استاد شهید مصطفى خمینى دانشى فراگیر و اندیشه اى ژرف و همه سونگر داشت. او بسیارى از چشم اندازهاى اندیشه دینى را بجدّ و كمال كاوید و براى رشد و تكامل آن درنگ و دقت بسیار كرد.
ایشان با سخت كوشى و نبوغ و استعداد سرشار خویش در دانشهاى: فقه اصول تفسیر فلسفه و كلام به تحقیق تدریس و نگارش پرداخته و آثار درخورى برجاى گذاشته است. در تمامى این دانشها مى كوشد تا نه بزرگى و ناموریِ پیشینیان شود و نه آن كه رهیافتها و دستاوردهاى علمى و معرفتى آنان را یك سر كنار نهد و آنها را توشه و سرمایه تحقیق قرار ندهد. همانا میراث علمى پیشینیان را ارج مى نهد; اما نه به بهاى از دست دادنِ حق رأى و تفكر براى خویش و بسنده كردن به تكرار و بازگفتِ آرا و گفته هاى آنان. بلكه با دور نمایه اى كه از همان میراث فراهم آورده است به سراغ مسائل مى رود و آن چه از سر انصاف و تحقیق به ذهن و هوش خود مى فهمد و مى یابد با شجاعت و اعتماد بیان مى كند و به سهم و توان خویش خوشه بر خرمن دانش دین مى افكند.
او با این شیوه كاوش و دریافت به درك نهفته ها و ناگفته هایى دست یافته و ابتكارها و نواندیشیهاى درخورى را آفریده است.
در رشته كلام و دین كه در این نوشتار سخن از آن خواهد رفت به نقد و بررسى پاره اى از آثار مهم پرداخته و بر كتابهاى: (الحكمة المتعالیه فى الأسفار العقلیه) (شرح الهدایة الأثیریة) و (المبدأ والمعاد) نوشته عالم برجسته ملاصدرا شیرازى حاشیه زده است.
آن عالم شهید در فلسفه و كلام از استادانى چونان: حضرت امام راحل فكورى یزدى سید ابوالحسن قزوینى و علامه طباطبایى بهره برده و با مطالعه و تفكر در این موضوع به رتبه هاى عالى دست یافته است.
همه كسانى كه در درس و بحثهاى حوزوى با ایشان همراه بوده اند هوش سرشار پى گیرى و ژرف اندیشى ایشان را در این مباحث ستوده اند:
* (مرحوم حاج آقا مصطفی… در فلسفه صاحب نظر بود مطالب فلسفى را خوب یادداشت و خوب هضم كرده بود.)1
* (حاج آقا مصطفى خمینى در فلسفه و فقه استاد بود.)2
* در حوزه علمیه [قم] استاد معروف منظومه حكمت بود گرچه او اسفار را نیز به طور خصوصى براى چند نفر تدریس مى كرد ولكن تدریس فلسفه را در نجف اشرف نیز همانند تدریس اصول ادامه داد.)3
* (درس شرح منظومه حكیم سبزوارى در فلسفه كه از مرحوم شیخ محمد فكورى یزدى فرا مى گرفتیم مرحوم حاج آقا مصطفى با هوشى سرشار هر روز و تقریباً در هر مورد و مبحثى متكلم وحده و مستشكل توانا بود و اساتید به دقت و به احترام گوش به اشكالاتش مى دادند…
آخر شرح منظومه را درس مى گرفت و آغاز آن را درس مى گفت.)4
نگارشهاى بسیار فلسفى و كلامى دل مشغولى آن عالم فرزانه را نسبت به این موضوع نشان مى دهد.
ایشان در بازجویى سال 1342 ضمن بر شمردن نگارشهاى خویش از چهار نگارش فلسفى ـ كلامى یاد مى كند:
1 . دوره فلسفه قدیم كه مختصرى از آن باقى مانده است.
2 . مقدارى حواشى بر اسفار بخصوص در طبیعیات اسفار كه تمام آن را حاشیه كرده ام.
3 . حاشیه بر شرح هدایه آخوند ملاصدرا شیرازى.
4 . حاشیه بر مبداء و معاد مرحوم آخوند ملاصدرا شیرازى.5
ایشان در موارد بسیار از كتابى به نام: (قواعد الحكمیة) یاد مى كند و شرح بسیارى از مسائل فلسفى و كلامى را به آن كتاب ارجاع مى دهد.6 به عنوان مثال در (تفسیر القرآن) مى نویسد:
(واما تفصیل البراهین على انه تعالى لامهیّة له فى ما حرّرناه فى فنّ المعقول یسمّى بالقواعد الحكمیة.)7
گروهى كتاب (قواعد الحكمیة) را همان حاشیه ایشان بر كتاب أسفار دانسته اند 8 ولى این رأى درست به نظر نمى رسد; زیرا:
1 . از عبارت: (حرّرناه فى فنّ المعقول یسمى بالقواعد الحكمیة) دانسته مى شود كه این نگارشى مستقل و كتابى جداگانه است و با توجه به این كه حاشیه هاى اسفارِ ایشان به صورت لبه نویسى بر روى صفحه هاى كتاب اسفار است 9 چگونه مى تواند تعبیر یاد شده درباره آن صادق باشد.
2 . پس از كندوكاو به دست آمد مواردى كه شرح مطالب فلسفى و كلامى ارجاع داده شده تنها ازكتاب (قواعد الحكمیه) و یا (قواعدنا الحكمیة) یاد كرده و در هیچ یك از این موارد نامى از حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) به عنوان نامِ مرادفِ (قواعد الحكمیة) نبرده است.
3 . در یك مورد كه به حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) و نیز (قواعد الحكمیة) به گونه پى درپى ارجاع مى دهد از این دو به عنوان دو منبع جداگانه نام مى برد:
(… ومِن القواعد الواصلة إلینا وقد حررتها فى حَواشینا على الاسفار الاربعة وفى قواعدنا فى الحكمة المتعالیه المسمّاة بالقواعد الحكمیة قاعدة كل شى فی كل شىء….)10
همان گونه كه مى نگرید (حواشى بر أسفار) غیر از كتابى است كه آن را (قواعد الحكمیة) مى نامد از این روى از آن دو به گونه دو مرجع و منبع جداى از یكدیگر نام مى برد.
