علم و ادراك و نحوه تشكيل آن

چكيده

اين مقاله، با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عيني و واقعي و با قبول اينكه اشيا در فرديت خويش داراي تشخّص و تعيّن هستند و به عنوان اموري خارجي قلمداد مي‌شوند، و همچنين با قبول اينكه آنچه ما ادراك مي‌كنيم هماني است كه در خارج وجود دارد، به تبيين مراحل ادراك و ايجاد علم مي‌پردازد. اين مقاله، شناخت واقعيت را متشكّل از پنج مرحله مي‌داند كه دو مرحلة اول آن فارغ از هرگونه توصيف شناخت‌شناسي(معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن براي استخدام كلمات و صفات براي توصيف ويژگي‌هاي نوعي واقعيات است. درواقع، آن چيزي كه در اولين برخوردهاي انسان با جهان مطرح مي‌شودصِرف موجوديت شيء (پديده) و اين هماني آنچه با علم حضوري ادراك شده، با واقعيت خارجي است. حضور اولية موجودات خارجي در نزد نفس، همانند زماني است كه انسان هنوز زباني را جز زبان اشاره نياموخته است؛ ولي قطعاً واقعيت خارجي را مي‌شناسد. در مرحلة بعد، نامگذاري و سپس طبقه‌بندي براي سهولتِ بازيابي مطرح مي‌شود. زبان و منطق، در اين مرحله جاي مي‌گيرند.
كليد واژه‌ها: ادراك، علم، حضور، انطباع، تصور، هستي‌شناختي، معرفت، شناخت‌شناسي.

