاخص; چون موضوعش تنها واجب الوجود است. لذا سياست از علوم اعتبارى مى شود كه از فلسفه بيرون است. پس وقتى فلسفه سياسى مى گوييم بايد در فلسفه تصرف كنيم و از معناى اولش او را به علل فلسفى برگردانيم. از ريشه ها و از اقسام مكتب هاى سياسى كه در دنيا وجود داشته است بحث كنيم و آن ها را با مكتب سياسى خودمان مقايسه كنيم. تقسيماتى هم كه قدما مى كردند و سياست را در فلسفه عملى همراه با اخلاق قرار مى دادند, همه اش باطل بوده است. زيرا تمام علوم اعتبارى و علوم بشرى را داخل فلسفه كرده بودند. با پيشرفتى كه در علوم امروز پيدا شده است, اين صحيح نيست. آن ها سياست را جزئى از فلسفه بالمعنى الاعم مى دانستند.
بين كلام و فلسفه هيچ تفاوتى نيست. من دو موضوع را مى خواهم بگويم: اول اين كه بين كلام و فلسفه تفاوتى نيست. ما از عقايد الهيات هم در فلسفه صحبت مى كنيم. در روش ممكن است با هم اختلاف نداشته باشيم, بلكه در نظر با هم اختلاف داريم.از خدا صحبت مى كنيم كه مجرد است, از علم, قدرت, حكمت و اين ها.
فلاسفه مى گويند اين ها جدلند و مبنا بر مسائل جدلى است نه بر مسائل واقعى. اين نظر سوئى است كه فلاسفه و متكلمين دارند. متكلمين فلاسفه را تكفير مى كنند و فلاسفه هم متكلمين را تحميق. از اين كه بگذريم مى بينيم كه خواجه نصيرالدين طوسى ((تجريد)) را شبيه فلسفه درست كرده است. عبدالرضا لاهيجى داماد ملاصدراست كه ((شوارق)) را در كلام نوشته است. شكلش كلام است ولى خودش فلسفه است. بعضى از متكلمين همانند فلاسفه از وجود و عوارض وجود و امور عامه و فلسفه اولى در كلام بحث كرده اند; ولى بعضى فقط از عقايد بحث مى كنند.
جايگاه سياست و مسائل سياسى ـ اجتماعى در علم كلام كجاست؟ به عبارت ديگر, يك محقق علوم سياسى اگر بخواهد در ((كلام)) به مطالعه بپردازد به كدام بخش از آن بايد مراجعه كند؟
آيت الله معرفت: در كلام, از اصل ضرورت سياست بحث مى كنيم; يعنى از اين ديد كه انسان مدنى بالطبع است و بايد گروهى زندگى كند و اين زندگى گروهى بايد مرزبندى شود. در اين مرزبندى بايد نظارت شود و از اين راه, ضرورت تشكيل دولت مطرح مى شود; تا افراد در مرزهايى كه برايشان مشخص شده حركت كنند. اين همان مسئله عدل اجتماعى است. كلام اصل سياست گذارى كلى را بحث مى كند و مبانى سياست را ارائه مى دهد. بخشى از سياست كه مربوط به علم كلام است, آنجايى است كه بحث ولايت فقيه مطرح مى شود. ولايت فقيه امتداد بحث امامت است; اين كلام محض است.
آيت الله محسنى: در عقايد, وقتى كه به مسئله نبوت مى رسيم, همين كه بحث از ماوراى طبيعت تمام مى شود و به طبيعت مىآييم, اولين قضيه اثبات پيامبرى است و بعد امامت; مسئله سياست يعنى امامت.
آيا مى توان در مباحث كلام سياسى حكم عقل را بر متون دينى حاكم كرد؟
آيت الله معرفت: عقل و دين با هم برخورد كنند؟! اين كه مى گويم خلط شده, همين هم خلط است. چون ما مبنايمان اين است كه عقل با دين برخورد ندارد; ما مى گوييم كلاغ توى چاه نمى افتد. در واقع, بحث اين است كه اگر عقل با ظواهر متون دينى برخورد داشت چكار بايد كرد؟ ما متون دينى اى به نام كتاب و احاديث شريف داريم. اگر عقل با ظواهر اين متون دينى برخورد داشت, در اينجا دو روش و دو مكتب است: يكى مكتب اشعرى كه مى گويد ما به ظواهر عمل مى كنيم و عقل را كنار مى گذاريم. ديگرى مكتب معتزلى است كه با شيعه هماهنگ است و مى گويد ظاهر متون دينى را به نفع عقل تإويل مى كنيم. يعنى عقل بر ظواهر متون دينى حاكم است.
اخبارىهايى كه در بين شيعه هستند با اشعرىها هم مسلكند. آن ها مى گويند ظواهر دين برعقل مقدم است.ولى تمام فقها و محققين و متكلمين شيعه به طور اتفاق مى گويند كه عقل حاكم است. عقل هيچ موقع دست نمى خورد. مبنا و اصل, عقل است. مبناى ما اين است كه ((الاحكام الشرعيه الطاف الى احكام العقليه)). معناى آن اين است كه آنچه در متن واقع,شرع گفته است همانى است كه عقل مى گويد. پس اگر در ظاهر ديديد كه شرع با عقل برخورد داشت, چون در متن واقع بين اين ها تعارضى نيست, بايد اين ظاهر را به تإويل ببريد.
آيت الله محسنى: خواجه نصيرالدين طوسى در ((تجريد الاعتقاد)) دليلى را بيان مى كند در باب اين كه اگر در جايى بين عقل و نقل تعارض واقع شود كدام يك را بايد بگيريم. ايشان مى فرمايد اگر عقل را بگيريم اصل را گرفته ايم و فرع را رها كرده ايم; اما اگر نقل را بگيريم فرع را گرفته ايم و اصل را رها كرده ايم. وقتى كه اصل از بين رفت, نقل كه فرع آن است نيز خود به خود از بين مى رود; پس ما هر دو را از دست مى دهيم. ولى اگر در مقام تعارض, حكم عقل را بگيريم يكى را از دست داده و يكى را گرفته ايم. اين نقل را كى حجت كرده است؟ عقل . پس اگر ما نقل را بگيريم, خيال مى كنيم كه نقل به دست مىآيد; اگر عقل از دست رفت نقل هم از دست مى رود. اين نقل فرع اصل بوده است. اين در كبراى مسئله و كلى بود. اما اگر از كليات بگذريم و در جزئيات صحبت كنيم, كجا بين نقل معتبر و عقل مستقل تعارض واقع شده است. مى توانيم در مسيحيت قضيه تثليث را, كه از اصول دينشان است, مثال بزنيم كه مستلزم اين است كه سه مساوى با يك باشد; اين را عقل قبول نمى كند. يا در مسئله رويت, بنابر مذهب اشعرى مى گوييم: خدا در مقابل نيست, جسم و جسمانى هم نيست, خارج از زمان و مكان است, خوب, به چه صورت ديده مى شود؟ براى ديدن, بايد نور از جسم بيايد و به چشم بخورد. خدا كه جسم ندارد كه نور از آن به چشم ما برخورد كند. پس اين (رويت خداوند)خلاف عقل است. در عقايد جعفرى جايى نداريم كه عقل و نقل با هم تعارض كرده باشند, تا از مقدم كردن يكى بر ديگرى صحبت كنيم. البته مرادازنقل,هرروايتى نيست;بلكه روايات معتبر و حجت, منظور است.