4 . همان گونه كه گذشت وقتى ایشان نگارشهاى خود را بر مى شمارد جز حاشیه بر أسفار از كتابى كه در بردارنده دوره فلسفه قدیم است یاد مى كند. به نظر مى رسد این كتاب همان كتاب (قواعد الحكمیة) باشد كه سپسها این نام را براى آن برگزیده است.
به هر روى از این كه دیده مى شود شرحِ بسیارى از مطالب و مسائل مهم و بحث انگیزِ فلسفى و كلامى به (قواعد الحكمیه) ارجاع شده دانسته مى شود كه در آن كتاب این مطالب به گونه گسترده بحث و بیان شده است و به طبع چنین كارى هرگز نمى تواند در لبه هاى صفحه هاى كتاب أسفار بگنجد. بنابراین (قواعد الحكمیة) را باید نگارش و اثرى مستقل در دانش فلسفه و كلام دانست.
افزون بر نگارشهاى یاد شده ایشان در تفسیر ذیل هر آیه مسائل كلامى درخور استنباط را طرح مى كند و مى كوشد دریافتهاى قرآنى را محكِ درستى و نادرستیِ آرا و اندیشه هاى كلامى قرار دهد و براى فهم درستِ این مسائل از آیات الهام بگیرد.
ایشان در مباحث كلامى از سه عنصر: برهان عرفان و قرآن بهره مى جوید و با ابزار عقل و دل وحى را مى كاود و باورهاى دینى را استوار مى سازد. یافته هاى باطنى را بسان یافته هاى عقلى اعتبار مى بخشد و برآیات و فهم قرآنى تكیه مى كند و بندگى را با خردورزى در ستیز نمى بیند همچنان كه از نشاندن آن دو بر سفره گسترده قرآن غفلت نمى ورزد.
(تحریرات فى الاصول) و (الاسلام و الحكومة) تا جایى كه به این بررسى پیوند داشته بهره برده ایم. در تفسیر قرآن اگر چه بیش تر پرسمانهایى بیان شده كه نزاعِ دیرینِ دو مكتبِ معتزله و اشاعره را به داوریِ فهم قرآنیِ شیعه مى گذارد امّا از دیگر مسائلِ درخور اعتقادى خالى نیست. در این نوشتار كوشیده ایم دیدگاههاى ایشان را درباره پاره اى از باورهاى ایمانى و اعتقادى اسلام بنمایانیم.
مى نویسد:
(الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما.)11
اسلام همانا باور به شهادتین و جارى كردن آنها بر زبان است.
در این باره كه چه هنگام مى توان احكام مسلمانى را بر شخص جارى كرد مى گوید آن گاه كه به محتواى آنچه گواهى مى دهد (شهادتین) اعتقاد قلبى نیز داشته باشد.
در معناى این آیه:
(قالَتِ الأَعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلَمْنا…)12
ابزار مى دارد:
این كه خداوند مى فرماید: بگو ایمان نیاورده اید بلكه بگویید اسلام آوردیم یعنى اسلامِ آنان از سر اعتقاد نیست:
(نفى الایمان القلبى الراسخ البالغ الى حدّ الملكة والطبیعة و هذا لاینافى الاسلام اعتقاداً كما هو حال نوع المسلمین.)13
ایمان قلبى كه در سرشت رسوخ یافته و در نفس به صورت ملكه در آمده باشد از اعراب نفى شده است و چنین ایمانى را نباید با اسلامى كه از روى اعتقاد باشد ناسازگار دانست چنانكه بیش تر مسلمانان با آن كه ایمان راسخ ندارند اما به اسلام باور دارند.
ایشان مى گوید: لازمه نرسیدنِ انسان به مرتبه ایمان آن نیست كه به مرحله اعتقاد به (شهادتین) هم نرسد; زیرا نداشتنِ ایمان راسخ با اعتقاد داشتن به اسلام درخور جمع است. بنابراین مفهوم آیه آن است كه چون بیابان گردان ایمان راسخ ندارند پس هیچ گونه اعتقادى نسبت به اسلامى كه اظهار كرده اند ندارند بلكه از آیه دانسته مى شود اعتقاد آنان به اسلام هنوز به مرحله اى كه از آن به (ایمان) تعبیر مى شود نرسیده است.
پس به رأى ایشان اسلام تنها گواهى دادن به شهادتین نیست بلكه باید به این گواهى اعتقاد و باور باشد. مشهور عالمان اسلام را عبارت از (شهادتین) داشته اند.14
* تعریف ایمان: در معناى ایمان نیز رأیى خلاف مشهور دارد. آنچه كه مشهور در تعریف ایمان گفته اند: (اقرار كردن به زبان و باور داشتن در دل و عمل كردن با اندامها)15 نمى پذیرد و مى نویسد:
(وما هو معنى هذه المادّة بعد المراجعة الى الكتاب واستعمالاته والى كتب اهل اللغة وحقیقة اللغویّة هو التّصدیق و عقد القلب من غیر خصوصیة فی متعلّقه من الحق أو الباطل.)16
از بررسى مواردى كه این كلمه درقرآن به كار رفته و از نگاه به كتابهاى لغت و معناى لغوى آن دانسته مى شود كه معناى ایمان باور داشتن و دل بستن است بى آن كه متعلّق ایمان چه حق و چه باطل در معناى آن اثرى داشته باشد.
ایمان به خدا یعنى خدا را باوركردن و به او دل بستن و قلب را بر این باور استوار داشتن. همین گونه است ایمان به دین ایمان به رسول و…. در لفظ ایمان معناى (أمن) نهفته است پس انسان مؤمن باید نسبت به آنچه ایمان مى آورد اشتغال خاطر داشته باشد تا وابسته به ایمانش همواره در أمان باشد.