مقدمه

بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پيرامون خود پرداخته است. دغدغة اصلي او اين بوده و هست كه واقعيت چيست؟ آيا او مي‌تواند آن را بشناسد؟ آيا معرفت او عين واقعيت خارجي است؟ اگر او مي‌تواند به جهان خارج معرفت پيدا كند، اين معرفت چگونه شكل مي‌گيرد؟ انسان كيست و چه نقشي در جهان آفرينش دارد؟ از كجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آيا سرانجامي دارد يا بي‌هدف پا به اين جهان گذشته است؟
انسان، با داشتن قوّه‌اي به نام عقل، به خوبي درمي‌يابد كه چنين نيست كه جهان بي‌هدف آفريده شده و غرضي نيز براي آمدن انسان به اين جهان وجود نداشته باشد. اما او از خود مي‌پرسد كه اگر چنين است، پس جهان و انسان را چگونه بايد تفسير كرد؟ كساني كه از راه دين وارد شده‌اند، به اعتقادهاي ديني خويش، خواه منطقي يا غيرمنطقي، دل بسته‌اند و از اين‌رو، گاه از روي جزم، مسائلي را پذيرفته‌اند. درمقابل، متفكران و فيلسوفان، تلاش كرده‌اند تا با نيروي خِرَد، راهي براي تفسير جهان و انسان بيابند. كوشش همة فلاسفة جهان از آغاز آفرينش تاكنون معطوف به همين امر بوده است و آنان در اين‌باره، تلاش‌هاي فراوان صورت داده و خواهند داد. درميان فلاسفه، ارسطو بيش از هركس در اين زمينه سهم دارد؛ اگرچه پيش از او، افراد ديگري چون اقليدس، سقراط، پارمنيدس و افلاطون هم نقش‌آفرين بوده‌اند.
همان‌طور كه اشاره شد، بحث اصلي بزرگان حكمت بر سر اين مسئله بوده است كه آيا جهان خارج وجود دارد؟ و آيا ما مي‌توانيم آن را بشناسيم؟ در اين زمينه، مي‌توان متفكران را به دو دستة كلّي تقسيم كرد: عدّه‌اي چون افلاطون، بشر را از درك واقعيت ناتوان مي‌دانند. افلاطون، معتقد است كه حقيقت در اين عالم نيست؛ حقيقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدين‌ترتيب، ازنظر افلاطون، آنچه در اين جهان هست و معلوم ما قرار مي‌گيرد جز پرتو و ساية آن جهان نيست. درمقابل، ارسطو معتقد است كه واقعيت خارجي وجود دارد و ما مي‌توانيم آن را شناسايي كنيم.
در اينكه چگونه مي‌توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاري بايد براي شناختن استفاده كرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان، نظرهاي گوناگوني داده‌اند. يكي از مسائل اساسي در اين زمينه، همانا، چگونگي ايجاد حالتي به نام علم در «نفس» است كه توسط انسان انجام مي‌شود. اما سخن بر سر ويژگي‌هاي علم است: علم چيست و چگونه حاصل مي‌شود؟ به عبارت ديگر، آيا آنچه ما درمي‌يابيم، هماني است كه در خارج وجود دارد يا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسياري در اين زمينه، با آنكه ازطريق وجدان درمي‌يابند كه جهان خارج وجود دارد، اما چون نمي‌توانند جهان خارج را از راه‌هاي فلسفي يا علمي تفسير كنند، اگر آن را انكار نكنند، دست‌كم اثبات آن را ناممكن تلقّي مي‌كنند. به عبارت روشن‌تر، سؤال اين است كه آيا واقعيت در جهان خارج وجود دارد يا اينكه واقعيت متّكي به شناخت ماست؟ آيا ما نمي‌توانيم آن را بشناسيم و يا اينكه با تجربة آنچه قبلاً نمي‌دانستيم و بعداً به وجود آن پي برديم، متوجه مي‌شويم كه جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آيا مي‌توان گفت كه بسياري، به علّت انتخاب مسيري نادرست در طرح مسائل معرفتي جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز مي‌مانند، به ناچار، به انديشة كلّي متوسّل مي‌شوند؛ درحالي كه خود به نوعي اذعان دارند كه جهان خارجي، فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستي قائم به انديشة آنها نيست؟
همان‌طور كه گفته شد، ارسطو در اين زمينه پيشگام شمرده شده و آراي او تاكنون طرفداران زيادي داشته است. حكما و فلاسفة اسلامي عمدتاً نظر وي را پذيرفته‌اند، اگرچه باعنايت به تمايلات قوي عرفاني در بين مسلمانان، آراي افلاطون هم از جايگاه ويژه‌اي برخوردار شده است.(1)
اين مقاله، به دنبال آن است كه آيا آراي مربوط به علم وافي به مقصود هستند؟ آيا وجود عيني و خارجي فارغ از شناخت ماست يا اينكه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر
دانشمندان اسلامي و فلاسفة غربي در اين رابطه چيست؟ آيا نظرية «وجود ذهني» جوابگوست؟ مبادي شناخت انسان چيست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتي با يكديگر دارند؟
بهتر است كه اصل سخن را با بررسي ماهيت ادراك آغاز كنيم. همه مي‌دانند كه دربين موجودات عالم، فقط انسان است كه از قدرت ادراك آگاهانه برخوردار است و او نه تنها مي‌داند، بلكه مي‌داند كه مي‌داند؛ يعني به دانسته‌هاي خود علم دارد. ما براي اينكه بتوانيم در اين زمينه بيشتر سخن بگوييم، در آغاز آراي دانشمندان اسلامي و بعضاً غربي را مطرح و درباره آن به اختصار بحث مي‌كنيم؛ آنگاه پيشنهادهايي را در اين رابطه به دست مي‌دهيم.
دربين فلاسفة اسلامي، وقتي سخن از ادراك و «علم» به عنوان يك مسئلة غامض به ميان مي‌آيد، آن را با عبارات مختلفي مطرح مي‌كنند. بسياري، علم را صورت حاصله از شيء خارجي مي‌دانند، و برخي آن را با ماهيت، يا وجود ذهني، مترادف مي‌گيرند. درباره چيستي ذات و ماهيت خارجي كه ادراك مي‌شود، يا معلومِ انسان قرار مي‌گيرد، سه نظر مهم وجود دارد:
اول، نظرية خروج شعاع (پيروان افلاطون)، دوم نظرية انطباع (ارسطو، فارابي، ابن‌سينا) و سوم نظرية شيخ اشراق و سرانجام نظرية انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا، به هنگام بحث درباره مسئلة ابصار آراء فلاسفة پيش از خود را توصيف و تحليل مي‌كند و آنها را رد و نظرية عرفاني خود را ارائه مي‌كند كه به قدرت حق صورتي شبيه به مبصر در عالم ملكوت ايجاد مي‌شود كه در نزد نفس حضور مي‌يابد و ابصار، حاصل مي‌گردد.(2)
ابن‌سينا، به عنوان برجسته‌ترين فيلسوف مسلمان و به مثابة بنيان‌گذار مكتب مشّاء مي‌نويسد: «درك الشيء هو ان يكون حقيقته متمثلهًْ عند المدرك يشاهدها ما به يدرك»؛ يعني: درك شيء اين است كه حقيقت شيء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طريق، آن شيء را ببيند. وي همچنين مي‌گويد كه علم مساوي است با حصول صورت حاصله از شيء نزد عقل.
علّامه حلّي در شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي، در فرق بين تعقل و ادراك، مي‌گويد: تعقل ادراك، كلّيات به حساب مي‌آيد؛ درحاليكه ادراك احساس به امور جزئيه است.(3) وي، همچنين مي‌نويسد: «إنّ العلم يتوقف علي الأنطباع»؛(4) يعني: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازي، با انكار وجود ذهني، علم را اضافه‌اي بين عالم و معلوم مي‌داند؛ حال‌آنكه، غزالي در كتاب‌هاي مختلف خود به ابراز نظرهاي گوناگوني دراين‌باره پرداخته و نهايتاً به وجود ذهني قائل شده است. او در كتاب معيارالعلم مي‌گويد:
هستي شيء، يا در عالم عين است و يا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است، مثال عالم عين است و درعين‌حال، مطابق با آن. صورت و حقيقت شيء شبيه به حصول صورت شيء در آيينه است؛ با فرق اينكه در آيينه، فقط صور محسوسات است و در آيينة ذهن، صورت امر معقول هم هست.(5)
غزالي در كتاب معيارالعلم،(6) به چهار وجود قائل شده است كه عبارتند از: وجود عيني، وجود ذهني، وجود لفظي، و وجود كتبي. او مي‌افزايد كه اختلاف زبان‌ها درميان ملل جهان نمي‌تواند تغييري در دو وجود اولي ايجاد كند؛ اما دو وجود آخري ممكن است با اختلاف زبان‌ها تغيير يابند. ملّاصدرا(7) با آنكه تشكيك در ماهيت را رد مي‌كند اما از نظرية مُثُل دفاع مي‌كند.
در غرب، قضيه به گونه‌اي ديگر بوده است؛ و از زمان دكارت، عموم دانشمندان معرفت را برپاية تجربيات شخصي گذاشته‌اند. درعين‌حال، همچنان اختلاف‌نظر وجود داد. البته، جان ديويي مي‌گويد:
مكتب‌هاي منطقي مخالف با يكديگر، مثل مكتب عقلي و مكتب تجربي، درمورد قبول نظرية معرفت مستقيم، توافق دارند. در اين زمينه، آنها فقط درباره موضوعات و وسايل نيل به اين گونه معرفت‌ها باهم اختلاف دارند. مكتب‌هاي عقلي، معتقدند كه اصول نهايي كلّي، موضوعات معرفت مستقيم هستند؛ و عقل وسيلة درك آنها مي‌باشد. مكتب‌هاي تجربي، معتقدند كه ادراك حسي وسيلة معرفت است.(8)