حجيت عقل و حدود ادراك آن از ديدگاه شيعه به چه ميزان است؟
آيت الله معرفت: آنچه در باره عقل و درك عقلى گفتيم نشان دهنده اين است كه عقل معيارى براى همه چيز است; يعنى تشخيص عقل نيازى به معيارى جدا از خودش ندارد. يعنى اگر عقل ((استقل بقبح شىء فهو قبيح و اذا استقل بحسن شىء فهو حسن لامرد من ذلك)). در فلسفه و منطق گفته شده است كه بايد تمام قضاياى نظرى به قضاياى بديهى برگردد. عقل خودش يك سرى مسائل را به عنوان قضاياى فطرى و قضاياى ضرورى اولى در اختيار دارد كه همان ها براى سنجش, معيار است. براى تإييد عرض مى كنيم كه امام صادق (ع) مى فرمايد: حق و باطل ذاتا از هم جداست. يعنى ما معيارى نداريم براى تشخيص حق و باطل كه شارع به ما نشان بدهد و بگويد با اين معيار حق و باطل را از هم جدا ساز. امام صادق (ع) مى فرمايد: معيار جدا شدن حق از باطل فطرى است. اگر چنين نبود, حق از باطل شناخته نمى شد. اين فرمايش بسيار متين, دقيق و عميق است. عقل, عقل است; عقل من با فردى كه در آفريقا و اروپاست فرقى ندارد و نبايد اعتبارات عقلايى را با عقل خلط كرد. يك سرى ارزش ها در برخى از جوامع وجود دارد. براى مثال, عرب جاهلى قتل و غارت را ارزش مى داند و به آن افتخار مى كند, ولى همين آقاى قاتل و غارتگر اگر به درونش نگاه كند مى فهمد كه اين ارزش نيست. امام صادق (ع) مى فرمايد: خداوندسنتش براين قرارنگرفته است كه يك ضد ارزش, ارزش تلقى شود. اگر به خودشان رجوع كنند مى فهمند كه دارند خودشان را گول مى زنند. زيرا اگر اين جور نباشد كدام معيار براى عقل مى تواند معيار شود؟ عقل نيرويى است كه اگر نتوانست به كار خودش درست ادامه دهد, ضعيف مى شود. لذاازخداكمك خواست وخداهم برايش كمك فرستاد;چون عقل اسيردونيروىشهوت وغضب مى شودوتحت تإثير گرايش ها قرار مى گيرد.
علماى اهل سنت در بحث امامت, در مجرايى قرار گرفته بودند كه بحث هاى كلامى را در مورد امامت طبق ماوقع تنظيم مى كردند. فشارهاى دولت بنى اميه, بنى عباس و عثمانى اين ها را مجبور به تنظيم اين مطالب كرده است. فشار لازم نيست كه قدرت ظاهرى باشد, بلكه اين ها در اجتماعى قرار داشتند كه مجبور بودند دروغ بگويند. ابن ابى الحديد كه مى گويد: ((الحمدلله الذى قدم المفضول على الفاضل)), مى داند كه درست نمى گويد; مجبور است. زيرا فطرت انسانى مانند آب زلال است ولى آلوده مى شود; انبيا براى زدودن اين زنگارها آمده اند.
آيت الله محسنى: مراد از عقل اين نيست كه ببينيم عقلاى امروز در محيط كنونى ما چه مى گويند. حكم عقل, آن حسن و قبح عقلى است. عقل در جزئيات حكم ندارد. عقل جزئيات را درك نمى كند. جزئيات به مسائل علوم و مذاهب و روش ها مى رسد. عقل كلى صحبت مى كند, و در مورد مرد يا زن يا صنف خاصى بحث نمى كند. مثلا مى گويد ترجيح بلا مرجح قبيح است, ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است. اين عنوان بايد براى عقل ثابت شود تا حكم به قبح آن صادر كند. ذوق هاى سياسى, سليقه هاى فردى يا قومى كارى به عقل ندارد. حسن و قبح, اعتبارى نيست. ما يك اعتبارهايى داريم كه ماوراى ذهن ماست; مثل ملكيت يا زوجيت كه تا صيغه خاص خوانده نشود زوجيت تحقق نمى يابد; خارجى ها با يك امضا در محضر يا كليسا به زوجيت هم درمىآيند. مراد از حسن و قبح, يك سلسله امورى است كه عقلا بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند. حسن عدل و قبح ظلم را حتى همان چنگيز و تيمور لنگى كه ظلم مى كردند هم قبول داشتند, در حكم اشتباه نمى كردند; هيچ كدام ظلم را كار خوبى نمى دانسته اند. منتها از روى هوس آن كار را انجام مى داده اند. حتى حفظ عورت و دفاع از ناموس, خارج از حسن و قبح است; آن ها مربوط به غيرت مى شود. در حسن و قبح, تمام عقلاى دنيا, بما هم عقلا, بر اين حكم متفقند. اگر ما بعد اجتماع باشد, اين ها را حسن و قبح عقلى گويند و اگر ما قبل اجتماع باشد آن ها را اوليات گويند. سبزوارى در منظومه مى گويد: حسن و قبح از اوليات است كه به مسائل عملى مربوط نمى شود و داخل در فلسفه نظرى است. اشعرىها كه با ما اختلاف دارند, تنها منكر حسن و قبح عقلى نيستند, بلكه در حكمت نظرى قانون عليت را هم انكار مى كنند. چيزهايى كه مربوط به يك طايفه مى شود يا مربوط به زمانى خاص است, از بحث ما خارج است. معاطات (خريد و فروش بدون اجراى صيغه بيع) را عقل نه قبول دارد و نه رد مى كند; منتها خوب, مردم عمل كرده اند و شرع آن را رد نكرده است. مسئله حسن و قبح قبل از اين كه به بناى عقلا برگردد به عقل عقلا برمى گردد و حكم عقلى مى شود و قطعى مى شود. در كلام وقتى كه خدا اثبات مى شود, چون خدا جزئى خارجى است و كلى نيست, همين طور در ولايت كه به پيامبر و امام مى رسيم عقل نمى گويد كه على (ع) خليفه است, اين را عقل قبول نمى كند; چون نمى تواند حكم كند. در تمام عقايد خود, وقتى از عقل سوال مى كنيم وسايطى دارد كه عقل آن را درست مى كند. در مورد خدا يك سلسله مفاهيمى وجود دارد كه آن ها را عقل يكجا كرده و منطبق مى كند. عله العلل, حكيم و مدبرى كه كائنات را اداره مى كند, اين ها مفاهيمى كلى است كه يكجا مى شود و بر فرد تطبيق مى كند.
پس عقل به وسيله كليات درك مى كند. شكل اول همين است. كبرى هميشه در شكل اول, كلى است و بر صغرى منطبق مى شود. عقل به وسيله كبرى, صغرى را مى شناسد. حس به وسيله صغرى, كبرى را مى شناسد. در نبوت و امامت هم به همين صورت است. بعد از اين كه به وسيله عقل, كليات ثابت شد, در خصوص صفات كه عقل به آن ها راه ندارد, به نقل مراجعه مى كنيم. البته گاهى در تطبيق كليات اشتباه مى شود.
منابع ادراك ما سه چيز است: حس, عقل و فطرت. دفع ضرر محتمل كه از دلايل خداشناسى است به فطرت برمى گردد. زيرا حيوان هم دفع ضرر و جلب منفعت مى كند و ديوانه ها هم از ضرر مى گريزند. بعضى از دلايل اين چنين است و از حسن و قبح عقلى نيست, ولى شكر نعمت به عقل برمى گردد.