در تعریف انسان مؤمن مى نویسد:
(المؤمن هو الراسخ فى نفسه ملكة الایمان والثّابت فى قلبه شجرة الإیقان بالشهادة والوجدان أو بالدلیل وبالبرهان.)17
مؤمن كسى است كه باورش به گونه صفتى پایا در درونش جاى گرفته و درخت یقین در قلبش ریشه دوانده باشد چه با شهود و یافتن و چه با استدلال و برهان. به رأى و ى ایمان شاید با علم همراه باشد و شاید ایمانِ عرفى و عقلایى باشد كه در این صورت قطع و یقین استدلالى و یا علم وجدانى به متعلّقِ ایمان لازم نیست.
از مجموع سخنان ایشان درباره اسلام و ایمان چند چیز دانسته مى شود:
از معیار مسلمان بودن اظهار اعتقاد به اسلام است نه گواهى لفظى به توحید و نبوت. كسانى كه به زبان گواهى دهند ولى بى اعتقاد باشند مسلمان شمرده نمى شوند و در حكم با مسلمانان همگونى ندارند; از همین روى احكام ظاهریِ مسلمان بودن را نسبت به منافقان جارى نمى دادند.18
2 . علم و عمل در تعریف ایمان داخل نیست. بسیارند كسانى كه به عبادت و اعمال مى پردازند اما خیر و صلاحى در آنان نیست و نیز بسیارند عالمان و دین دارانى كه حقایق ایمانى را به خوبى مى شناسند و در تجزیه و تحلیل ذهنىِ آنها استادند ولى درون ایشان از ایمان خالى است.
در این باره قرآن مى فرماید:
(وجحَدوا بها واستَیْقَنَتْها أنفسهم ظلماً وعلوّاً.)19
با سیهكارى و جاه طلبى تمام نشانه ها را منكر شدند با آن كه جانهایشان به یقین درستى آن نشانه ها را باور داشت.
3 . میان اسلام و ایمان دوگانگى معنایى وجود ندارد. اسلام و ایمان دو مرتبه و دو مرحله از یك حقیقت و در طول یكدیگرند. هر دو به معناى اعتقاد و باور به شریعت هستند ولى اسلام اعتقاد غیر راسخ و ایمان اعتقادراسخ است. حقیقت ایمان تنها گفتن و دانستن و عمل كردن نیست پذیرش و باورى درونى است كه قلب و اراده را به كرنش و پیروى مى خواند و انسان باورمند را به سوى عمل و زندگى به مقتضاى باورش مى كشاند. وقتى ایمان بر درون بتابد همه سویهاى وجودى را فرا مى گیرد عقل را روشن و قانع مى كند دل را نرم و آرام مى سازد اراده را به استوارى بر مى انگیزاند. در چنین هنگامى ایمان و باور بر عقل و دل و اراده و فكر و ذهن و اعضا و جوارح به فرمانروایى مى پردازد. چنین شخصى مؤمن است.
شیخ طوسى در شرح آیه: (إنّ الدین عند اللّه الإسلام)20 مى نویسد:
(والإسلام و الایمان عندنا و عند المعتزلة بمعنى واحد غیر أنّ عندهم أنّ فعل الواجبات من افعال الجوارح من الإیمان و عندنا أنّ افعال الواجبات من أفعال القلوب الّتى هى التصدیق من الإیمان.)21
اسلام و ایمان به نظر ما و معتزله یك معنى دارد. با این فرق كه ایشان كردارهاى نیك; یعنى عمل به اندامها را جزء ایمان مى شمارند و ما برآنیم كه كردارهاى نیك منشأ قلبى دارند و آن تصدیق و ایمان است.
استاد شهید در مواردى به این مسأله اشاره مى كند و با تكیه بر آیات به پاسخ آن مى پردازد. از آن جا كه پاسخ ایشان بیش تر ناظر به ردّ دیدگاه معتزله و اشاعره است ابتدا به این دو مكتب اشاره مى شود.
ریشه طرحِ مسأله یاد شده به ستیزى باز مى گردد كه میان این دو مكتب كلامى وجود دارد. معتزله درباره انسان به اصل اختیار و آزادى باور دارند و اشاعره اختیار و آزادى بشر را باور ندارند. از نظرمعتزله انسان توانا بر كار خویش است هم توانایى بر انجام كارهاى نیك دارد و هم توانا بر انجام كارهاى بد. پس هر كس مسؤول رفتار و كردار خویش است و در آخرت براساس كردار خود سزاوار ثواب و یا عذاب مى شود.22 اما از دیدگاه اشاعره انسان آفریننده كار و كردارِ خوب و بد خویش نیست. كردار انسان تنها به قدرت خدا آفریده مى شود و آدمى در پدید آوردن آنها نقشى ندارد.23
براساس این دو دیدگاه است كه نقش انسان در ایمان و كفر گوناگون دانسته مى شود. از دیدگاه معتزله ایمان با گزینش و اراده انسان به دست مى آید; زیرا آدمى میان دو راه: كفر و ایمان مختار است و توان انتخاب دارد مى تواند ایمان را برگزیند و یا كفر را. خوب و بدِ سرنوشتش را خودش به وجود مى آورد. ولى به باور اشاعره ایمان و پیروى توفیقى است كه خداوند به بنده اش عنایت مى كند. منظور از توفیق آفریدن توان بر ایمان داشتن و فرمانبردارى كردن است. همان گونه كه كفر و گناه خوارى و خذلان از سوى خداوند است; یعنى او قدرت و توان بر معصیت و نافرمانى را به انسان مى دهد.24 ایمان و كفر آفریده خدا و به اراده اوست; زیرا توانایى بر هر كارى را خدا پدید مى آورد از جمله توانایى بر كفر و یا ایمان را او در انسان مى آفریند. پس هدایت و گمراهى انسان هم توسط او صورت مى گیرد. در برابر این سؤال كه چگونه خداوند مردمان را در كردارى كه خود آفریننده آن نیستند پاداش مى دهد و یا كیفر پاسخ جبرگرایان آن است كه خداوند (فعّال ما یشاء) است. هر كارى از او صورت گیرد نیكو و بجاست. پس اگر پاداش دهد و یا كیفر نماید از او سؤال نمى شود.25
استاد شهید درباره چگونگى پیوند كارها به خداوند در عینِ قدرت و اختیار انسان این گونه دیدگاه شیعه را بیان مى كند:
(والإمامى على حسب الایات والأخبار وعلى مقتضى البراهین العقلیّه والدلائل التعینیّة یقول بالإمر بین الأمرین فلایكون العبد فاعلاً مستقلاً ولاغیر مداخل فى فعله بل هو فاعل غیر مستقل.)26
بر پایه فهمِ آیات قرآن و گفتار امامان(علیهم السلام) و به مقتضاى دلیلهاى روشنگر عقل شیعیان به امرى كه میان دو سوى زیاده روى و كوتاهى وجود دارد باور دارند; یعنى آن كه انسان نه آفریننده اى آزاد و رهاست و نه در كار و كردار خویش بى نقش است بلكه آفریننده اى غیر رهاست.