در هرحال، بين اين دو گروه- خواه در اصل شناخت مستقيم و يا وسيلة نيل به آن- اختلاف‌نظر وجود دارد. براي مثال، اصحاب اصالت عقل(9) معتقدند: انسان مفاهيم رياضي را بدون اينكه از جايي كسب كرده باشد، خود مستقلاً ساخته است. گفتني است كه دكارت و كانت، از اين مجموعه هستند. دكارت، عقيده داشت كه گوهر حوادث مادّي، بُعد و حركت است. اما، باطل بودن اين عقيده معلوم شد؛ چون نمي‌توان رياضيات را با آن تفسير كرد.
دكارت مي گويد كه «من فكر مي كنم، پس هستم». بدين ترتيب، او به نوعي براي ذهن اصالت قائل مي شود و خارجي بودن وجود خود را نيز به فكر و ذهن خود ربط مي دهد. در اين صورت، بديهي است كه هر آنچه در جهان باشد به نوعي متعلّق ذهن و فكر خواهد بود. پس از او، كانت دربارة قضية«خدا وجود دارد» و« يا انسان وجود دارد» به نتيجه نرسيد و ناگزير، از طرح اين مسئله صرف نظر كرد؛ از اين رو، وي به تجربة صرف معتقد شد. همچنين، پس از كانت نيز دانشمدان ديگري در مسير تكميل نظرية او و تثبيت چنين نگرشي كوشيدند.
استيس(10) دربارة هگل چنين مي گويد: او اگرچه معتقد است كه جهاني وجود دارد و آگاهي به جزئيات زودتر از كلّيات شكل مي گيرد، امّا باز اذعان مي كند كه مقولات بر ادراكات حسي مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلكه در تسلسل منطقي انديشه. هگل انديشة محض(كلّي)را اصل نخستين مي داند و مي گويد كه دليل، اصل نخستين به شمار مي رود و از كلّيت فراهم مي آيد. هگل به تقليد از كانت، و خود كانت همچون افلاطون، كه عالم مُثُل را تفسير كنندة كائنات مي دانست، همه چيز را بر محور منطق تفسير مي كنند. اين امر ظاهراً بيانگر اين است كه اين گروه از دانشمدان وقتي از كشف حقيقت عيني به طريق عقلاني ناتوان مي شوند، ناگزير- در تفسير جهان- به سوي كلّي، ذهني و منطق روي مي آورند و اظهار مي دارند كه چون ما از درك حقيقت در جهان ناتوان هستيم، به ناچار براي تفسير آن بايد به منطق روي آوريم.
درمجموع به نظر مي رسد كه دانشمندان غربي در شناخت واقعيت خارجي، كه اساس همة شناخت ها و معرفت هاي بشري به شمار مي آيد، اغلب يا به راه افلاطون رفته اند يا به راه ارسطو. افلاطون همه چيز را پرتوي از عالم مُثُل مي دانست و معتقد بود كه ما در اين عالم، فقط سايه ها را مي شناسيم. در مقابل، ارسطوييان معتقدند كه آنچه هست به كمك فاعل شناسا شناخته مي شود و درواقع، اوست كه محور همه چيز به حساب مي آيد. اين مسئله را به نوعي خفيف در تقسيم بندي علوم توسط ارسطو نيز مي توان ديد؛ او مي گويد: آنچه مقدور انسان نيست«حكمت نظري» مي باشد و آنچه مقدور انسان است «حكمت عملي» مي باشد. بدين ترتيب، باز اين انسان است كه آنچه را مي شناسد به دو دسته تقسيم مي كند: چيزهايي كه او در آفرينش آنها نقش ندارد و چيزهايي كه خود او در پديد آمدن آنها مؤثر است. كانت، پس از دكارت،(11) تجربه را همه چيز و مقدّم بر جهان مي داند؛ يعني«آنچه از نظر ذهني تجربه قلمداد مي شود از نظر عيني جهان است.» هيوم مي گويد:
ما محصور ادراكاتيم؛ و اين جهان، گيتي متخيّله است و ما، جز آنچه اينجا فراآورده مي شود، تصوري نداريم. تصورات، سرانجام، به انطباعات تحويل پذيرند و انطباعات ذهني هستند. بنابراين، هرگز برايمان تصورپذير نيست كه اشيا، جدا از ادراكاتمان، احتمالاً يا واقعاً به چه مي مانند.(12)
به نظرنگارنده، اگر تحليل دقيقي ازسخن دكارت داشته باشيم، متوجه مي شويم كه مغالطه اي صورت گرفته است. او گفته است كه «من فكر مي كنم، پس هستم». مفهوم
مخالف اين گفته آن است كه«اگر فكر نكنم، يا نينديشم، پس نيستم». شايد بعضي ها آن را تعبيري عالمانه و عارفانه تلقي كنند و مثلاً بگويند كه او وجود علمي خود را در ساية تفكرمي دانسته است كه البته بعيد به نظر مي رسد ديدگاه او چنين بوده باشد، زيرا دكارت حقيقت هستي در جهان را پس از شكاكيت مطلق از اينجا شروع كرد؛ غافل از اينكه زماني كه او اظهار مي كند:« من»، اين خود حاكي از موجوديت اوست و همين موجوديت است كه به او موضوعيت مي دهد تا بتواند قضية وجودي خود را معنادار كند. گفتني است كه جملة «من فكرمي كنم» خود يك قضية تمام است. به گفتة ريد، تمام گرفتاري ها را بايد از آنچه «نظرية تصورات» مي خوانند ناشي دانست.(13) او معتقد است: كلمات داراي معاني گوناگون هستند كه همين مسئله، گاه، موجب خطا مي شود. وي مي گويد: «تصور» در نزد مردم عادي كاملاً روشن است؛ امّا وقتي به آن معناي فلسفي داده مي شود، مشكل به وجود مي آيد. براي مثال، هيوم در نظرية تصوراتش به اين گونه عمل مي كند كه در نتيجه، در گيتي، نه مادّه هست ونه ذهن؛ هيچ چيز جز انطباعات و تصورات وجود ندارد. ريد با نقد نظرية هيوم مي گويد: آنچه به معناي تصورات است چيزي جز اختراع فيلسوفان نيست. از نظر ريد، تصور يك چيز همان حكم به وجود آن چيز و شناخت آن است او چنين ادامه مي دهد:
هر كنش حواس در همان طبعش، سواي دريافتي بسيط، متضمن حكم يا اعتقاد است...؛ هنگامي كه درختي را پيش رويم ادراك مي كنم، قوّة بينايي ام نه همان تصور يا دريافت بسيط درخت، بلكه اعتقاد به وجودش، شكل اش، فاصله اش، و اندازه اش را به من مي دهد. اين حكم يا باور، از مقايسة تصورات حاصل نمي آيد؛ در همان طبع ادراك مندرج است.(14)
شايان ذكر است كه هيوم نيز اذعان مي كند كه جهان خارج وجود دارد؛ امّا او وقتي به قول خودش وارد فلسفه مي شود، به جاي اينكه گرهي را از مشكلات گشوده ببيند،
مشكلات را لاينحل مي يابد. از اين رو، چون نمي تواند مشكلات را با فلسفه حل كند، فلسفه را به كناري مي نهد و مي گويد كه من هم- مثل بقيه- با پرداختن به امور عادي ومعمولي از زندگي ام لذت مي برم. بيان او چنين است:
انگيزشي طبيعي آدميان را وامي دارد تا به خواسته شان اعتماد كنند، واز آغاز مي انگاريم كه جهان بيروني وجود دارد و مستقل از حواس ماست. به علاوه، آدميان به هدايت اين«غريزةكور و نيرومند طبيعي» به طور غريزي مي پندارند كه صورت هاي عرضه داشتة حواس همان اعيان بيروني اند؛ ولي چندي نمي آيد كه اين ظنّ كلّي و آغازين همة انسان ها توسط كمترين فلسفه نابود مي شود. و هيچ انسان انديشنده اي هرگز در اين حقيقت شك نورزيده است كه وجود هايي كه ما هنگام گفتن«اين خانه» و«آن درخت» پيش چشم داريم چيزي نيستند مگر مدركات ذهن ونسخة باز نمودهاي گذرندة وجود هاي ديگري كه مستقل مي مانند. بنابر اين، تا اين اندازه، فلسفه ما را به خلاف كردن غرايز طبيعي مان با دور افتادن از آنها راه مي برد. درعين حال، فلسفه هنگامي كه از آن مي خواهند كه دفاعي عقلي از ديدگاهش ارائه دهد درمي ماند؛ زيرا به گونه اي مي توان اثبات كرد كه صوَر ذهني يا ادراكات عبارت اند از: باز نمودهاي اشيايي كه خودشان صوَر ذهني يا ادراكات نيستند. ذهن هرگز چيزي جز مدركات حاضر بر خود ندارد و ممكن نيست كه به تجربة رابطة مدركاتش با اشيا نايل آيد. بنابر اين، فرض چنان رابطه اي هيچ شالوده اي در تعقل ندارد... . بنابراين، با دو شقّ به يكسان نامطلوب روبروييم. اگر در پي گرايش طبيعت برويم، باور مي آوريم كه ادراكات يا صورت هاي خود اشيا بيروني اند و اين باور را عقل مردود مي شمرد. ليكن اگر بگوييم كه ادراكات با صورت هاي ذهني معلول اشيا و بازنماي آنهايند، نمي توانيم برهاني مقنع و استوار بر تجربه بياوريم تا ثابت كنيم كه ادراكات با صورت هاي ذهني به واقع پيوسته به اشياي بيروني اند.(15)
وي سرانجام مي گويد:
ازبخت نيك، حال چنين است كه چون عقل را نمي رسد كه اين ايرادها را بپراكند، خودِ طبيعت براي اين غرض بس است.... با دوستانم شام مي خورم، تخته نرد بازي مي كنم، گفت وگو مي دارم و خوش مي گذرانم و مانند مردم عادي زندگي مي كنم.
به نظر مي‌رسد كه اشكال هيوم وارد باشد، اما اشتباه او در اين است كه ادراك واقعي امور خارجي را از صوَر ذهني طلب مي كند؛ درحاليكه ادراك اشيا، با همة تشخّص شان (صرف وجودشان ونه ماهيتشان)، قبل از نام گذاري و يا اتّصاف آنها به صفتي خاص تحقّق يافته و نام گذاري و يا متّصف شدن آنها به صفات، عمل ذهن است كه براي حكايت از آنچه ادراك شده به كار رفته است لغت «باز نمون» و معادل لاتين آن- كه «ري پرزنتيشن» (16) باشد- به همين معناست: نمايش و حكايتِ آنچه قبلاً در نفس حضور داشته است.