به نظر حضرت عالى, ولايت فقيه چگونه از ديدگاه كلامى قابل بررسى و اثبات است؟
آيت الله معرفت: به كسانى كه با ولايت فقيه مخالف هستند مى گوييم آيا شما به اين نتيجه رسيده ايد كه رهبر مى خواهيد يا خير؟ اگر بگوييد رهبر نمى خواهيم دروغ گفته ايد; بالاخره بايد يك قدرت قاهره اى باشد. آنارشيست ها هم كه مى گويند دولت نباشد, مانند مدينه فاضله فارابى, خيالى است. براى نظارت و تصرفات افراد, و براى اين كه عدل اجتماعى اجرا شود, حتى قبايل وحشى قدرت قاهره داشته اند. ابن ابى الحديد مى گويد: آيا پيامبر(ص) آمد كه به مردم بگويد چه چيزهايى خوب يا چه چيزهايى بد است و بعدا خدا حافظ, تمام شد؟ يعنى خود مردم اجراى محاسن و اجتناب از قبايح را متكفل شوند؟ چنين چيزى امكان ندارد. طبيعت بشر نشان داده است كه اگر كار را به دست خود افراد بدهيد نمى كنند; در عين اين كه مى دانند, نمى كنند. افرادى هستند كه تجاوز خواهند كرد. بايد يك قدرت قاهره اى باشد كه جلو اين ها را بگيرد. پس معلوم شد كه چنين قدرتى را مى خواهيم. حال مى گويند چرا بايد فقيه باشد؟ جواب مى دهيم كه شرط رهبر آيا اين هست كه سياستمدار باشد يا نيست؟ اگر بگويد نيست باز هم دروغ گفته است. چون اگر سياست بلد نباشد نمى تواند جامعه را اداره كند. سومش مى گوييم آيا اين سياستمدار بايد از ديدگاه اسلام خبر داشته باشد يا نه؟ چون مسئوليت جامعه اسلامى را مى خواهد بپذيرد؟ كسى كه از اسلام بيگانه است, نمى تواند بر جامعه اى كه مردم آن خواهان پياده شدن احكام اسلامى هستند, حكومت كند; اين رهبر, مردمى نيست. چون مردم مسلمانند, كسى را مى خواهند كه طبق ضوابط اسلامى بر آن ها حكومت كند. پس مسئوليت فقيه ثابت مى شود. حضرت امير (ع) دو تا شرط قرار داده است. مى فرمايد: ((ان احق الناس بهذالامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه)) (نهج البلاغه, خطبه 173, جمله اول). يعنى اولا سياستمدار قابلى باشد; اين شرط عقلايى محض است. شرط دوم اين كه از ديدگاه هاى اسلام در مورد مسائل سياسى آگاهى داشته باشد; اين شرط, طبيعى است. يعنى اگر ما الان به دنيا بگوييم كه ما جامعه اسلامى هستيم و كسى بايد بر ما حكومت كند كه از ديدگاه اسلام در مسائل سياسى آگاهى داشته باشد, همه مى گويند اين حق طبيعى است. پس ولايت فقيه يك امر عقلى و طبيعى محض است.
آيت الله محسنى: در ولايت فقيه اصل پيكره را از عقل مى گيريم; اما اين كه ولى امر چه شرايطى داشته باشد؟ حدود اختيارش چيست؟ حوزه تداخلش در بين مردم چيست؟ مردم چه وظيفه اى دارندو ...؟ بايد تفصيلات قضيه را از نقل بگيريم. يك دفعه من به اروپا رفته بودم همه سوال مى كردند كه اين ولايت فقيه كه شما شيعيان به تازگى از خود درآورده ايد, چيست؟ پرسيدم چه كسى استوارنامه سفيرها را قبول مى كند؟ گفتند رئيس جمهور و ... گفتند رئيس جمهور اختيارات ويژه اى دارد كه بقيه ندارند. گفتم اين همان ولايت فقيه است. تمام عقلاى دنيا قبول دارند كه يك سرپرست و يك رئيس مى خواهيم و يك رئيس لايق بايد اختياراتى داشته باشد و بدون رياست, جامعه انسانى نظم نخواهد داشت. ما كه نمى توانيم بدون اجتماع زندگى كنيم; زندگى اجتماعى هم بدون عدالت اجتماعى ممكن نيست. پس بايد يك نفر باشد كه اين عدالت را اجرا كند. اصل قضيه را همه قبول دارند; هيچ عقلى در دنيا مخالفش نيست. جلب منفعت و دفع ضرر از فطريات است, نه از عقليات; به واسطه اين كه حيوانات هم اين كار را مى كنند. يعنى در نهاد انسان به وديعه گذاشته شده است. حال, فطريات بگوييم يا وجدانيات بگوييم. مسائل كلام مستقيما به سياست برنمى گردد. در نبوت و بعد امامت و خلافت بايد سياست را توسعه بدهيم. اگر شيعه قائل به عصمت امام است, آيا معنايش اين است كه فقط براى 260 سال؟ و سپس براى تنظيم و نظام اجتماعى مى گوييم كه خدا بايد امام زمان را برساند; زيرا رئيس جمهور معصوم يا خليفه و پادشاه معصوم پيدا نمى شود؟ نه, حساب ديگرى داريم. بعد از امامت, مسئله ولايت به ميان مىآيد. حكومت حاكمان شرعى و مجتهدان به ميان مىآيد و طبعا ادامه پيدا مى كند. اگر كارى مى خواهد صورت بگيرد بايد در همين رشته ولايت فقيه صورت پذيرد. البته بايد علمى بحث شود, قطع نظر از مسائل و شرايط سياسى موجود. يعنى يك نفر محقق به عنوان اين كه در ايران نيست, در خانه بنشيند و در وهله اول حدود و اختيارات ولى فقيه و امتداد حكومت معصوم را بررسى كند. در تحقيق, الان يك سرى مشكلات وجود دارد كه ما مى توانيم آن ها را برطرف كنيم. ريشه مسئله ولايت فقيه در كلام است و شاخ و برگش در فقه درست مى شود. حدود و اختيارات كه ما در فقه مى خوانيم, روشن مى كند كه تا چه مقدار بر ما واجب است كه از حكم و نظريات او پيروى كنيم. تا چه مقدار براى خود ولى فقيه جايز است.
بعضى از متكلمين از ((قاعده لطف)) براى اثبات امامت استفاده مى كنند. اين قاعده به نظر من ناتمام است. در مقايسه با عقل, اين قاعده باطل است. دليلى ندارد همانند متكلمين مشهور شيعه قبول كنيم كه لطف بر خدا واجب است و لطف آن است كه ((ما يقرب العبد الى الطاعه و يبعده عن المعصيه من غير الجإ)). متكلمين در مورد اين قاعده مى گويند لطف بر خدا واجب است و بر خدا واجب است كه امام را نصب كند. ولى در ولى فقيه كسى تا به حال قائل نشده است كه نصب واجب باشد, بلكه اين وظيفه مكلفين است. همان طور كه در امام جماعت شرايط عامه گفته شده است و ما پشت سر كسى نماز مى خوانيم كه عادل, حلال زاده و ... باشد.
در خاتمه, ضمن تشكر از جناب عالى, چنانچه نكته اى را لازم به ذكر مى دانيد بيان فرماييد.
آيت الله معرفت: ما بايد گروه هايى داشته باشيم; افرادى كه بينش لازم را داشته باشند و بروند سراغ منابع اوليه اسلام و اين مطالب را استخراج كنند. چون اسلام به عنوان يك شريعت كامل, پاسخگوى تمام نيازهاى بشر است. اگر قرآن را براى ساختن يك جامعه سالم در نظر بگيريم, آيات الاحكام قرآن از 500 آيه به 2000 آيه مى رسد. چون مسائل اجتماعى و سياسى داخل در آن حوزه مى شود و قرآن بيشترين همتش را براى ساختن جامعه سالم به كار برده است. كلام چه ارتباطى مى تواند با اين مسئله داشته باشد. ارتباطش دراين است كه خود سياست گذارى بايد براساس يك سرى بينش ها باشد; حتى قانون گذارى بر مبانى اى استوار است كه مربوط به بينش است; هستى چيست؟ انسان چيست؟ پس كلام در سياست تإثير دارد. انسان ملحد, در سياست گذارى با انسان پايبند به يك سرى عقايد, متفاوت است. پس سياست را نمى توان از مبانى كلامى جدا دانست.