شیعه درباره كارهاى انسان نه بسانِ معتزله به گزافه گویى مى گراید كه بگوید خداوند انسان را آفرید و همه كار و كردار آدمى را به خودش واگذاشت و او خود به طور مستقل و بى هیچ پیوندى با خداوند كارهاى خود را مى آفریند و نه بسانِ جبرگرایان كوتاه آمد كه بر این باور باشد: انسان در آفرینش كردار خویش بى نقش و خداوند تمام علت است.
از دیدگاه شیعه انسان نه رهاست و نه مجبور بلكه تحت اراده و قدرت خداوند با اختیار و گزینش كردار خود را مى آفریند.
ایشان بر پایه این اعتدالِ رأى درباره كردار آدمیان مسأله ایمان داشتن و كفر ورزیدنِ انسان را روشن مى كند:
(الكفر والایمان من المسائل والموضوعات الاختیاریّة بإختیاریة مبادیها وإسبابها ولأجله یتعلّق به الأمر والنهی… فالذین كفروا بإیّ قسم من إقسام الكفر لایخرجون عن حدّ الإختیار والإرادة فیكون كفرهم بسوء الإختیار ولو لإجل عدم القیام على إصلاح أمرهم وإستقامة حالهم.)27
كفر و ایمان از امور اختیارى است زیرا انسان نسبت به مقدّمات و سببهاى پیداییِ آن آزاد و گزینش گر است و چون اختیارى است خداوند آدمیان را به ایمان مى خواند و از كفر باز مى دارد… پس كسانى كه به هر گونه اى كافر شده اند از اختیار و اراده خویش خارج نشده اند بلكه كفر ورزیدن ایشان به سبب گزینش نادرست خودشان بوده است به این سبب كه به اصلاح كردار و درست كردن باطن خویش نپرداخته اند.
از این دیدگاه نقش انسان را در پیدایش باورهایش به هیچ روى نمى توان نادیده انگاشت; چه آدمى در هر زمانى بر انتخاب باور نیك یابد تواناست مى تواند مؤمن و نیك كردار باشد و یا كافر و بى اعتقاد. البته اختیار وگزینش گرى و توانِ او از قلمرو اراده و قدرت خداوند بیرون نیست. خداوند اسباب و ابزارِ گزینش و عمل را به بشر داده و باور درست و نادرست را با ارسال پیامبران نمایانده است. بشر خود باورى را بر مى گزیند و به مقتضاى آن به كار و كردار مى پردازد بى آن كه به گرویدن و عمل كردن مجبور و بر تغییر و دیگر كردنِ باورش ناتوان باشد.
/س
ایشان با سخت كوشى و نبوغ و استعداد سرشار خویش در دانشهاى: فقه اصول تفسیر فلسفه و كلام به تحقیق تدریس و نگارش پرداخته و آثار درخورى برجاى گذاشته است. در تمامى این دانشها مى كوشد تا نه بزرگى و ناموریِ پیشینیان شود و نه آن كه رهیافتها و دستاوردهاى علمى و معرفتى آنان را یك سر كنار نهد و آنها را توشه و سرمایه تحقیق قرار ندهد. همانا میراث علمى پیشینیان را ارج مى نهد; اما نه به بهاى از دست دادنِ حق رأى و تفكر براى خویش و بسنده كردن به تكرار و بازگفتِ آرا و گفته هاى آنان. بلكه با دور نمایه اى كه از همان میراث فراهم آورده است به سراغ مسائل مى رود و آن چه از سر انصاف و تحقیق به ذهن و هوش خود مى فهمد و مى یابد با شجاعت و اعتماد بیان مى كند و به سهم و توان خویش خوشه بر خرمن دانش دین مى افكند.
او با این شیوه كاوش و دریافت به درك نهفته ها و ناگفته هایى دست یافته و ابتكارها و نواندیشیهاى درخورى را آفریده است.
در رشته كلام و دین كه در این نوشتار سخن از آن خواهد رفت به نقد و بررسى پاره اى از آثار مهم پرداخته و بر كتابهاى: (الحكمة المتعالیه فى الأسفار العقلیه) (شرح الهدایة الأثیریة) و (المبدأ والمعاد) نوشته عالم برجسته ملاصدرا شیرازى حاشیه زده است.
آن عالم شهید در فلسفه و كلام از استادانى چونان: حضرت امام راحل فكورى یزدى سید ابوالحسن قزوینى و علامه طباطبایى بهره برده و با مطالعه و تفكر در این موضوع به رتبه هاى عالى دست یافته است.