انطباع و وجود ذهني

بعضي از متكلمان وجود ذهني را انكار كرده وقائل به نوعي شبح شده اند. ابراهيمي ديناني وجود ذهني را مساوي تحقّق صوَر در ذهن شمرده و جست وجوي ادلّة بيشتر در اين مورد را بي فايده دانسته است.(17)
يكي از اشكالات ديگري كه مطرح كرده اند اين است كه اگر مسئلة انطباع مطرح باشد، عدم امكان انطباع كبير در صغير را چگونه بايد حل كرد؟ به گفتة ديناني، برزگ ترين اشكال در اين مورد اين است كه مطابقت وجود ذهني با شي ء خارجي مستلزم اين است كه ما قبلاً شيء خارجي را بشناسيم تا مطابقت را ادراك كنيم.(18) وي به قول خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي کند و مي گويد که او اين مشکل را حل کرده است . تعبير خواجه نصير الدين طوسي چنين است: «مطابقت صورت ذهني با شيء خارجي غير از اين مطابقه است.» ابراهيمي ديناني در ادامه آن گاه مي گويد:
درتحقق علم، شرط نقش مطابقت با خارج است، نه معلوم المطابقه بودن با جهان خارج، زيرا دراين صورت، علم را در تعريف علم به كار برده ايم و اين مصادره به مطلوب است.(19)
در نقد تعاريف يا تعابير دانشمندان ممالك اسلامي، بايد به چند نكته توجه كرد. اين دانشمندان براي تعريف علم و ادراك از كلماتي چون تمثل، آيينه، و صورت و وجود ذهني استفاده كرده اند كه هر يك به طور جداگانه قابل بحث خواهد بود. البته اگر «آيينه» صرفاً تجلّي گاه واقعيت خارجي باشد، مقولة ديگري به حساب خواهد آمد و بايد در جاي خود مورد توجه قرار بگيرد. همچنين، بعضي از دانشمدان علم را غيرقابل توصيف دانسته اند.
به نظر مي رسد، تحليل اين مسئله نيازمند اين باشد كه ما «نفس» و «ذهن» را بيشتر بشناسيم و احياناً تفاوت بين آن دو را تا انداره اي كه مقدور است دريابيم. از اين رو، پيش از هرگونه بحث جدّي در اين باره، لازم است نكات زيرمورد توجه قرار گيرند:

1.نفس و آنچه نزد آن حاضر مي شود

«نفس» يكي از شريف ترين خاصه هاي انسان است كه بدون آن، نمي توان تعريفي درست از انسان به دست داد. اين واژه معاني متعددي دارد؛(20) هم ذومراتب است وهم حيثيات مختلف دارد. امّا، منظور ما از نفس گوهر گرانبهاي وجود آدمي است كه به همراه بدن، كلّيت انسان را مي سازد. گفتني است كه نقش نفس در رابطه با ادراكات بسيار مهم است. خواجه نصيرالدين طوسي(21)آن را كمال اول جسم طبيعي داراي حيات دانسته است. اگر قواي نفساني(22) كاري انجام دهند، گويي كه خود نفس انجام داده است. همة قواي ديگر، از چشم و گوش گرفته تا ساير حواس، روابط وظهور نفس به شمار مي روند. ابن سينا گفته است: «نفس، اصل است و قوت ها فروع وي اند.»(23) نكته اي كه دربارة علم حضوري، كه شريف ترين و اصلي ترين انواع علم است ،گفته اند اين است كه نفس آن را در مي يابد. به تعبير ديگر، علم ما به خود ما به اين است كه حضور خويش را نزد نفس در مي يابيم. و اولين علم او علم اوست به ذات خود.(24) اگر اصل علم به اين حضور وابسته است، چرا از اين ساز و كار در مورد بقية انواع علوم استفاده نشود؟ به عبارت ديگر، در تعريف علم و ادراك، چرا واژه «حضور»- كه گوياترين واژه ها در اين مورد است- به كار گرفته نشود؟

2. ذهن و حافظه

«هيئتِ استعدادي نفس را ذهن گويند و يا ذهن، قوّتِ نفس است بر اكتساب علوم، و حافظه را قوّتي است(25) مرتبط با دماغ و عبارت است از خزانة وهم، و نگهبان صوَر و هميه است و آن را ذاكره و مسترجعه هم خوانند؛ زيرا مي تواند صورت هايي را از خزانه بازگرداند.» آنچه مي تواند در اينجا مطرح باشد اين است كه اگر چه ذهن در رابطه با علم نقش دارد؛ ولي از آنجا كه ذهن قوّه اي از قواي نفس شمرده مي شود، و با عنايت به اصلي ترين شاخة علم كه همانا علم حضوري است، به نظر مي رسد كه اولي اين باشد كه گفته شود:« حضور» (خود به عنوان صرف پديده) در نزد«نفس» و نه در نزد ذهن يا حافظه به عنوان«علم» تلقّي مي شود. بنابراين، نگارنده چنين مي پنداردكه اگر در تعريف علم و ادراك از «نفس» استفاده شود، تعريف به مراتب گوياتر خواهد شد؛ به ويژه آنكه در گذشته- و شايد اكنون- عدّه اي وجود ذهني را خالي از مناقشات نمي بينند.(26)