آيت الله محسنى: بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران, حوزه ها تغيير كرد; ولى مع الوصف به نظر من حوزه فعلى مان به درد قرون وسطى مى خورد. سيستم درسى ما بسيار ناقص است; يك نفر كه وارد حوزه مى شود بعداز هرمقدار سالى كه دلش مى خواهد, هر مقدار درسى كه دلش مى خواهد مى خواند. در اين ميان, پول ها و عمرهاى زيادى تلف مى شود. اگر فرصت از دست برود و نتوانيم حوزه ها را اصلاح كنيم ديگر نخواهيم توانست. اگر شما در اقتصاد, سياست, فلسفه, كلام و رجال كتاب هاى مفيدى مى بينيد, هيچ ارتباطى به حوزه ندارد; همه معلول ذوق هاى شخصى افراد, و حاصل زحمات وابتكارهاىخودمان است. علم كلام عقب مانده, فلسفه عقب مانده, رجال و تفسير عقب مانده; ما فقط در فقه و اصول پيشرفت كرده ايم.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ
اشاره
برخى معتقدند كه براى فهم سياست در اسلام فهم بعضى از مباحث كلام, اهميت اساسى دارد; به طورى كه اخيرا از ((كلام سياسى)) صحبت مى شود. به نظر حضرت عالى, آيا از رشته اى به عنوان ((كلام سياسى)) مى توان ياد كرد؟
آيت الله معرفت: من فكر مى كنم اساسا طرح سوال تحت عنوان كلام سياسى تا حدودى همراه با مسامحه است. درست است كه در كلام از امامت و رهبرى امت بحث مى شود, اما اين جزء مباحث جنبى كلام است. علم كلام بيشتر منشعب از فلسفه است و همان موضوعى را كه فلسفه به دنبال آن است, بررسى مى كند. منتها علم كلام همان موضوعات را طبق قوانين شرع مطرح مى كند; همان مباحث عقلى در اصل هستى از مبدإ و غيره. علت نام گذارى اين علم به نام كلام هم اين است كه در صفات جمال و جلال حق تعالى تكلم مى كند; و اگرچه بعد به مسائل نبوت و امامت مى رسد, ولى اين ها بحث دنباله اى است و لذا در علم كلام, بابى به عنوان بحث از سياست وجود ندارد. سياست به همان اندازه كه در كلام مطرح است در فقه هم مطرح است. در فقه هم ما از اين مسائل سياسى در ((امر به معروف و نهى از منكر)), كتاب ((جهاد)), ((خمس)), ((انفال)) و يا در بحث اوليا داريم .
مسائل سياسى - يعنى علم سياست - خودش علمى مجزاست. زيرا فقه علمى است كه در مورد اعمال مكلفين بحث مى كند. كلام علمى است كه در مورد معارف بحث مى كند. اما سياست علمى است كه در مورد تدبير شئون امت و اداره بلاد و سياسه العباد امت بحث مى كند. اصلا سياست بحثى است كه كاملا از نظر موضوع, مجزاست. گرچه ممكن است بخشى از آن در اين يا آن علم باشد; زيرا اصل تداخل علوم, امر گريزناپذيرى است. تمام رشته هاى علوم اسلامى و انسانى و حتى طبيعى با هم تداخل دارند. بنابراين, بهتر است كه سوال به اين صورت مطرح شود كه در رشته سياست و ابعاد مسائل سياسى آيا مى توان از منابع اسلامى بهره گرفت; و جواب اين سوال هم مثبت است. كارهايى كه در فقه, تفسير و كلام شده بايد در سياست هم بشود و نيازى نداريم كه سياست را جزء علم كلام يا فقه بگيريم, بلكه خود, علم مستقلى است.
آيت الله محسنى: كلام از عقايد بحث مى كند, نه از سياست. منتها مى شود بگوييم كه بحث كلام در مسئله نبوت, به طور بالعرض منجر به سياست مى شود. زيرا الهيات, يعنى خداوند وصفات واجب الوجود, صفات ثبوتيه و سلبيه, به طور مستقل به سياست مربوط نمى شود. به نبوت كه مى رسيم دلايل گوناگونى براى لزوم نبوت در بين انسان ها اقامه شده است. يكى از ادله اين است كه ما نمى توانيم كيفيت تقرب و تكامل نفس خود را بفهميم و اين را بايد خدا و پيامبر بيان كنند. نظريه اى ديگر در اين مورد مى گويد كه ما مى فهميم, ولى ضمانت اجرايى نداريم. ظلم و جنايت هايى كه در دنيا شده و ميليون ها نفر كشته شده اند, عامل اين ها مردم عادى نبوده اند, افراد درس خوانده بوده اند. چون علم با عمل ملازمه ندارد, مى گويند براى ضمانت اجرايى علم, بايد پيامبر بيايد و ضمانت اجرايى كه همان اعتقاد به خدا و قيامت است, بياورد. دليل ديگر در نبوت اين است كه انسان محتاج به زندگى اجتماعى است. من نمى گويم كه انسان مدنى بالطبع است; در طبيعت انسان چنين چيزى نيست; اين اشتباه است. به نظر من انسان در طبيعتش حب نفس دارد; خودش را دوست دارد و بدون اجتماع نمى تواند به اهداف خود برسد. بنابراين, بالعرض و به اجبار, تن به زندگى اجتماعى مى دهد. چون منافعش بدون اجتماع تإمين نمى شود. به همين دليل, انسان هرگاه فرصت كند از مسئوليت هاى اجتماعى مى گريزد .از اين رو محتاج به تربيت مى شود و بنابراين, نيازمند دين مى شود. دراينجا پاى سياست در ميان مىآيد كه از دلايل لزوم نبوت, مركزيت ادله و موازنه امور سياسى در زندگى اجتماعى انسان هاست. يعنى سياست مقدمه اثبات نبوت در كلام قرار مى گيرد. بعد از نبوت كه وحى قطع مى شود, بنا به عقيده اهل سنت, و يا به عقيده شيعه بعد ازامامت, به بحث لزوم جانشين براى آن ها مى رسيم. اين مسئله, مباشرتا به ولايت و حكومت ارتباط پيدا مى كند. ببيند در توحيد, در مسئله صفات خدا كه آيا عين ذات خداوند است, اشعرىها, معتزلى ها, اماميه و فلاسفه نظر داده اند; ولى با تمام اهميت اين مسئله, نزاع در آن به جنگ و مرافعه نكشيده است. ولى در مسئله امامت كه از اصول آن ها نيست, چون مسئله سياسى بوده, به كشته شدن هزاران نفر انجاميده است. پس در جواب سوال شما كه آيا ما كلام سياسى داريم يا نه, بايد گفت چون كلام مربوط به عقايد مى شود, كلام سياسى نداريم; اما اگر مراد اين باشد كه آيا در علم كلام مسائلى هست كه به سياست ارتباط پيدا مى كند, مى بينيم همين كه به نبوت مى رسيم و به ادله اثبات آن, ادله به سياست بر مى گردند و در امامت يا ولايت, مسئله صددرصد سياسى و مربوط به حكومت مى شود كه حاكم اسلامى بايد چه كسى باشد؟ شرايط او چيست؟ و امر او تا چه مقدار برمردم و جامعه نفوذ دارد؟ در اينجا بايد بگوييم بله, كلام سياسى داريم.
با توجه به نظرى كه در اين مورد ارائه فرموديد, چه تفاوت و تمايزى ميان حوزه هاى مختلفى كه سياست در آن ها به نوعى مطرح است, از قبيل فقه سياسى, كلام سياسى و فلسفه سياسى قائل هستيد؟
آيت الله معرفت: چون سياست بخش هاى مختلف دارد و يك بخش آن مربوط مى شود به تنظيم امور داخلى, اين ديگر وظيفه فقها خواهد بود. تنظيم داخلى معنايش اين است كه گروهى كه در جامعه خودشان هستند اين تنظيمات و مرزبندىهايى را كه براى نظم دادن به اين گروه است ايجاد كنند .اين اسمش حقوق است, قوانين است. يك سرى حقوقدان اين وظيفه را انجام مى دهند. اين فقه سياسى است.