همه كسانى كه در درس و بحثهاى حوزوى با ایشان همراه بوده اند هوش سرشار پى گیرى و ژرف اندیشى ایشان را در این مباحث ستوده اند:
* (مرحوم حاج آقا مصطفی… در فلسفه صاحب نظر بود مطالب فلسفى را خوب یادداشت و خوب هضم كرده بود.)1
* (حاج آقا مصطفى خمینى در فلسفه و فقه استاد بود.)2
* در حوزه علمیه [قم] استاد معروف منظومه حكمت بود گرچه او اسفار را نیز به طور خصوصى براى چند نفر تدریس مى كرد ولكن تدریس فلسفه را در نجف اشرف نیز همانند تدریس اصول ادامه داد.)3
* (درس شرح منظومه حكیم سبزوارى در فلسفه كه از مرحوم شیخ محمد فكورى یزدى فرا مى گرفتیم مرحوم حاج آقا مصطفى با هوشى سرشار هر روز و تقریباً در هر مورد و مبحثى متكلم وحده و مستشكل توانا بود و اساتید به دقت و به احترام گوش به اشكالاتش مى دادند…
آخر شرح منظومه را درس مى گرفت و آغاز آن را درس مى گفت.)4
نگارشهاى بسیار فلسفى و كلامى دل مشغولى آن عالم فرزانه را نسبت به این موضوع نشان مى دهد.
ایشان در بازجویى سال 1342 ضمن بر شمردن نگارشهاى خویش از چهار نگارش فلسفى ـ كلامى یاد مى كند:
1 . دوره فلسفه قدیم كه مختصرى از آن باقى مانده است.
2 . مقدارى حواشى بر اسفار بخصوص در طبیعیات اسفار كه تمام آن را حاشیه كرده ام.
3 . حاشیه بر شرح هدایه آخوند ملاصدرا شیرازى.
4 . حاشیه بر مبداء و معاد مرحوم آخوند ملاصدرا شیرازى.5
ایشان در موارد بسیار از كتابى به نام: (قواعد الحكمیة) یاد مى كند و شرح بسیارى از مسائل فلسفى و كلامى را به آن كتاب ارجاع مى دهد.6 به عنوان مثال در (تفسیر القرآن) مى نویسد:
(واما تفصیل البراهین على انه تعالى لامهیّة له فى ما حرّرناه فى فنّ المعقول یسمّى بالقواعد الحكمیة.)7
گروهى كتاب (قواعد الحكمیة) را همان حاشیه ایشان بر كتاب أسفار دانسته اند 8 ولى این رأى درست به نظر نمى رسد; زیرا:
1 . از عبارت: (حرّرناه فى فنّ المعقول یسمى بالقواعد الحكمیة) دانسته مى شود كه این نگارشى مستقل و كتابى جداگانه است و با توجه به این كه حاشیه هاى اسفارِ ایشان به صورت لبه نویسى بر روى صفحه هاى كتاب اسفار است 9 چگونه مى تواند تعبیر یاد شده درباره آن صادق باشد.
2 . پس از كندوكاو به دست آمد مواردى كه شرح مطالب فلسفى و كلامى ارجاع داده شده تنها ازكتاب (قواعد الحكمیه) و یا (قواعدنا الحكمیة) یاد كرده و در هیچ یك از این موارد نامى از حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) به عنوان نامِ مرادفِ (قواعد الحكمیة) نبرده است.
3 . در یك مورد كه به حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) و نیز (قواعد الحكمیة) به گونه پى درپى ارجاع مى دهد از این دو به عنوان دو منبع جداگانه نام مى برد:
(… ومِن القواعد الواصلة إلینا وقد حررتها فى حَواشینا على الاسفار الاربعة وفى قواعدنا فى الحكمة المتعالیه المسمّاة بالقواعد الحكمیة قاعدة كل شى فی كل شىء….)10
همان گونه كه مى نگرید (حواشى بر أسفار) غیر از كتابى است كه آن را (قواعد الحكمیة) مى نامد از این روى از آن دو به گونه دو مرجع و منبع جداى از یكدیگر نام مى برد.
4 . همان گونه كه گذشت وقتى ایشان نگارشهاى خود را بر مى شمارد جز حاشیه بر أسفار از كتابى كه در بردارنده دوره فلسفه قدیم است یاد مى كند. به نظر مى رسد این كتاب همان كتاب (قواعد الحكمیة) باشد كه سپسها این نام را براى آن برگزیده است.
به هر روى از این كه دیده مى شود شرحِ بسیارى از مطالب و مسائل مهم و بحث انگیزِ فلسفى و كلامى به (قواعد الحكمیه) ارجاع شده دانسته مى شود كه در آن كتاب این مطالب به گونه گسترده بحث و بیان شده است و به طبع چنین كارى هرگز نمى تواند در لبه هاى صفحه هاى كتاب أسفار بگنجد. بنابراین (قواعد الحكمیة) را باید نگارش و اثرى مستقل در دانش فلسفه و كلام دانست.
افزون بر نگارشهاى یاد شده ایشان در تفسیر ذیل هر آیه مسائل كلامى درخور استنباط را طرح مى كند و مى كوشد دریافتهاى قرآنى را محكِ درستى و نادرستیِ آرا و اندیشه هاى كلامى قرار دهد و براى فهم درستِ این مسائل از آیات الهام بگیرد.
نظام فكرى و مكتب كلامى
سامان دادن به آموزه ها و اندیشه هاى كلامى استاد شهید به گونه اى كه یك نظام فكریِ مشخص را نشان دهد نیاز به منابع و آثارى دارد كه آرا و افكار كلامیِ ایشان را بنمایاند اما سوكمندانه در این نوشتار به آنها دسترسى پیدا نكردیم. با این حال با درنگ روى مسائل كلامى كه در تفسیر قرآن طرح كرده به اصول و روش فكرى وى مى توان پى برد. این نگرش روشن مى كند كه تفكر كلامیِ آن بزرگوار از مكتب صدرایى اثر پذیرفته و براساس مبانى فكرى و روشهاى پذیرفته شده در حكمت متعالیه مى اندیشد و در مسائل به كاوش مى پردازد.ایشان در مباحث كلامى از سه عنصر: برهان عرفان و قرآن بهره مى جوید و با ابزار عقل و دل وحى را مى كاود و باورهاى دینى را استوار مى سازد. یافته هاى باطنى را بسان یافته هاى عقلى اعتبار مى بخشد و برآیات و فهم قرآنى تكیه مى كند و بندگى را با خردورزى در ستیز نمى بیند همچنان كه از نشاندن آن دو بر سفره گسترده قرآن غفلت نمى ورزد.