3.نقش،آيينه، صورت حاصله، تمثل، و ارتسام

يكي از اشكالاتي كه به نظر نگارنده مي رسد اين است كه بزرگان از جمله ابن سينا در تعريف علم و ادراك از كلماتي چون انطباع، تمثل، و مانند آن استفاده كرده اند. نيّت حكماي مزبور هرچه مي خواهد باشد، امّا كمترين چيزي كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه:
اولاً، گويي مدركات انسان اغلب به امور بصري تعلّق دارند و ديگر حواس يا سهمي در فرايند علمي و ادراكي ندارند يا سهم اندكي دارند. به همين دليل، اشكال انطباع كبير در صغير را مطرح كرده اند؛ زيرا وقتي سخن از نقش و انتقاش، طبع و انطباع، و يا تمثل و صورت به ميان مي آيد، گويي همان گونه كه چشم وظيفة عكس برداري و ارتسام دارد همة مدركات انسان به نوعي بايد در نفس يا ذهن نقش ببندند . براي مثال ، اگر كسي كور باشد، ممكن است با اين تعريف نتواند صاحب ادراك تلقّي شود.
ثانياً، اشكال بزرگ ديگري كه ممكن است اين تعبيرات داشته باشد هماني است كه در مورد تصوير و نقش و تمثيل ومانند آن وجود دارد: اگر مدركات ما تصاوير هستند، پس در واقع نمايانگر اعيان خارجي نيستند، در نتجه، ما خارج را درك نكرده ايم، بلكه با تصاوير و تماثيل آن در ارتباطيم، و نتيجه هماني است كه علماي غرب و بعضاً شرق مطرح مي كنند كه ما چون نمي توانيم واقعيت خارجي را اثبات كنيم، آن را رها مي كنيم. علماي شرق نيز با پذيرش مُثل افلاطوني و يا عقول مفارق يا اعيان ثابته، مطالبي بيان مي كنند كه در نوع خود قابل توجه است. شايد فرق شرقيان با غربيان در اين باشد كه آنان، با وصف اعتقاد به خدا، به اعيان ثابته يا عقول مفارق(27) كه به نوعي آن را بر وجود انواع مقدّم مي دانند باور دارند؛ امّا غربيان همه را به انديشة بشري مرتبط مي سازند. بنابراين، اگر در تعريف علم يا ادراك از واژه مناسب تري چون «حضور» استفاده كنيم، بيشتر وافي به مقصود است.

4.حكم

حكم داراي ويژگي هاي متعددي است:
اولاً، حكم كار نفس است؛ يعني نفس حكم مي كند به صحت چيزي و يا مطابقت با چيزي ويا عدم آن عقل در اينجا بين دو چيز و يا بيشتر را با ملاك هاي علمي يا غير علمي (عرفي) خود مي سنجد و طرف راجح را بيان مي دارد؛ امّا نفس است كه سرانجام، بر طبق خواست نفساني و رعايت مصالح ديگر، حكم مي كند و فرمان مي دهد.
ثانياً، به نظر مي رسد كه حكم فقط مربوط به عالم الفاظ و عبارات نيست؛ به اين معنا كه وقتي نفس به مسئلة تازه اي مي رسد، پيش از اينكه بخواهد آن را در قالب الفاظ و عبارات بريزد، حكم آن را صادر مي كند. از اين رو، در عالم هستي شناسي هم حكم وجود دارد. بعد در عالم معرفت شناسي، هر گاه بخواهيم از حكم صادره و كار انجام شده خبر بدهيم، بار ديگر سخن از «حكم» به ميان مي آوريم.
ثالثاً، حكم كردن شأن نفس است؛ به اين معنا كه گاه، ما هر چه را با آن مواجه مي شويم نفس وجود آنهاست كه با تأييد و قبول آنها به وجود (پديده بودن) آنها حكم داده ايم، و گاه با تحليل عقلي آنچه كه به وجودش حكم داده ايم مي خواهيم صفتي را و يا ويژگي اي را (كه خود داراست و يا مي تواند داشته باشد) به آن نسبت داده و يا از آن سلب كنيم. در قسمت اول، همواره حكم به موجوديت كرده ايم واين حكم به معناي تصديق و قبول آن چيز و يا مفهوم است؛ و در قسمت دوم، در تحليل عقلي، چيزي را به چيز ديگري نسبت داده ايم. نگارنده، همچنان كه در مقالة «تصور و يا تصديق»(28) بحث كرده، معتقد است كه هر آنچه در شأن انسان است تصديق شمرده مي شود و لاغير. تصور اصطلاحي نيز خود نوعي و شايد بهترين نوع تصديق است.
رابعاً، كاربرد حكم هميشه در موارد اختلافي نيست، همچنان كه در محاكم قضايي مطرح است؛ وقتي چيزي بيّن الثبوت است، مي توان دوباره آن را تأييد كرد. هر موضوعي، براي اينكه بتوان محمول را به آن نسبت داد، بايد بيّن الثبوت باشد؛ يعني حكم وجودي آن پيشتر صادر شده باشد.

5.قضيه

واژه«قضيه» از مادّه« قضي»، و به معناي« حكم» است. قضيه را اين جهت «قضيه» گفته اند كه سروكار آن با جمله هاي اخباري است و براي اين اخبار، استدلال دارد؛(29) يعني به نوعي براي آن حكم صادر مي كند. بنابراين، چه حكم را در تصديق مندرج بگيريم و يا قضيه، فرقي نمي كند.

6. ادراك

علّامه حلّي در شرح تجريد، در بارة مناسبت بين علم وادراك،مي نويسد:
اعلم ان العلم يطلق علي الادراك للامور الكلّيه كاللون و الطعم مطلقا و يطلق الادراك علي الصور عندالمدرك مطلقا فيكون شاملا للهلم و الادراك الجزئي اعني المدرك بالحس مثل هذا اللون و هذا الطعم.... النوع هو العلم و الجنس هو الادراك وقد يطلق الادراك باصطلاح آخر علي الاحساس لا غير فيكون الفرق بينه و بين العلم هو الفرق ما بين النوعين الداخلين تحت الجنس و هو الادراك مطلقا.(30)
يعني: بدان كه علم بر ادراك امور كلّي مانند رنگ و طعم اطلاق مي شود، ولي ادراك برمطلق صورت هاي حاصله در نزد ادراك كننده. پس، در اين صورت، شامل علم و ادراك جزئي يعني همان درك امور جزئي با حس مي شود؛ مثل«اين رنگ» و«اين طعم» ومانند آن. در اينجا، علم«نوع» مي شود و ادراك«جنس» به حساب مي آيد. همچنين،گاهي ادراك به اصطلاحي ديگر به احساس و نه غير آن گفته مي شود؛ پس، در اين صورت، فرق بين احساس و علم همانند فرق دو نوعي است كه داخل در يك جنس يعني ادراك مطلق قرار مي گيرد.
ملّامهدي نراقي دربارة مراتب ادراكات مي نويسد:
العلم الحضوري انكشاف وجود الشيء و مشاهدته جزئيا و الحصولي اخذ مهيته كليا فالعلم بوجوده من آثاه و لوازمه يشابه الاول من وجه و الثاني من وجه.(31)
يعني: علم حضوري انكشاف وجود شي ء و مشاهده آن به صورت جزئي، وعلم حصولي توجه كلي به ماهيت شيء است. پس، علم به وجود شيء از طريق آثار و لوازم آن، از جهتي به علم حضوري و از جهتي به علم حصولي مي ماند.