بخشى از سياست مربوط به كلام است. در كلام از بينش هاى مربوط به انسان و دنيا بحث مى شود; از اصل ضرورت سياست بحث مى شود; يعنى از اين ديد انسان مدنى بالطبع است و بايد به صورت گروهى زندگى كند. پس قوه قاهره اى بايد نظارت داشته باشد كه افراد در مرزهاى خودشان حركت كنند كه همان مسئله عدل اجتماعى است. كلام, اصل سياست گذارى كلى را بحث مى كند. ما نياز نداريم كه در اين مسائل از شرع كمك بگيريم; عقل محض است. ابن ابى الحديد ذيل فرمايش حضرت على (ع) مى گويد:
چون صرف ارائه قبح قبيح و حسن حسن براى تنظيم جامعه كافى نيست, قوه قاهره اى بايد نظارت داشته باشد براين كه مردم از مرزهاى مشخص شده خارج نشوند. پس اين مسئله, عقلى صرف است; يعنى از مستقلات عقليه است. اما مسئله فلسفه سياسى, گاهى مقصود از فلسفه سياسى بينش سياسى است, مثل فلسفه حقوق كه معنايش اين است كه آن حقوقدانى كه مى خواهد حقوق و قوانين و احكام را وضع كند, چه ديدى داشته است. پس فلسفه سياسى هم معنايش همين است, سياستگذار بايد چه پيش فرض هايى از هستى داشته باشد؟ يعنى از خود سياست بحث نمى كنيم. فلسفه يعنى پيش فرض ها, يعنى چه انگيزه هايى سياستگذار داشته تا سياستش را طبق آن استوار كند. كلام سياسى و فقه سياسى يعنى سياست از ديدگاه كلام و فقه; اما وقتى فلسفه سياسى مى گوييد آيا مقصود اين است كه سياست از نظر فلسفه, يا اين كه فلسفه سياست؟ لذا من مثال به فلسفه حقوق زدم نه حقوق فلسفى. اين دو مطلب است; اگر مقصود سياست فلسفى است, يعنى ما سياستمان را بر مجرد عقل پايه گذارى كنيم يعنى مبانى اش را صرفا" مى خواهيم از عقل بگيريم. و گفتيم كه كلام سياسى يعنى سياست مبتنى بر كلام. حال, اگر بين كلام و فلسفه تضاد قائل شويم و بگوييم آن كه با اسلام موافق است كلام است و فلسفه خلاف اسلام است, جواب اين سوال روشن است. ما براى اين چنين دانش و شناختى كه با اسلام مخالف باشد ارجى قائل نيستيم. اصلا" مى گوييم اين ها توهمات است, عقل نيست. ولى از نظر ما بين فلسفه و كلام تضاد نيست. چرا؟ چون فلسفه بحث عقلى آزاد است و كلام بحث عقلى است به عنوان يك مسلمان. ما مى خواهيم بگوييم تناقض در اين دو نيست. متكلم فلسفه را قبول دارد;يعنى مسئله (( الواحد لايصدر منه الا الواحد)) و ((اجتماع و ارتفاع ضدين)) را پذيرفته است. من كلام و فلسفه امروز را دارم بحث مى كنم. امروزه بين كلام و فلسفه تفاوتى نمى بينند. چون عقل پيشرفت كرده و خيلى از مسائل لاينحل ديروز حل شده است. ملاصدرا سعى كرده كه فلسفه را اسلامى كند. در واقع ملاصدرا متكلم نيست, فيلسوف است. ما امروزه چيزى به عنوان فلسفه در مقابل كلام لمس نمى كنيم. اگر بين متكلم و فيلسوف در مسئله اى اختلاف بود, نمى گويند بين كلام و فلسفه اختلاف است; چون بين خود فلسفه هم در برخى مسائل اختلاف نظر است اگر بين دو فيلسوف در مسئله اى اختلاف است و يكى مثلا" اصاله الوجودى و ديگرى اصاله الماهيتى است, نمى گوييم اين دو رشته علمى است. چه بگوييم فلسفه سياسى و چه بگوييم كلام سياسى. اگر گفتيم فلسفه سياسى, معنايش اين است كه بحثهاى عقلى مجرد پايه براى سياست شود. اگر بگوييم كلام سياسى, يعنى مسائل عقلى مبتنى بر مبانى اسلامى مبنا براى سياست شود. اين ها برخوردى ندارد. در نهاد انسان منشإ همه معلومات هست و آيه مى فرمايد: ((و علم آدم الاسماء)); يعنى تمام حقايق و شناخت ها در نهاد انسان قرار داده شده است.
آيت الله محسنى: فقه سياسى از قبيل اضافه كل به جزء است; مثل فقه اقتصادى, فقه عبادى و فقه اخلاقى. چون فقه تمام افعال مكلفين را شامل مى شود, طبعا يك قسمت از مسائل مكلفين مسائل سياسى است. در فقه, سياست بالعرض نيست. نزد علماى شيعه مسلم است كه فقه شامل تمام افعال مكلفين مى شود. در افعال و مسائل سياسى روز استدلال مى شود كه سياست در فقه جايگاه اصلى را دارد و فقه سياسى بايد خيلى توسعه پيدا كند. به نظر من اصلى ترين مسئوليت علما, فقه سياسى است. بايد توضيح المسائل هاى اختصاصى داشته باشيم; كتاب هاى فتوايى سنتى كه ما داريم براى امروز به درد نمى خورد. بايد توضيح المسائل سياسى نوشته شود كه مردم وظايف خود را درست بفهمند. پس هرگاه از خود سياست صحبت مى كنيم, چون به افعال مكلفين برمى گردد, بايد در فقه مورد بررسى قرار گيرد; ولى اين ريشه اى دارد كه مربوط به انديشه و جهان بينى خاص ماست. ريشه اش عين خودش نيست; اين ها علت و معلولند. در علم كلام از ريشه ها صحبت مى كنند. اما در فقه از خود اعمال و رفتار و روش هاى سياسى بحث مى شود. كلام به عقايد و اعتقادات برمى گردد, انديشه و جهان بينى ما و مسائل كلام سياسى, همان طور كه عرض كردم مستقيما به سياست برنمى گردد. در نبوت دريچه اى به سياست داريم, اما در مسئله امامت و خلافت مسئله حاد مى شود. اگر بخواهيم كلام سياسى را توسعه بدهيم همين مسئله امامت و خلافت است, و ادامه آن در مسئله مشهور ولايت فقيه است.
فلسفه اگر از امور عامه بحث مى كند, يعنى از امورى كه بر طبيعت وجود, ((من حيث انه وجود)) بدون هيچ قيد و حيثيت, عارض مى شود, در اين فلسفه سياست نداريم و فقط همان امور عام فلسفه وجود دارد. همين طور است مباحث فلسفه در الهيات بالمعنى الاخص; چون موضوعش تنها واجب الوجود است. لذا سياست از علوم اعتبارى مى شود كه از فلسفه بيرون است. پس وقتى فلسفه سياسى مى گوييم بايد در فلسفه تصرف كنيم و از معناى اولش او را به علل فلسفى برگردانيم. از ريشه ها و از اقسام مكتب هاى سياسى كه در دنيا وجود داشته است بحث كنيم و آن ها را با مكتب سياسى خودمان مقايسه كنيم. تقسيماتى هم كه قدما مى كردند و سياست را در فلسفه عملى همراه با اخلاق قرار مى دادند, همه اش باطل بوده است. زيرا تمام علوم اعتبارى و علوم بشرى را داخل فلسفه كرده بودند. با پيشرفتى كه در علوم امروز پيدا شده است, اين صحيح نيست. آن ها سياست را جزئى از فلسفه بالمعنى الاعم مى دانستند.