اندیشه ها و باورها:
همانگونه كه پیش تر اشاره شد منابع و آثار كلامیِ استاد شهید در دسترس این تحقیق قرار نگرفت; چه هنوز این آثار به گونه دست نویس باقى مانده است و استفاده عموم از آنها ممكن نیست. تنها متنى كه منبع تحقیق و الهام بخش این نوشتار بوده تفسیر قرآن و مسائل كلامى مطرح شده ذیل آیات است. البته از دیگر آثار مانند:(تحریرات فى الاصول) و (الاسلام و الحكومة) تا جایى كه به این بررسى پیوند داشته بهره برده ایم. در تفسیر قرآن اگر چه بیش تر پرسمانهایى بیان شده كه نزاعِ دیرینِ دو مكتبِ معتزله و اشاعره را به داوریِ فهم قرآنیِ شیعه مى گذارد امّا از دیگر مسائلِ درخور اعتقادى خالى نیست. در این نوشتار كوشیده ایم دیدگاههاى ایشان را درباره پاره اى از باورهاى ایمانى و اعتقادى اسلام بنمایانیم.
اسلام و ایمان
* تعریف اسلام: درباره تعریف اسلام و ایمان وجدایى میان آن دو به گونه روشن سخنى نگفته است; اما از گردآورى سخنان وى مى توان به جمع بندى نهایى در این باره دست یافت.مى نویسد:
(الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما.)11
اسلام همانا باور به شهادتین و جارى كردن آنها بر زبان است.
در این باره كه چه هنگام مى توان احكام مسلمانى را بر شخص جارى كرد مى گوید آن گاه كه به محتواى آنچه گواهى مى دهد (شهادتین) اعتقاد قلبى نیز داشته باشد.
در معناى این آیه:
(قالَتِ الأَعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلَمْنا…)12
ابزار مى دارد:
این كه خداوند مى فرماید: بگو ایمان نیاورده اید بلكه بگویید اسلام آوردیم یعنى اسلامِ آنان از سر اعتقاد نیست:
(نفى الایمان القلبى الراسخ البالغ الى حدّ الملكة والطبیعة و هذا لاینافى الاسلام اعتقاداً كما هو حال نوع المسلمین.)13
ایمان قلبى كه در سرشت رسوخ یافته و در نفس به صورت ملكه در آمده باشد از اعراب نفى شده است و چنین ایمانى را نباید با اسلامى كه از روى اعتقاد باشد ناسازگار دانست چنانكه بیش تر مسلمانان با آن كه ایمان راسخ ندارند اما به اسلام باور دارند.
ایشان مى گوید: لازمه نرسیدنِ انسان به مرتبه ایمان آن نیست كه به مرحله اعتقاد به (شهادتین) هم نرسد; زیرا نداشتنِ ایمان راسخ با اعتقاد داشتن به اسلام درخور جمع است. بنابراین مفهوم آیه آن است كه چون بیابان گردان ایمان راسخ ندارند پس هیچ گونه اعتقادى نسبت به اسلامى كه اظهار كرده اند ندارند بلكه از آیه دانسته مى شود اعتقاد آنان به اسلام هنوز به مرحله اى كه از آن به (ایمان) تعبیر مى شود نرسیده است.
پس به رأى ایشان اسلام تنها گواهى دادن به شهادتین نیست بلكه باید به این گواهى اعتقاد و باور باشد. مشهور عالمان اسلام را عبارت از (شهادتین) داشته اند.14
* تعریف ایمان: در معناى ایمان نیز رأیى خلاف مشهور دارد. آنچه كه مشهور در تعریف ایمان گفته اند: (اقرار كردن به زبان و باور داشتن در دل و عمل كردن با اندامها)15 نمى پذیرد و مى نویسد:
(وما هو معنى هذه المادّة بعد المراجعة الى الكتاب واستعمالاته والى كتب اهل اللغة وحقیقة اللغویّة هو التّصدیق و عقد القلب من غیر خصوصیة فی متعلّقه من الحق أو الباطل.)16
از بررسى مواردى كه این كلمه درقرآن به كار رفته و از نگاه به كتابهاى لغت و معناى لغوى آن دانسته مى شود كه معناى ایمان باور داشتن و دل بستن است بى آن كه متعلّق ایمان چه حق و چه باطل در معناى آن اثرى داشته باشد.
ایمان به خدا یعنى خدا را باوركردن و به او دل بستن و قلب را بر این باور استوار داشتن. همین گونه است ایمان به دین ایمان به رسول و…. در لفظ ایمان معناى (أمن) نهفته است پس انسان مؤمن باید نسبت به آنچه ایمان مى آورد اشتغال خاطر داشته باشد تا وابسته به ایمانش همواره در أمان باشد.
در تعریف انسان مؤمن مى نویسد:
(المؤمن هو الراسخ فى نفسه ملكة الایمان والثّابت فى قلبه شجرة الإیقان بالشهادة والوجدان أو بالدلیل وبالبرهان.)17
مؤمن كسى است كه باورش به گونه صفتى پایا در درونش جاى گرفته و درخت یقین در قلبش ریشه دوانده باشد چه با شهود و یافتن و چه با استدلال و برهان. به رأى و ى ایمان شاید با علم همراه باشد و شاید ایمانِ عرفى و عقلایى باشد كه در این صورت قطع و یقین استدلالى و یا علم وجدانى به متعلّقِ ایمان لازم نیست.