7. موجود عيني و موجود ذهني

همة مبحث « شناخت» به اقرار وجود عيني بر مي گردد و اينكه آيا آنچه به ذهن آمده يا ادراك شده هماني است كه در خارج وجود دارد يا انديشه و تصورات ماست؟ بنابراين، اثبات واقعيت عيني همه راگيج و متحير كرده است. توضيح آنكه همگان موجودات خارجي را لمس مي كنند و به عنوان موجودات زنده، از تمام مواهب طبيعت بهرة لازم را مي برند؛ امّا چون نمي توانند به لحاظ منطقي واقعيت عيني را ثابت كنند، ناگزير يا آن را انكار يا از طرح آن صرف نظر مي نمايند. اين در حالي است كه اگرقضاياي منطقي را با دقت تنظيم و تحليل كنيم و معاني دقيق لغات را به كار بگيريم،(32)
مشكل كاملاً بر طرف مي شود و جملات معنادار خواهندشد.
يادآوري اين عبارت كه به مضمون روايت شبيه است خالي از فايده نيست كه گفته است:« كلّما ميزتموه باو هامكم فهو مخلوق لكم و مردود اليكم»؛ يعني: هر آنچه راكه با ذهن خود ساختيد آن مخلوق شماست و هويتش به شما بر مي گردد. با آنكه اين جمله بيشتر در اثبات وجود خدا به كار مي رود، در اين معنا كه هر چه را كه شما به تصور آوريد آن مخلوق شماست(و نه خالق شما)، در باب معرفت شناسي نيز امكان كاربرد دارد؛ به اين معنا كه هر آنچه شما(از كلمات و اسما و صفات) براي اشيا بسازيد آنها مخلوق
شمايند، در حالي كه موجودات خارجي مخلوق شما نيستند و بنابر اين، قبل از ساختن تصوير(به معناي عام آن) و انتخاب الفاظ و كلمات، بايد واقعيت هاي خارجي را دريافته باشيد، زيرا الفاظ و كلمات نماينده و باز نمون حقايق هستند.

8. حضور

سرانجام، به نظر مي‌رسد كه علم وادراك همان حضور شيء( به معناي عام آن) در نزد نفس باشد، با تأييد نفس بر اين حضور (فعل). گاه اين حضور بي واسطه انجام مي شود، مثل حضور شخص در نزد خودش؛ و گاه با واسطه انجام مي‌شود و ازطريق حواس صورت مي گيرد. در واقع، هر يك از حواس به نوعي حضور شيء( فقط به عنوان پديده) را در نزد نفس گواهي مي دهند: چشم با ديدن، گوش با شنيدن، حس لامسه به بساويدن، شامّه با بوييدن، و ذائقه با چشيدن، هريك به نوعي نقش واسطه را ايفا مي كنند و بر حضور گواهي مي دهند. گاهي اتفاق مي افتد كه يك يا چند حس دچار آسيب مي شوند، امّا شخص باز هم به نوعي حضور شيء را در نزد خويش مي يابد؛ او با تقويت حواس ديگر، سعي بر ادراك مي نمايد. به عبارت ديگر، وقتي شيء در نزد نفس قرار مي گيرد، به واقع در قلمرو يك حس يا همة حواس قرار گرفته است. در امور ذهني نيز همين حضور ملاك ادراك ذهنيات است؛ بدين معنا كه پس از حضور اشيا در نزد نفس، نفس به كمك حواس از اين حضور(صحنه) تصوير برداري يا انعكاسات آن را ضبط مي كند و درنتيجه، موجود ذهني تشكيل مي شود. نفس در ادامه آنها را به حافظه مي‌سپرد و پس از تجمع اين تصاوير يا انعكاسات، به مراحل بعدي يعني دسته‌بندي و نام‌گذاري وتعريف مي پردازد.
بنابراين، فرق است بين اينكه بگوييم حس مي كنيم، و پس از حس انطباع و يا ارتسام ومانندآن، نفس به ادراك نائل مي شود، يا اينكه بگوييم حضور شيء در نزد نفس عين ادراك وعلم است وحواس ما(به عنوان قواي نفس) براين امر گواه اند؛ زيرا اين اشيا در قلمرو حواس قرار گرفته اند.
در اينجا، هر يك از حواس كار و وظيفة خودشان را انجام مي دهند: وقتي گُل خوشبويي را استشمام مي كنيم يا صدايي را مي شنويم يا چيزي را لمس مي كنيم يا مزّه‌اي را مي‌چشيم، همانند آن است كه تصويري را ببينيم؛ و اينها همه در نزد نفس حضور مي‌يابند و ادراك عبارت خواهد بود از: صرف حضور در نزد نفس. بديهي است كه حواس ما باتوجه به توان و قدرت انجام وظيفة خود، شعاع و دامنة اين حضور را هم تعيين مي‌كنند. هرچه شيء مدرَك به ما نزديك‌تر و يا حواس ما قوي‌تر باشد يا ابزار قوي‌تر استفاده كند، اين حضور پررنگ‌تر خواهد بود. در اين‌صورت، توهّم و تخيّل هم قابل تفسير است كه بايد در مقالة ديگري به آن پرداخت.
به نظر مي‌رسد، با اين تحليل، اشكال ملّاصدرا كه مي‌گويد بايد اثري كه از محسوس در احساس‌كننده حاصل مي‌شود با او تناسب داشته باشد عملاً منتفي خواهد شد. بيان ملّاصدرا چنين است:
«احساس» ادراك چيز مادّي است كه در نزد ادراك‌كننده با همان ويژگي‌هايش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كمّ و غير آن حاضر شده باشد...، لكن آنچه نزد ادراك‌كننده حاضر مي‌شود، صورتي از آن شيء محسوس است، نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‌كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‌كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‌كننده حاصل مي‌شود، با احساس‌كننده تناسب داشته باشد... .(33)
ملاحظه مي‌شود كه ملّاصدرا اقرار مي‌كند كه ادراك بايد خواص بيروني مدرَك (شيء) را داشته باشد؛ اما از آنجا كه مدرَك در نفس به لحاظ اينكه صورتي از شيء خارجي است (نه خود شيء خارجي) و از اين‌رو، تناسبي با نفس پيدا مي‌كند، درواقع، نوعي تناقض در اين بيانات مشاهده مي‌شود؛ زيرا ادراك و احساسِ چيز مادّي، مساوي است با داشتن خواص آن و درعين‌حال، نداشتن آن خواص! درحاليكه اگر صِرف «حضور» به معناي «ادراك» گرفته شود، اين مشكل برطرف مي‌شود. نفس، پس از اين مرحلة هستي‌شناسانه، به ترتيبي كه بعداً ذكر مي‌شود، كار خود را در مرحلة معرفت‌شناسي انجام مي‌دهد.
توضيح آنكه ما وقتي با جهان خارج مواجه مي‌شويم، پنج حالت متمايز را سپري مي‌كنيم يا اينكه مي‌توانيم پنج حالت را درنظر بگيريم، اما پيش از آن، نخست بايد بپذيريم كه «علم» از دو مرحلة هستي‌شناختي و شناخت‌شناختي تشكيل شده است: 1) ادراك شيء با همة تعيّناتش و فارغ از هرگونه كلام و عبارات و مفاهيم معرفت‌شناسانه و توصيف‌گر 2) ادراك شيء با استعانت از كلمات و مفاهيم و با استفاده از قضاياي منطقي به حمل شايع صناعي؛ و دوم بايد بپذيريم كه حكم كار نفس است و نفس بدون استعانت از الفاظ و قضاياي منطقي هم مي‌تواند حكم كند. درواقع، علم حضوري ما همان حكم نفس است به وجود خود و اشيايي كه در حضور آن قرار مي‌گيرند؛ بدون اينكه نفس در اين حكم بخواهد لفظي را به كار برد. بشر، حتي پيش از اختراع الفاظ نيز فاقد ادراك نبوده است. نفس، واقعيات را مي‌يابد و به موجود بودن آن واقعيات حكم مي‌كند. دلالت لفظي، يكي از اقسام دلالات شمرده مي‌شود و حاكي از دلالت‌هاي نفسي است؛ و تحليل‌هاي منطقي از كارهاي ذهن قلمداد مي‌شوند كه پس از ادراك واقعيات صورت مي‌گيرند. به عبارت روشن‌تر، درست است كه ما قضايا را در باب منطق مورد بحث قرار مي‌دهيم، ولي نبايد فراموش كنيم كه كار منطق در طرح قضايا تحليل ذهني است؛ يعني آنچه در خارج وجود دارد و ما پس از آنكه موضوع و محمول را متحداً مي‌يابيم براي خود مجزا كرده و آن را تحليل ذهني مي‌كنيم. و اين مانع از آن نبايد باشد كه ما در نفس با اذعان و اعتقاد و يقيني كه به موجوديتي چيزي مي‌كنيم به نوعي آن را حكم و يا قضية وجداني و نفسي بدانيم.
بنابراين، مي‌توان ادراك و علم را چنين تعريف كرد: العلم هو حضور الشيء عند النفس و تأييده (اي مع الحكم)؛ يعني ادراك معلوم خارجي عبارت است از: حضور شيء در نزد نفس- و نه ذهن- و تأييد نفس بر اين حضور. البته، بلافاصله، تصوير ذهني هم با حضور در برابر نفس علم ذهني (معرفت) خواهد بود. اگر اين تعريف پذيرفته شود، اولاً وجود و قبول وجود شيء بر حضور آن در ذهن مقدّم مي‌شود و اين يعني كه ما وجود شيء را پذيرفته‌ايم؛ ثانياً تأييد به اين معنا خواهد بود كه نفس در دريافت و ادراك فعّال است و نه منفعل، به اين معنا كه هرچه در محضر نفس باشد- اگرچه ممكن است ناخواسته باشد- به معناي پذيرش ضمني و حكم به وجود آنهاست. بنابراين، حضور شيء نزد نفس به اين معناست كه قبل از اينكه بحث ذهن يا حافظه مطرح شود و بخواهيم از اطلاعات گذشتة خود استفاده كنيم، و يا به بحث تصوير شيء يا مثال شيء و امثال آن (كه كار حافظه و ذهن هستند و قطعاً خواص خود شيء را ندارند) گرفتار شويم، حضور واقعي شيء با همة خواص آن در نزد نفس قطعي شده است. توضيح آنكه حضور شيء نزد نفس در گرو اين است كه ما آن را با همة خواص دريابيم. همانند حضور افراد درمقابل هم كه اين به معناي تصوير و يا مثال آن فرد نيست. و ما از حضور، غير از اين را نمي‌فهميم و غير از اين هم انتظار نداريم. بنابراين، اين حضور اولية شيء با همة تشخصات و خصوصيات جزئي‌اش معناي علم و ادراك هستي‌شناسانة ما را تشكيل مي‌دهد، كه شايد قسمت اعظم ادراك ما باشد و اساس هرگونه اظهارنظر يا داوري‌هاي بعدي است؛ و اين كار نفس است، نه ذهن. اين مرحله، قبل از ورود به مرحلة معرفت‌شناسي يا شناخت‌شناسي است كه در آنجا، ما سعي مي‌كنيم اين واقعيت درك را در قالب مفاهيم معيّن با طبقه‌بندي خاص بريزيم و از راه مقايسه با ديگر يافته‌ها، آن را تبيين كنيم، به ذهن بسپاريم و در حافظه بريزيم. به نظر مي‌رسد، ذهن مركز تفكر است و حافظه، بايگاني تفكرات و مدرَكات. اما آنچه در نزد نفس حضور پيدا مي‌كند نياز به فكر ندارد، يقيني به شمار مي‌رود، و همراه با حكم نفس است؛ همچنان‌كه هركسي درباره وجود خود چنين مي‌كند، البته اگر حواس او سالم باشد.