بين كلام و فلسفه هيچ تفاوتى نيست. من دو موضوع را مى خواهم بگويم: اول اين كه بين كلام و فلسفه تفاوتى نيست. ما از عقايد الهيات هم در فلسفه صحبت مى كنيم. در روش ممكن است با هم اختلاف نداشته باشيم, بلكه در نظر با هم اختلاف داريم.از خدا صحبت مى كنيم كه مجرد است, از علم, قدرت, حكمت و اين ها.
فلاسفه مى گويند اين ها جدلند و مبنا بر مسائل جدلى است نه بر مسائل واقعى. اين نظر سوئى است كه فلاسفه و متكلمين دارند. متكلمين فلاسفه را تكفير مى كنند و فلاسفه هم متكلمين را تحميق. از اين كه بگذريم مى بينيم كه خواجه نصيرالدين طوسى ((تجريد)) را شبيه فلسفه درست كرده است. عبدالرضا لاهيجى داماد ملاصدراست كه ((شوارق)) را در كلام نوشته است. شكلش كلام است ولى خودش فلسفه است. بعضى از متكلمين همانند فلاسفه از وجود و عوارض وجود و امور عامه و فلسفه اولى در كلام بحث كرده اند; ولى بعضى فقط از عقايد بحث مى كنند.
جايگاه سياست و مسائل سياسى ـ اجتماعى در علم كلام كجاست؟ به عبارت ديگر, يك محقق علوم سياسى اگر بخواهد در ((كلام)) به مطالعه بپردازد به كدام بخش از آن بايد مراجعه كند؟
آيت الله معرفت: در كلام, از اصل ضرورت سياست بحث مى كنيم; يعنى از اين ديد كه انسان مدنى بالطبع است و بايد گروهى زندگى كند و اين زندگى گروهى بايد مرزبندى شود. در اين مرزبندى بايد نظارت شود و از اين راه, ضرورت تشكيل دولت مطرح مى شود; تا افراد در مرزهايى كه برايشان مشخص شده حركت كنند. اين همان مسئله عدل اجتماعى است. كلام اصل سياست گذارى كلى را بحث مى كند و مبانى سياست را ارائه مى دهد. بخشى از سياست كه مربوط به علم كلام است, آنجايى است كه بحث ولايت فقيه مطرح مى شود. ولايت فقيه امتداد بحث امامت است; اين كلام محض است.
آيت الله محسنى: در عقايد, وقتى كه به مسئله نبوت مى رسيم, همين كه بحث از ماوراى طبيعت تمام مى شود و به طبيعت مىآييم, اولين قضيه اثبات پيامبرى است و بعد امامت; مسئله سياست يعنى امامت.
آيا مى توان در مباحث كلام سياسى حكم عقل را بر متون دينى حاكم كرد؟
آيت الله معرفت: عقل و دين با هم برخورد كنند؟! اين كه مى گويم خلط شده, همين هم خلط است. چون ما مبنايمان اين است كه عقل با دين برخورد ندارد; ما مى گوييم كلاغ توى چاه نمى افتد. در واقع, بحث اين است كه اگر عقل با ظواهر متون دينى برخورد داشت چكار بايد كرد؟ ما متون دينى اى به نام كتاب و احاديث شريف داريم. اگر عقل با ظواهر اين متون دينى برخورد داشت, در اينجا دو روش و دو مكتب است: يكى مكتب اشعرى كه مى گويد ما به ظواهر عمل مى كنيم و عقل را كنار مى گذاريم. ديگرى مكتب معتزلى است كه با شيعه هماهنگ است و مى گويد ظاهر متون دينى را به نفع عقل تإويل مى كنيم. يعنى عقل بر ظواهر متون دينى حاكم است.
اخبارىهايى كه در بين شيعه هستند با اشعرىها هم مسلكند. آن ها مى گويند ظواهر دين برعقل مقدم است.ولى تمام فقها و محققين و متكلمين شيعه به طور اتفاق مى گويند كه عقل حاكم است. عقل هيچ موقع دست نمى خورد. مبنا و اصل, عقل است. مبناى ما اين است كه ((الاحكام الشرعيه الطاف الى احكام العقليه)). معناى آن اين است كه آنچه در متن واقع,شرع گفته است همانى است كه عقل مى گويد. پس اگر در ظاهر ديديد كه شرع با عقل برخورد داشت, چون در متن واقع بين اين ها تعارضى نيست, بايد اين ظاهر را به تإويل ببريد.
آيت الله محسنى: خواجه نصيرالدين طوسى در ((تجريد الاعتقاد)) دليلى را بيان مى كند در باب اين كه اگر در جايى بين عقل و نقل تعارض واقع شود كدام يك را بايد بگيريم. ايشان مى فرمايد اگر عقل را بگيريم اصل را گرفته ايم و فرع را رها كرده ايم; اما اگر نقل را بگيريم فرع را گرفته ايم و اصل را رها كرده ايم. وقتى كه اصل از بين رفت, نقل كه فرع آن است نيز خود به خود از بين مى رود; پس ما هر دو را از دست مى دهيم. ولى اگر در مقام تعارض, حكم عقل را بگيريم يكى را از دست داده و يكى را گرفته ايم. اين نقل را كى حجت كرده است؟ عقل . پس اگر ما نقل را بگيريم, خيال مى كنيم كه نقل به دست مىآيد; اگر عقل از دست رفت نقل هم از دست مى رود. اين نقل فرع اصل بوده است. اين در كبراى مسئله و كلى بود. اما اگر از كليات بگذريم و در جزئيات صحبت كنيم, كجا بين نقل معتبر و عقل مستقل تعارض واقع شده است. مى توانيم در مسيحيت قضيه تثليث را, كه از اصول دينشان است, مثال بزنيم كه مستلزم اين است كه سه مساوى با يك باشد; اين را عقل قبول نمى كند. يا در مسئله رويت, بنابر مذهب اشعرى مى گوييم: خدا در مقابل نيست, جسم و جسمانى هم نيست, خارج از زمان و مكان است, خوب, به چه صورت ديده مى شود؟ براى ديدن, بايد نور از جسم بيايد و به چشم بخورد. خدا كه جسم ندارد كه نور از آن به چشم ما برخورد كند. پس اين (رويت خداوند)خلاف عقل است. در عقايد جعفرى جايى نداريم كه عقل و نقل با هم تعارض كرده باشند, تا از مقدم كردن يكى بر ديگرى صحبت كنيم. البته مرادازنقل,هرروايتى نيست;بلكه روايات معتبر و حجت, منظور است.
حجيت عقل و حدود ادراك آن از ديدگاه شيعه به چه ميزان است؟
آيت الله معرفت: آنچه در باره عقل و درك عقلى گفتيم نشان دهنده اين است كه عقل معيارى براى همه چيز است; يعنى تشخيص عقل نيازى به معيارى جدا از خودش ندارد. يعنى اگر عقل ((استقل بقبح شىء فهو قبيح و اذا استقل بحسن شىء فهو حسن لامرد من ذلك)). در فلسفه و منطق گفته شده است كه بايد تمام قضاياى نظرى به قضاياى بديهى برگردد. عقل خودش يك سرى مسائل را به عنوان قضاياى فطرى و قضاياى ضرورى اولى در اختيار دارد كه همان ها براى سنجش, معيار است. براى تإييد عرض مى كنيم كه امام صادق (ع) مى فرمايد: حق و باطل ذاتا از هم جداست. يعنى ما معيارى نداريم براى تشخيص حق و باطل كه شارع به ما نشان بدهد و بگويد با اين معيار حق و باطل را از هم جدا ساز. امام صادق (ع) مى فرمايد: معيار جدا شدن حق از باطل فطرى است. اگر چنين نبود, حق از باطل شناخته نمى شد. اين فرمايش بسيار متين, دقيق و عميق است. عقل, عقل است; عقل من با فردى كه در آفريقا و اروپاست فرقى ندارد و نبايد اعتبارات عقلايى را با عقل خلط كرد. يك سرى ارزش ها در برخى از جوامع وجود دارد. براى مثال, عرب جاهلى قتل و غارت را ارزش مى داند و به آن افتخار مى كند, ولى همين آقاى قاتل و غارتگر اگر به درونش نگاه كند مى فهمد كه اين ارزش نيست. امام صادق (ع) مى فرمايد: خداوندسنتش براين قرارنگرفته است كه يك ضد ارزش, ارزش تلقى شود. اگر به خودشان رجوع كنند مى فهمند كه دارند خودشان را گول مى زنند. زيرا اگر اين جور نباشد كدام معيار براى عقل مى تواند معيار شود؟ عقل نيرويى است كه اگر نتوانست به كار خودش درست ادامه دهد, ضعيف مى شود. لذاازخداكمك خواست وخداهم برايش كمك فرستاد;چون عقل اسيردونيروىشهوت وغضب مى شودوتحت تإثير گرايش ها قرار مى گيرد.