از مجموع سخنان ایشان درباره اسلام و ایمان چند چیز دانسته مى شود:
از معیار مسلمان بودن اظهار اعتقاد به اسلام است نه گواهى لفظى به توحید و نبوت. كسانى كه به زبان گواهى دهند ولى بى اعتقاد باشند مسلمان شمرده نمى شوند و در حكم با مسلمانان همگونى ندارند; از همین روى احكام ظاهریِ مسلمان بودن را نسبت به منافقان جارى نمى دادند.18
2 . علم و عمل در تعریف ایمان داخل نیست. بسیارند كسانى كه به عبادت و اعمال مى پردازند اما خیر و صلاحى در آنان نیست و نیز بسیارند عالمان و دین دارانى كه حقایق ایمانى را به خوبى مى شناسند و در تجزیه و تحلیل ذهنىِ آنها استادند ولى درون ایشان از ایمان خالى است.
در این باره قرآن مى فرماید:
(وجحَدوا بها واستَیْقَنَتْها أنفسهم ظلماً وعلوّاً.)19
با سیهكارى و جاه طلبى تمام نشانه ها را منكر شدند با آن كه جانهایشان به یقین درستى آن نشانه ها را باور داشت.
3 . میان اسلام و ایمان دوگانگى معنایى وجود ندارد. اسلام و ایمان دو مرتبه و دو مرحله از یك حقیقت و در طول یكدیگرند. هر دو به معناى اعتقاد و باور به شریعت هستند ولى اسلام اعتقاد غیر راسخ و ایمان اعتقادراسخ است. حقیقت ایمان تنها گفتن و دانستن و عمل كردن نیست پذیرش و باورى درونى است كه قلب و اراده را به كرنش و پیروى مى خواند و انسان باورمند را به سوى عمل و زندگى به مقتضاى باورش مى كشاند. وقتى ایمان بر درون بتابد همه سویهاى وجودى را فرا مى گیرد عقل را روشن و قانع مى كند دل را نرم و آرام مى سازد اراده را به استوارى بر مى انگیزاند. در چنین هنگامى ایمان و باور بر عقل و دل و اراده و فكر و ذهن و اعضا و جوارح به فرمانروایى مى پردازد. چنین شخصى مؤمن است.
شیخ طوسى در شرح آیه: (إنّ الدین عند اللّه الإسلام)20 مى نویسد:
(والإسلام و الایمان عندنا و عند المعتزلة بمعنى واحد غیر أنّ عندهم أنّ فعل الواجبات من افعال الجوارح من الإیمان و عندنا أنّ افعال الواجبات من أفعال القلوب الّتى هى التصدیق من الإیمان.)21
اسلام و ایمان به نظر ما و معتزله یك معنى دارد. با این فرق كه ایشان كردارهاى نیك; یعنى عمل به اندامها را جزء ایمان مى شمارند و ما برآنیم كه كردارهاى نیك منشأ قلبى دارند و آن تصدیق و ایمان است.
نقش انسان در ایمان و كفر:
آیا ایمان داشتن و یا كفر ورزیدن به اراده انسان و امر اختیارى یا از قلمرو اراده او خارج و غیراختیارى است؟استاد شهید در مواردى به این مسأله اشاره مى كند و با تكیه بر آیات به پاسخ آن مى پردازد. از آن جا كه پاسخ ایشان بیش تر ناظر به ردّ دیدگاه معتزله و اشاعره است ابتدا به این دو مكتب اشاره مى شود.
ریشه طرحِ مسأله یاد شده به ستیزى باز مى گردد كه میان این دو مكتب كلامى وجود دارد. معتزله درباره انسان به اصل اختیار و آزادى باور دارند و اشاعره اختیار و آزادى بشر را باور ندارند. از نظرمعتزله انسان توانا بر كار خویش است هم توانایى بر انجام كارهاى نیك دارد و هم توانا بر انجام كارهاى بد. پس هر كس مسؤول رفتار و كردار خویش است و در آخرت براساس كردار خود سزاوار ثواب و یا عذاب مى شود.22 اما از دیدگاه اشاعره انسان آفریننده كار و كردارِ خوب و بد خویش نیست. كردار انسان تنها به قدرت خدا آفریده مى شود و آدمى در پدید آوردن آنها نقشى ندارد.23
براساس این دو دیدگاه است كه نقش انسان در ایمان و كفر گوناگون دانسته مى شود. از دیدگاه معتزله ایمان با گزینش و اراده انسان به دست مى آید; زیرا آدمى میان دو راه: كفر و ایمان مختار است و توان انتخاب دارد مى تواند ایمان را برگزیند و یا كفر را. خوب و بدِ سرنوشتش را خودش به وجود مى آورد. ولى به باور اشاعره ایمان و پیروى توفیقى است كه خداوند به بنده اش عنایت مى كند. منظور از توفیق آفریدن توان بر ایمان داشتن و فرمانبردارى كردن است. همان گونه كه كفر و گناه خوارى و خذلان از سوى خداوند است; یعنى او قدرت و توان بر معصیت و نافرمانى را به انسان مى دهد.24 ایمان و كفر آفریده خدا و به اراده اوست; زیرا توانایى بر هر كارى را خدا پدید مى آورد از جمله توانایى بر كفر و یا ایمان را او در انسان مى آفریند. پس هدایت و گمراهى انسان هم توسط او صورت مى گیرد. در برابر این سؤال كه چگونه خداوند مردمان را در كردارى كه خود آفریننده آن نیستند پاداش مى دهد و یا كیفر پاسخ جبرگرایان آن است كه خداوند (فعّال ما یشاء) است. هر كارى از او صورت گیرد نیكو و بجاست. پس اگر پاداش دهد و یا كیفر نماید از او سؤال نمى شود.25
استاد شهید درباره چگونگى پیوند كارها به خداوند در عینِ قدرت و اختیار انسان این گونه دیدگاه شیعه را بیان مى كند:
(والإمامى على حسب الایات والأخبار وعلى مقتضى البراهین العقلیّه والدلائل التعینیّة یقول بالإمر بین الأمرین فلایكون العبد فاعلاً مستقلاً ولاغیر مداخل فى فعله بل هو فاعل غیر مستقل.)26
بر پایه فهمِ آیات قرآن و گفتار امامان(علیهم السلام) و به مقتضاى دلیلهاى روشنگر عقل شیعیان به امرى كه میان دو سوى زیاده روى و كوتاهى وجود دارد باور دارند; یعنى آن كه انسان نه آفریننده اى آزاد و رهاست و نه در كار و كردار خویش بى نقش است بلكه آفریننده اى غیر رهاست.