مراحل علم و ادراك

باتوجه به آنچه تاكنون بيان شد، مراحل علم و ادراك به شرح زير خواهند بود:
1. به محض برخورد ما با واقعيت خارجي، حضور آن را در برابر نفس وجدان مي‌كنيم، و اين حضور عين ادراك و علم است؛ همچنان‌كه حضور خود ما در نزد ما عين علم و ادراك ما نسبت به خود ماست. بنابراين، اولين ادراك هستي‌شناسانة ما اين است كه بپذيريم كه آن واقعيت، وجود دارد، يعني موجود (پديده) است؛ اين، اولين حمل است، خواه براي آن قضيه‌اي بسازيم يا نسازيم و خواه آن را بر زبان بياوريم يا نياوريم (تصديق اولي). اگر به سؤالات بنيادين و آغازين فلسفة اسلامي(34) كه «ما و هل و لم» باشند توجه كنيم، مرحلة اول- درواقع- پاسخ به سؤال «هل» است كه شايد در اينجا به ضرورت شعري بعد از «ما» قرار گرفته است. به عبارت روشن‌تر، در اين مرحله، نفس حضور مدرَك در نزد مدرِك مطرح است و لاغير. به نظر مي‌رسد، در حضور، نيازي نيست كه بين حاضرشونده و حاضركننده وحدتي وجود داشته باشد.
2. پس از ادراك كه به دنبال حضور شيء در برابر نفس حاصل شده است، و مؤيد آن حواس ما هستند و هريك به فراخور توانايي خويش به انجام دادن كاري مبادرت كرده‌اند، دومين حالت، تصويربرداري و يا انعكاس ادراك در ذهن و تشكيل موجود ذهني است و ادراك حضوري اين تصوير در ذهن. در اينجا، ما اذعان مي‌كنيم كه آنچه دريافته‌ايم دقيقاً بازنمون هماني است كه در خارج وجود دارد؛ به شرط اينكه داراي حواسّي سالم باشيم و به آن اطمينان داشته باشيم. بنابراين، ادراك امري ذهني(35) نيست كه از خارج حكايت كند؛ زيرا در آن‌صورت، خود را با امر غيرواقعي مشغول كرده‌ايم؛ درحالي كه ما وجداناً درك مي‌كنيم كه ادراك ما عين واقعيت خارجي است، با همان خواصي كه موجود خارجي دارد. به تعبير روشن‌تر، ما تصوير خارج را ادراك نمي‌كنيم؛ بلكه خود شيء خارجي را درك مي‌كنيم. بنابراين، همة ادراكات ما خواص خارجي دارند، و ما اين امر را وجداناً مي‌فهميم. به قول ريد،(36) براي مثال، آنچه ما ادراك مي كنيم خود خورشيد است، نه تصورات و انطباعات.
بنابراين، آنچه ما درك مي كنيم ريشه‌اي عميق در عالم هستي شناسي(انتولوژي) دارد. نمونة آن اين است كه اگر چيزي را ببينيم كه مشابه چيزهايي كه تاكنون بوده ‌اند نباشد، ما همين دو حالت اول را درباره آن مي توانيم داشته باشيم؛ و منتظر مي مانيم تا اينكه مراحل بعدي را درباه آن اجرا كنيم. البته، مهدي حائري(38) هم چيزي شبيه به اين مطلب را در بحث «اَشكال كلّي» بيان مي كند. او مي گويد: مي توان جزئي را بر كلّي حمل كرد،كه در اينجا از بحث ما خارج است. امّا او در آنجا حمل را از نوع حمل شايع ذاتي دانسته است كه به نوعي، اين هماني است. بنابراين، در حالت دوم، آنچه ما از موجود خارجي دريافته ايم تصوير(به معني عام آن كه شامل همة حواس شود) واقعيت است و حكايت از آن دارد. در واقع، علم حضوري در مرحلة اول به ادراك عيني، و در مرحلة دوم به ادراك ذهني تعلّق مي گيرد.
تا اينجا، ما وقتي با واقعيت خارجي برخورد مي نماييم، بدون اينكه هر گونه صفتي را براي آن در نظر بگيريم، با در نظر گرفتن همة تعيّنات آن، نخست موجود بودن آن را وجدان مي كنيم و سپس، به طور وجداني، مي يابيم كه آنچه دريافته‌ايم هماني است كه در خارج وجود دارد؛ بدون اينكه بخواهيم هر گونه قيدي را به عنوان صفت(امري كلّي) براي آن به حساب آوريم؛ يعني شيء في نفسه و يا صرف موجود با همة تعيّناتي كه دارد، بدون قرار دادن هريك از اين تعيّنات در مقوله‌اي خاص. تا اينجا، ما هنوز براي آنچه يافته‌ايم نام، تعريف، و طبقه‌بندي قائل نشده‌ايم و صرفاً به موجوديت واقعيت خارجي- بدون عنايت به اوصاف آن در تحت مقوله‌اي خاص- اعتراف كرده‌ايم.
3. در اين حالت است كه با فرض قطع به وجود اعيان خارجي و يقين به «اين هماني» آنچه ادراك كرده‌ايم با آنچه درخارج وجود دارد، وارد مرحلة سوم مي شويم. با توجه به اينكه جهان سرشار از تكثرات است، و همة ما ادراك مي كنيم كه همه چيز داراي انواع مشابه است؛ از اين رو، در اين مرحله اولين کاري که مي کنيم اين است که اشيا و يا انواع مشابه را با ويژگي‌هاي مختلف وبا رويكردهاي متفاوت دركنار يكديگر قرارمي دهيم. (و يا اينكه يك شيئي را كه ادراك كرديم بقيه را با آن تطبيق مي دهيم) مثلاً اشياي هم رنگ، هم وزن، هم اندازه، وغيره يا آنهايي كه جنبنده‌اند و يا گوشتخوارند ويا هم فكرند، طبقه‌بندي مي‌كنيم و اين كار كه در حد بسيار گسترده ادامه پيدا مي كند، سرآغاز كار علمي مي شود. اين دسته‌بندي‌ها كه اموري وجودي و واقعي هستند سبب مي شوند كه براي هر طبقه و دسته‌اي، نامي متناسب(يا حتي نامتناسب) را بگذاريم، ويا وصفي را براي آنها قائل شويم. طباً، اين نام‌ها و صفت‌ها، همان معرف‌ها يا باز نمون‌ها براي واقعيات خارجي هستند.
توضيح اينكه اگر ما از يك شيء فقط يك عدد داشته باشيم به گونه‌اي كه كيفيت آن شيء منحصر به فرد باشد، تا مدت‌ها در عين حالي كه آن را مي شناسيم و وجودش را قبول داريم و مي دانيم كه آنچه را ادراك كرده‌ايم هماني است كه هست، نه نام براي آن گذاشته‌ايم و نه آن را در طبقه‌اي جاي داده‌ايم. به علّت اينكه افراد با ديدگاه‌هاي مختلف وبا نياز‌هاي گوناگون به امور خارجي مي نگرند، درنام گذاري و يا حتي توصيف پاره‌اي از امور، اختلاف به وجود مي آيد. در اينجا، هر شخص ياگروهي مي تواند نامي را براي موجودات خارجي انتخاب كند.
طبقه‌بندي، يكي از مسائل اساسي وجدّي در ساختار معرفت شناسي ماست؛ چرا كه اگر جهان جهان تكثرات نبود ونيز اگر بسياري از موجودات در بسياري از صفات با يكديگر همسان نبودند، شناخت و معرفت علمي ما هم امكان پذير نمي شد. به عبارت روشن تر، اگر همه چيز در عالم از جميع جهات منحصر به فرد به حساب مي آمد، هرگز ما شناختي نسبت به آنها جز آنچه را كه ديده و شهود كرده‌ايم نمي داشتيم و هر گز تعميم- كه كاري علمي است- صورت نمي گرفت. بنابراين، خصوصيات مشترک موجودات، به رغم تشخّص و تعيّني كه دارند، موجب شده است تا بتوايم با اخذ خصوصيات مشترك، آنها را در گروه‌هاي كوچك و بزرگ گردآوري كنيم و به شناسايي و معرفت كلّي آنها براي تعارف يكديگر دست بزنيم.
آنچه اهميت پيدا مي كند اَشكال طبقه‌بندي و يافتن ويژگي‌هاي عام‌تر نسبت به ويژگي‌هاي خاص و محدودتر است. اينجاست كه نوع نگرش ما نسبت به موجودات مي تواند بسيار تعيين كننده باشد؛ به طور مثال، اگر مبناي طبقه‌بندي ما ساختار، رفتار، استقرار، و يا استمرار وجودي پديده‌ها باشد، قطعاً نوع متفاوتي از طبقه‌بندي را خواهيم داشت. بعضي(38) معتقدند: اولين برش نقش بسيار مهمي در تبيين طبقه‌بندي خواهد داشت.اگر موجودات عالم را در اولين برش به لحاظ جامع ترين صفت طبقه بندي کنيم، طبعا شمول بيشتري خواهد داشت.طبقه بندي اگر سلسله مراتبي(39) در بين انواع ربط‌ها، از ويژگي خاصي برخوردار بوده و هست و احتمالاً خواهد بود. البته، ممكن است كه هر دسته و گروهي در هر عصر و زماني، بنا به برخي از نيازها و احتياجات، تقسيم‌بندي‌هاي خاصي داشته باشند. اما، به لحاظ ارزشي، همواره تقسيم‌بندي اساسيِ متفكران مورد قبول بوده است و مي‌تواند با تقسيمات موضعي و مقطعي هم منافاتي نداشته باشد. به نظر مي‌رسد، تقسيم‌بندي اولية موجودات به لحاظ ويژگي پديداري آنها شامل‌ترين و جامع‌ترين تقسيم‌بندي‌ها باشد؛ زيرا همة موجودات تحت عنوان «پديده» جمع مي‌شوند و طبعاً يك پديدآورنده دارند. آن گاه تقسيمات فرعي پس از آن مي‌آيند.
4. در اين مرحله، كه ورود به آن معمولاً از عهده افراد باسواد و يا متفكران و فيلسوفان برمي‌آيد، عمل انتزاع صورت مي‌گيرد؛ يعني درنظر گرفتن صفتي براي يك
شيء؛ مثلاً سفيدي براي اجسام سفيد، چهارگوش بودن براي اجسام چهارگوش و مانند آن. اين صفات، كلّيات‌اند و ما از اينجا وارد بحث منطق و معرفت‌شناسي به معناي اخص آن مي‌شويم. ما در اين مرحله، به تعبير فلاسفة اسلامي(40) به پرسش «ما» پاسخ داده‌ايم.
اين نام‌ها و صفت‌ها همان كلّيات انتزاع شده هستند كه درواقع، قدر مشترك صفت يا صفاتي شمرده مي‌شوند كه اشياي مشابه دارند. اين صفات مشترك به رغم اينكه با وجود هريك از آحاد هر نوع عجين هستند؛ ولي، در تحليلي ذهني، ما آنها را از يكديگر جدا مي‌كنيم و به خود آن اشيا نسبت مي‌دهيم. درواقع، با حمل شايع صناعي (و به قول حائري: عرضي)، ما چيزي را به چيزي نسبت مي‌دهيم و از اين‌طريق، بر معلومات خود نسبت به آنها مي‌افزاييم؛ يعني آنچه را كه خود شيء دارد، براي آنكه نوعي تحليل داشته باشيم، از خودش اخذ مي‌كنيم و مجدداً به خودش نسبت مي‌دهيم و به تعبيري، بازشناسي مي‌كنيم. از اينجا، وارد حوزه منطق مي‌شويم؛ بر اين اساس، قضاياي خارجية مرسوم را مي‌توان در اين مرحله قرار داد.
همين‌طور، با درنظر گرفتن نوع، مي‌توانيم صفاتي را كه از گروه‌بندي‌ها انتزاع كرده‌ايم به آنها نسبت دهيم. قضاياي طبيعيه را مي‌توان در اينجا منظور كرد؛ مثل: «گل در هواي سرد پژمرده مي‌شود». در اين مرحله، با انتخاب صفت‌ها و ويژگي‌هاي مشترك بين انواع خاص، و باتوجه به نوع رويكردي كه در ابعاد گوناگون به واقعيت‌هاي خارجي داريم، آنها را تعريف مي‌كنيم.
5. در مرحلة پنجم، با داشتن كلّيات از همه نوع، مي‌توانيم قضايايي بسازيم كه هم موضوع و هم محمول، هردو ذهني باشند؛ مانند: «انسان نوع است». اين‌گونه قضايا، ازنظر اصطلاحي، قضاياي ذهنيه هستند كه با يك واسطه، ريشه در خارج دارند. نمودار ذيل، مي‌تواند مسئله را قدري روشن‌تر كند:
با مطالعة اين پنج مرحله، به خوبي مشاهده مي‌شود كه:
1. ما از واقعيات شروع، و به مرحلة انتزاعيات سير مي‌كنيم.
2. در مراحل اوليه، همة آدم‌ها باهم شريك‌اند؛ اما هرچه به مراحل بعدي سير مي‌كنيم، نقش متفكران بيشتر و نقش افراد عادي و عامّي كمتر مي‌شود.
3. آنچه به عنوان «معرفت» تلقّي مي‌شود ريشه در واقعيات دارد و تعريف اخذ شده براساس موازين زباني و منطقي، بر واقعيات استوار است؛ حتي مفاهيم ساخته شده در مرحلة پنجم نيز با واسطه به واقعيات ربط پيدا مي‌كنند.
4. در اين تحليل، راهي براي انكار واقعيت وجود ندارد و منطق دقيقاً ابزاري براي درك و فهم درست واقعيات است، نه توجيه آنچه كه ما در واقع نتوانسته‌ايم دريافت كنيم، و نه آنچنان‌كه هگل مي‌گويد كه: «يگانه هستي‌اي كه مي‌توان به كلّيات نسبت داد، هستي منطقي است و آنچه فقط عنصر منطقي به شمار رود، انديشه است»(41) و يا اينكه: «مقولات را بي‌آنكه وجود داشته باشند، هستي همة جهان را به آن مربوط ‌كنيم و آنها را شروط جهان بدانيم كه هستي آنها قائم به خودشان است.»(42)
5. به نظر مي‌رسد، با اين تعريف، بخش عمده‌اي از بحث‌هاي مربوط به كلّي و جزئي(43) به نتيجه خواهد رسيد. درباره اين مسئله كه آيا كلّي اعراف از جزئي است، بايد تجديدنظر شود؛ زيرا كلّي- درواقع- قدر مشترك فهم همة افراد نسبت به امور واقعي است. به عبارت ديگر، باتوجه به مطالب بالا، آنچه هر فرد از واقعيت دريافته است، بسيار بيشتر از آن چيزي است كه در تعريف از آن ياد مي‌شود. اما از آنجا كه فرد قدرت بيان ندارد و يا حتي زبان به علّت محدوديتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (يا به خاطر اختلاف‌نظر موجود بين تعريف‌كنندگان)، ناگزير به قدر مشترك بسنده مي‌شود. همچنين، آنجا كه بعضي از مطالب توسط برخي و يا در زمان خاصي فهم نمي‌شود، به ناگزير بايد به حداقل كفايت كرد و اين مطلب نه به آن معناست كه گوينده درباره موضوعي كم مي‌داند، بلكه به اين معناست كه او ناگزير است تا فرصتي ديگر، اگر به وجود آيد، صبر كند؛ و به قول مولوي:

اينكه مي‌گويم به قدر فهم توست
مُردم اندر حسرت فهم درست.