علماى اهل سنت در بحث امامت, در مجرايى قرار گرفته بودند كه بحث هاى كلامى را در مورد امامت طبق ماوقع تنظيم مى كردند. فشارهاى دولت بنى اميه, بنى عباس و عثمانى اين ها را مجبور به تنظيم اين مطالب كرده است. فشار لازم نيست كه قدرت ظاهرى باشد, بلكه اين ها در اجتماعى قرار داشتند كه مجبور بودند دروغ بگويند. ابن ابى الحديد كه مى گويد: ((الحمدلله الذى قدم المفضول على الفاضل)), مى داند كه درست نمى گويد; مجبور است. زيرا فطرت انسانى مانند آب زلال است ولى آلوده مى شود; انبيا براى زدودن اين زنگارها آمده اند.
آيت الله محسنى: مراد از عقل اين نيست كه ببينيم عقلاى امروز در محيط كنونى ما چه مى گويند. حكم عقل, آن حسن و قبح عقلى است. عقل در جزئيات حكم ندارد. عقل جزئيات را درك نمى كند. جزئيات به مسائل علوم و مذاهب و روش ها مى رسد. عقل كلى صحبت مى كند, و در مورد مرد يا زن يا صنف خاصى بحث نمى كند. مثلا مى گويد ترجيح بلا مرجح قبيح است, ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است. اين عنوان بايد براى عقل ثابت شود تا حكم به قبح آن صادر كند. ذوق هاى سياسى, سليقه هاى فردى يا قومى كارى به عقل ندارد. حسن و قبح, اعتبارى نيست. ما يك اعتبارهايى داريم كه ماوراى ذهن ماست; مثل ملكيت يا زوجيت كه تا صيغه خاص خوانده نشود زوجيت تحقق نمى يابد; خارجى ها با يك امضا در محضر يا كليسا به زوجيت هم درمىآيند. مراد از حسن و قبح, يك سلسله امورى است كه عقلا بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند. حسن عدل و قبح ظلم را حتى همان چنگيز و تيمور لنگى كه ظلم مى كردند هم قبول داشتند, در حكم اشتباه نمى كردند; هيچ كدام ظلم را كار خوبى نمى دانسته اند. منتها از روى هوس آن كار را انجام مى داده اند. حتى حفظ عورت و دفاع از ناموس, خارج از حسن و قبح است; آن ها مربوط به غيرت مى شود. در حسن و قبح, تمام عقلاى دنيا, بما هم عقلا, بر اين حكم متفقند. اگر ما بعد اجتماع باشد, اين ها را حسن و قبح عقلى گويند و اگر ما قبل اجتماع باشد آن ها را اوليات گويند. سبزوارى در منظومه مى گويد: حسن و قبح از اوليات است كه به مسائل عملى مربوط نمى شود و داخل در فلسفه نظرى است. اشعرىها كه با ما اختلاف دارند, تنها منكر حسن و قبح عقلى نيستند, بلكه در حكمت نظرى قانون عليت را هم انكار مى كنند. چيزهايى كه مربوط به يك طايفه مى شود يا مربوط به زمانى خاص است, از بحث ما خارج است. معاطات (خريد و فروش بدون اجراى صيغه بيع) را عقل نه قبول دارد و نه رد مى كند; منتها خوب, مردم عمل كرده اند و شرع آن را رد نكرده است. مسئله حسن و قبح قبل از اين كه به بناى عقلا برگردد به عقل عقلا برمى گردد و حكم عقلى مى شود و قطعى مى شود. در كلام وقتى كه خدا اثبات مى شود, چون خدا جزئى خارجى است و كلى نيست, همين طور در ولايت كه به پيامبر و امام مى رسيم عقل نمى گويد كه على (ع) خليفه است, اين را عقل قبول نمى كند; چون نمى تواند حكم كند. در تمام عقايد خود, وقتى از عقل سوال مى كنيم وسايطى دارد كه عقل آن را درست مى كند. در مورد خدا يك سلسله مفاهيمى وجود دارد كه آن ها را عقل يكجا كرده و منطبق مى كند. عله العلل, حكيم و مدبرى كه كائنات را اداره مى كند, اين ها مفاهيمى كلى است كه يكجا مى شود و بر فرد تطبيق مى كند.
پس عقل به وسيله كليات درك مى كند. شكل اول همين است. كبرى هميشه در شكل اول, كلى است و بر صغرى منطبق مى شود. عقل به وسيله كبرى, صغرى را مى شناسد. حس به وسيله صغرى, كبرى را مى شناسد. در نبوت و امامت هم به همين صورت است. بعد از اين كه به وسيله عقل, كليات ثابت شد, در خصوص صفات كه عقل به آن ها راه ندارد, به نقل مراجعه مى كنيم. البته گاهى در تطبيق كليات اشتباه مى شود.
منابع ادراك ما سه چيز است: حس, عقل و فطرت. دفع ضرر محتمل كه از دلايل خداشناسى است به فطرت برمى گردد. زيرا حيوان هم دفع ضرر و جلب منفعت مى كند و ديوانه ها هم از ضرر مى گريزند. بعضى از دلايل اين چنين است و از حسن و قبح عقلى نيست, ولى شكر نعمت به عقل برمى گردد.
به نظر حضرت عالى, ولايت فقيه چگونه از ديدگاه كلامى قابل بررسى و اثبات است؟
آيت الله معرفت: به كسانى كه با ولايت فقيه مخالف هستند مى گوييم آيا شما به اين نتيجه رسيده ايد كه رهبر مى خواهيد يا خير؟ اگر بگوييد رهبر نمى خواهيم دروغ گفته ايد; بالاخره بايد يك قدرت قاهره اى باشد. آنارشيست ها هم كه مى گويند دولت نباشد, مانند مدينه فاضله فارابى, خيالى است. براى نظارت و تصرفات افراد, و براى اين كه عدل اجتماعى اجرا شود, حتى قبايل وحشى قدرت قاهره داشته اند. ابن ابى الحديد مى گويد: آيا پيامبر(ص) آمد كه به مردم بگويد چه چيزهايى خوب يا چه چيزهايى بد است و بعدا خدا حافظ, تمام شد؟ يعنى خود مردم اجراى محاسن و اجتناب از قبايح را متكفل شوند؟ چنين چيزى امكان ندارد. طبيعت بشر نشان داده است كه اگر كار را به دست خود افراد بدهيد نمى كنند; در عين اين كه مى دانند, نمى كنند. افرادى هستند كه تجاوز خواهند كرد. بايد يك قدرت قاهره اى باشد كه جلو اين ها را بگيرد. پس معلوم شد كه چنين قدرتى را مى خواهيم. حال مى گويند چرا بايد فقيه باشد؟ جواب مى دهيم كه شرط رهبر آيا اين هست كه سياستمدار باشد يا نيست؟ اگر بگويد نيست باز هم دروغ گفته است. چون اگر سياست بلد نباشد نمى تواند جامعه را اداره كند. سومش مى گوييم آيا اين سياستمدار بايد از ديدگاه اسلام خبر داشته باشد يا نه؟ چون مسئوليت جامعه اسلامى را مى خواهد بپذيرد؟ كسى كه از اسلام بيگانه است, نمى تواند بر جامعه اى كه مردم آن خواهان پياده شدن احكام اسلامى هستند, حكومت كند; اين رهبر, مردمى نيست. چون مردم مسلمانند, كسى را مى خواهند كه طبق ضوابط اسلامى بر آن ها حكومت كند. پس مسئوليت فقيه ثابت مى شود. حضرت امير (ع) دو تا شرط قرار داده است. مى فرمايد: ((ان احق الناس بهذالامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه)) (نهج البلاغه, خطبه 173, جمله اول). يعنى اولا سياستمدار قابلى باشد; اين شرط عقلايى محض است. شرط دوم اين كه از ديدگاه هاى اسلام در مورد مسائل سياسى آگاهى داشته باشد; اين شرط, طبيعى است. يعنى اگر ما الان به دنيا بگوييم كه ما جامعه اسلامى هستيم و كسى بايد بر ما حكومت كند كه از ديدگاه اسلام در مسائل سياسى آگاهى داشته باشد, همه مى گويند اين حق طبيعى است. پس ولايت فقيه يك امر عقلى و طبيعى محض است.