شیعه درباره كارهاى انسان نه بسانِ معتزله به گزافه گویى مى گراید كه بگوید خداوند انسان را آفرید و همه كار و كردار آدمى را به خودش واگذاشت و او خود به طور مستقل و بى هیچ پیوندى با خداوند كارهاى خود را مى آفریند و نه بسانِ جبرگرایان كوتاه آمد كه بر این باور باشد: انسان در آفرینش كردار خویش بى نقش و خداوند تمام علت است.
از دیدگاه شیعه انسان نه رهاست و نه مجبور بلكه تحت اراده و قدرت خداوند با اختیار و گزینش كردار خود را مى آفریند.
ایشان بر پایه این اعتدالِ رأى درباره كردار آدمیان مسأله ایمان داشتن و كفر ورزیدنِ انسان را روشن مى كند:
(الكفر والایمان من المسائل والموضوعات الاختیاریّة بإختیاریة مبادیها وإسبابها ولأجله یتعلّق به الأمر والنهی… فالذین كفروا بإیّ قسم من إقسام الكفر لایخرجون عن حدّ الإختیار والإرادة فیكون كفرهم بسوء الإختیار ولو لإجل عدم القیام على إصلاح أمرهم وإستقامة حالهم.)27
كفر و ایمان از امور اختیارى است زیرا انسان نسبت به مقدّمات و سببهاى پیداییِ آن آزاد و گزینش گر است و چون اختیارى است خداوند آدمیان را به ایمان مى خواند و از كفر باز مى دارد… پس كسانى كه به هر گونه اى كافر شده اند از اختیار و اراده خویش خارج نشده اند بلكه كفر ورزیدن ایشان به سبب گزینش نادرست خودشان بوده است به این سبب كه به اصلاح كردار و درست كردن باطن خویش نپرداخته اند.
از این دیدگاه نقش انسان را در پیدایش باورهایش به هیچ روى نمى توان نادیده انگاشت; چه آدمى در هر زمانى بر انتخاب باور نیك یابد تواناست مى تواند مؤمن و نیك كردار باشد و یا كافر و بى اعتقاد. البته اختیار وگزینش گرى و توانِ او از قلمرو اراده و قدرت خداوند بیرون نیست. خداوند اسباب و ابزارِ گزینش و عمل را به بشر داده و باور درست و نادرست را با ارسال پیامبران نمایانده است. بشر خود باورى را بر مى گزیند و به مقتضاى آن به كار و كردار مى پردازد بى آن كه به گرویدن و عمل كردن مجبور و بر تغییر و دیگر كردنِ باورش ناتوان باشد.
پی نوشت :
1 . روزنامه (اطلاعات) 7/1363/8/1 مصاحبه با آقاى خاتم یزدى.
2 . مجله (جنگ و زندگى) 18/1361/8/1 مصاحبه با آقاى فردوسى پور.
3. روزنامه (جمهورى اسلامى) 1363/8/1 مصاحبه با آقاى صادق خلخالى.
4. (نهضت روحانیون ایران) على دوانى ج332/6 ـ 333 بنیاد فرهنگى امام رضا(ع).
5 . یادنامه شهید آقا مصطفى خمینى 39/ مركز اسناد انقلاب اسلامى ویژه قم دستنوشته.
6 . (تفسیر القرآن الكریم) شهید سید مصطفى خمینى ج231/1 وزرات ارشاد اسلامى; تحریرات فى الاصول شهید سید مصطفى خمینى ج534/2 وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
7 . همان مدرك ج103/1.
8 . مجله (یاد) سال سوم شماره 12 پاییز 114/67 مقاله (آشنایى با مهاجر شهید سید مصطفى خمینى.
9 . حاشیه استاد شهید براسفار به گونه جداگانه از سوى مؤسسه احیاء آثار امام چاپ خواهد شد.
10 . (تفسیر القرآن الكریم) ج346/4.
11 . (تحریرات فى الاصول) ج542/2.
12 . سوره (حجرات) آیه 14
13 . (تفسیر القرآن) ج34/3.
14 . (الهدایة) شیخ صدوق چاپ شده در (الجوامع الفقهیة) 46/ انتشارات كتابخانه آیت الله العظمى مرعشى نجفى.
15 . همان مدرك45/.
16 . (تفسیر القرآن الكریم) ج239/2.
17 . همان مدرك ج28/3.
18 . همان مدرك34/ ـ 35.
19 . سوره (نمل) آیه 14.
20 . سوره (آل عمران) آیه 19.
21 . (التبیان) شیخ طوسى ج418/2 ـ 419 مكتبة الاعلام الاسلامى; (تمهید الاصول) شیخ طوسى 631/ ـ 655 ترجمه و مقدمه و تعلیقات مشكوة الدینى انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ایران.
22 . (الملل و النحل) شهرستانى ج45/1 دارالمعرفة بیروت.
23 . (فرهنگ فرق اسلامى) دكتر محمد جواد مشكور با مقدمه كاظم شانه چى 58/ ـ 59 بنیاد پژوهشها.
24 . (الملل والنحل) ج102/1.
25 . همان مدرك.
26 . (تفسیر القرآن الكریم) ج280/2.
27 . همان مدرك380/ ـ 381.
ادامه دارد ......
/س