بنابراين، تعريف- و يا تعاريف- استخدام حداقل عبارات ممكني است كه از حداكثر تلاش انسان براي معرفي اشياء و مفاهيم، سرچشمه مي‌گيرد. از اين‌رو، هميشه امكان فهم بيشتر درمورد حقايق وجود دارد و انسان‌ها با فهم عميق‌تر مفاهيم و يا استخدام واژه‌هاي مناسب‌تر، و با پرده‌برداري از روي غموض مفاهيم و توسّل به ابزار زبان، سعي بر تفاهم بيشتر مي‌كنند.
6. مشاهده مي‌شود كه ماهيت، بر فرض قبول آن، در سومين يا چهارمين مرحله خودنمايي مي‌كند و تا قبل از آن، هرچه هست وجود و عينيت خارجي است و ما به عنوان موجودِ مدرِك خارج را همچنان كه هست- نه آنچنان كه مي‌خواهيم بناميم يا تعريف كنيم- در مي‌يابيم. دراقع، دريافتن موجود (پديده) خارجي قبل از تقسيم آن به انواع جوهر است؛ يعني ما واقعيت را لمس كرده‌ايم، حتي فارغ از اينكه جسم است. هگل مي‌گويد: هيچ‌كس منكر تقدّم آگاهي از جزئيات بر آگاهي از كلّيات نيست؛ اما مقولات بر ادراكات حسّي مقدّم‌اند، نه در زمان، بلكه در تسلسل انديشه!(44)
7. همچنان‌كه كودك در فهم يا تعريف اشياء و مفاهيم ناتوان است و اغلب اشياء و امور را با لفظ «چيز» (موجود يا پديده) خطاب مي‌كند، نسبت افراد بي‌سواد به انسان‌هاي تحصيل‌كرده نيز چنين است.
8. نكته‌اي كه نبايد از آن غفلت كرد، اين است كه هيچ‌گاه تصور نشود كه حالات پنج‌گانة ياد شده به آرامي و به دنبال يكديگر صورت مي‌گيرند، بلكه اغلب آنچنان به هم پيچيده‌اند كه تفكيك آنها از يكديگر دشوار است. با اين‌حال، اگر هركس به آغازين مراحل شناخت خود در زندگي توجه كند، درمي‌يابد كه مراحلي را گذرانده است كه بدون‌اينكه نام و صفات چيزي را بداند، با واقعيت چيزها مرتبط بوده است. نگاهي گذرا به طول تاريخ خلقت بشر مي‌تواند اين مطلب را تأييد كند.

نتيجه‌گيري

آنچه به عنوان نتيجه مي‌توان مطرح كرد اين است كه واقعيت خارجي بدون اينكه به ما وابسته باشد، وجود دارد. ادراك، دو مرحلة جداگانه دارد كه ما آن مراحل را مرحلة هستي‌شناختي و مرحلة شناخت‌شناختي ناميده‌ايم. در فرآيند شناخت و معرفت، ما اغلب مرحلة دوم ادراك را با مرحلة اول آن مخلوط و چه بسا جايگزين مي‌كنيم. به عبارت روشن‌تر، ادراك ما خواه احساس باشد و يا ادراك علمي از دو بخش تشكيل مي‌شود: بخش اول، بخش هستي‌شناسانة آن است كه صرف حضور شيء در نزد نفس، همان علم و ادراك است، و حواس ما مؤيّد اين حضور هستند؛ به اين معنا كه حواس ما واسطه و دليل اين حضور شمرده مي‌شوند، و نه علّت آن. بنابراين، همچنان‌كه علم ما به خويشتن خويش قطعي است- و دليل آن وجود حالات مختلف نفساني ازقبيل عشق، نفرت، فكر و مانند آن دانسته مي‌شود- جهان خارج نيز در برابر ما حضور دارد و اين حضور، عين علم و ادراك ما به خارج است و حواس ما دليل و گواه آن هستند. در اين بخش، بدون توجه به نقش الفاظ و كلمات، واقعيت خارجي ادراك مي‌شود؛ و آنچه ادراك شده با واقعيت خارجي يكي است. پس از اين مرحله، ما با تصويربرداري از واقعيت خارجي، به طبقه‌بندي ادراكات ذهني خويش مي‌پردازيم و آنها را براساس اشتراكات يا افتراقاتشان دسته‌بندي مي‌كنيم، نام‌گذاري مي‌نماييم، و تعريف مي‌كنيم. اين نام‌ها و تعريف‌ها «بازنمون»هاي واقعيت‌هايي هستند كه ما در بخش اول، آنها را دريافته‌ايم. بر اين اساس، ما ابتدا با علم حضوري، جهان را درك مي‌كنيم و سپس به دسته‌بندي تصاوير در ذهن و در ادامه ساخت مفاهيم در ذهن و طبقه‌بندي آنها مي‌پردازيم و بدين‌ترتيب، جهان را بازمي‌شناسيم. بنابراين، وجود جهان، مستقل از انديشة ماست. همين‌كه ما به چيزي علم پيدا مي‌كنيم كه قبلاً علم نداشته‌ايم نشان‌دهنده اين نكته است كه جهان خارج به طور عيني وجود دارد. منطق و زبان با همة اهميتي كه دارند ابزارهايي براي شناخت جهان در قالبي عمومي و يا در گروه‌هاي خاص هستند و براساس نوع به كارگيري ما ممكن است تغيير هم بكنند. كلمات، بازنمون واقعيات خارجي و در حدّ خود بيانگر فهم ما از واقعيات هستند. آنها هرگز نمي‌توانند آنچه را كه ما فهميده‌ايم و يا تخيّل كرده‌ايم، به طور كامل بازنمايي كنند.

پي نوشت ها:

*دانشيار دانشگاه تهران. دريافت:22/12/87-پذيرش26/2/88. ghfadaie@ut.ac.ir
1. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعه، ج2، ص62، به نقل از: عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ص175.
2. حسين لطيفي، ابصار از ديدگاه ملّاصدرا، در: ملّاصدرا و حكمت متعاليه (مجموعه مقالات)، ص275 و 283.
3. يوسف‌بن مطهّر حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد، ص144.
4. همان، ص172.
5. غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت درنظر غزالي، ص398.
6. همان، ص399.
7. عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ص175.
8. جان ديويي، منطق: تئوري تحقيق، ترجمة علي شريعتمداري، ص17.
9. فيليسين شاله، فلسفة علمي يا شناخت روش علوم، ترجمة يحيي مهدوي، ص32.
10. و. ت. استيس، فلسفة هگل، ترجمة حميد عنايت، ص91.
11. همان، ص85.
12. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5 (فيلسوفان انگليسي، از هابز تا هيوم)، ص310.
13. همان، ص380-381.
14. همان.
15. همان، ص328-331.
16. Representation.
17. غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت درنظر غزالي، ص40/ همو، اسماء و صفات حق، ص98.
18. غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت درنظر غزالي، ص402.
19. ابن‌سينا، الإشارات و التنبيهات، مع شرح نصرالدين طوسي، ج2، ص315، به نقل از: غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت درنظر غزالي، ص402.
20. سيدجعفر سجادي، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، ص238.
21. يوسف‌بن مطهّر حلّي، كشف المراد، ص136.
22. امام‌خميني، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهري، ص111.
23. ابن‌سينا، ترجمه قديم الاشارات و التنبيهات، ص79.
24. سيدجعفر سجادي، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، ص169.
25. همان.
26. رضا اكبري، «وجود ذهني»، خردنامة صدرا، ش14، ص38.
27. سيدجعفر سجادي، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، ص31.
28. غلامرضا فدايي، «تصور و يا تصديق»، مقالات و بررسي‌ها، ش78، ص5-6.
29. ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كلّيات فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ص345.
30. يوسف‌بن مطهّر حلّي، كشف المراد، ص177 و178.
31. ملّا محمّدمهدي نراقي، اللمعات العرشيه، تحقيق علي اوجبي، ص12-13.
32. غلامرضا فدايي عراقي، تكافوي ادلّه ازنظر كانت و ملّاصدرا، در: مجموعه مقالات كنگره دويست سال پس از كانت، ص89.
33. سيدجعفر سجادي، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي، ص15.
34. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، قسم المنطق، ص33.
35. و. ت. استيس، فلسفة هگل، ص85.
36. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، فيلسوفان انگليسي، از هابز تا هيوم، ص381.
37. مهدي حائري، كاوش‌هاي عقل نظري، ص64-67.
38. Barbara H. Kawsnik, "The Role of Classification in Knowledge Representation and Discovery", Library Trnds, v. 48, p. 13.
39. Carol Bean & Rebeca Green, Relationships in the Organization of Knowledge, p. 7.
40. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، قسم‌المنطق، ص32.
41. و. ت. استيس، فلسفة هگل، ص36.
42. همان، ص86.
43. عسكري سليماني اميري، «كلّي و جزئي»، معرفت فلسفي، ش2، ص215.
44. و. ت. استيس، فلسفة هگل، ص90.

منبع:معرفت فلسفي شماره22
/خ