آيت الله محسنى: در ولايت فقيه اصل پيكره را از عقل مى گيريم; اما اين كه ولى امر چه شرايطى داشته باشد؟ حدود اختيارش چيست؟ حوزه تداخلش در بين مردم چيست؟ مردم چه وظيفه اى دارندو ...؟ بايد تفصيلات قضيه را از نقل بگيريم. يك دفعه من به اروپا رفته بودم همه سوال مى كردند كه اين ولايت فقيه كه شما شيعيان به تازگى از خود درآورده ايد, چيست؟ پرسيدم چه كسى استوارنامه سفيرها را قبول مى كند؟ گفتند رئيس جمهور و ... گفتند رئيس جمهور اختيارات ويژه اى دارد كه بقيه ندارند. گفتم اين همان ولايت فقيه است. تمام عقلاى دنيا قبول دارند كه يك سرپرست و يك رئيس مى خواهيم و يك رئيس لايق بايد اختياراتى داشته باشد و بدون رياست, جامعه انسانى نظم نخواهد داشت. ما كه نمى توانيم بدون اجتماع زندگى كنيم; زندگى اجتماعى هم بدون عدالت اجتماعى ممكن نيست. پس بايد يك نفر باشد كه اين عدالت را اجرا كند. اصل قضيه را همه قبول دارند; هيچ عقلى در دنيا مخالفش نيست. جلب منفعت و دفع ضرر از فطريات است, نه از عقليات; به واسطه اين كه حيوانات هم اين كار را مى كنند. يعنى در نهاد انسان به وديعه گذاشته شده است. حال, فطريات بگوييم يا وجدانيات بگوييم. مسائل كلام مستقيما به سياست برنمى گردد. در نبوت و بعد امامت و خلافت بايد سياست را توسعه بدهيم. اگر شيعه قائل به عصمت امام است, آيا معنايش اين است كه فقط براى 260 سال؟ و سپس براى تنظيم و نظام اجتماعى مى گوييم كه خدا بايد امام زمان را برساند; زيرا رئيس جمهور معصوم يا خليفه و پادشاه معصوم پيدا نمى شود؟ نه, حساب ديگرى داريم. بعد از امامت, مسئله ولايت به ميان مىآيد. حكومت حاكمان شرعى و مجتهدان به ميان مىآيد و طبعا ادامه پيدا مى كند. اگر كارى مى خواهد صورت بگيرد بايد در همين رشته ولايت فقيه صورت پذيرد. البته بايد علمى بحث شود, قطع نظر از مسائل و شرايط سياسى موجود. يعنى يك نفر محقق به عنوان اين كه در ايران نيست, در خانه بنشيند و در وهله اول حدود و اختيارات ولى فقيه و امتداد حكومت معصوم را بررسى كند. در تحقيق, الان يك سرى مشكلات وجود دارد كه ما مى توانيم آن ها را برطرف كنيم. ريشه مسئله ولايت فقيه در كلام است و شاخ و برگش در فقه درست مى شود. حدود و اختيارات كه ما در فقه مى خوانيم, روشن مى كند كه تا چه مقدار بر ما واجب است كه از حكم و نظريات او پيروى كنيم. تا چه مقدار براى خود ولى فقيه جايز است.
بعضى از متكلمين از ((قاعده لطف)) براى اثبات امامت استفاده مى كنند. اين قاعده به نظر من ناتمام است. در مقايسه با عقل, اين قاعده باطل است. دليلى ندارد همانند متكلمين مشهور شيعه قبول كنيم كه لطف بر خدا واجب است و لطف آن است كه ((ما يقرب العبد الى الطاعه و يبعده عن المعصيه من غير الجإ)). متكلمين در مورد اين قاعده مى گويند لطف بر خدا واجب است و بر خدا واجب است كه امام را نصب كند. ولى در ولى فقيه كسى تا به حال قائل نشده است كه نصب واجب باشد, بلكه اين وظيفه مكلفين است. همان طور كه در امام جماعت شرايط عامه گفته شده است و ما پشت سر كسى نماز مى خوانيم كه عادل, حلال زاده و ... باشد.
در خاتمه, ضمن تشكر از جناب عالى, چنانچه نكته اى را لازم به ذكر مى دانيد بيان فرماييد.
آيت الله معرفت: ما بايد گروه هايى داشته باشيم; افرادى كه بينش لازم را داشته باشند و بروند سراغ منابع اوليه اسلام و اين مطالب را استخراج كنند. چون اسلام به عنوان يك شريعت كامل, پاسخگوى تمام نيازهاى بشر است. اگر قرآن را براى ساختن يك جامعه سالم در نظر بگيريم, آيات الاحكام قرآن از 500 آيه به 2000 آيه مى رسد. چون مسائل اجتماعى و سياسى داخل در آن حوزه مى شود و قرآن بيشترين همتش را براى ساختن جامعه سالم به كار برده است. كلام چه ارتباطى مى تواند با اين مسئله داشته باشد. ارتباطش دراين است كه خود سياست گذارى بايد براساس يك سرى بينش ها باشد; حتى قانون گذارى بر مبانى اى استوار است كه مربوط به بينش است; هستى چيست؟ انسان چيست؟ پس كلام در سياست تإثير دارد. انسان ملحد, در سياست گذارى با انسان پايبند به يك سرى عقايد, متفاوت است. پس سياست را نمى توان از مبانى كلامى جدا دانست.
آيت الله محسنى: بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران, حوزه ها تغيير كرد; ولى مع الوصف به نظر من حوزه فعلى مان به درد قرون وسطى مى خورد. سيستم درسى ما بسيار ناقص است; يك نفر كه وارد حوزه مى شود بعداز هرمقدار سالى كه دلش مى خواهد, هر مقدار درسى كه دلش مى خواهد مى خواند. در اين ميان, پول ها و عمرهاى زيادى تلف مى شود. اگر فرصت از دست برود و نتوانيم حوزه ها را اصلاح كنيم ديگر نخواهيم توانست. اگر شما در اقتصاد, سياست, فلسفه, كلام و رجال كتاب هاى مفيدى مى بينيد, هيچ ارتباطى به حوزه ندارد; همه معلول ذوق هاى شخصى افراد, و حاصل زحمات وابتكارهاىخودمان است. علم كلام عقب مانده, فلسفه عقب مانده, رجال و تفسير عقب مانده; ما فقط در فقه و اصول پيشرفت كرده ايم.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ
