جبر و اختیار (2)

نویسنده : محمد قیصریان

بررسى نظريه تفويض

پس از نقد و بررسى نظريه اشاعره، اينك به بررسى ديدگاه معتزله، كه به نظريه«تفويض» معروف است، مى پردازيم. معتزله در اين بحث، موضعى كاملاً متفاوت با موضوع اشاعره اختيار كرده، معتقدند كه افعال اختيارى انسان صرفاً معلول قدرت اوست و آدمى در انجام اين افعال كاملاً مستقل است و خداوند هيچ نقشى در اين افعال ندارد. به عبارت ديگر، در حوزه افعال اختيارى انسان، خداوند زمام امور را به خود انسان واگذار و تمام شئون الوهى خود را در اين محدوده به او تفويض كرده است. معتزله نيز، همچون اشاعره، به دليل عقلى و نقلى متعددى تمسك جسته اند. از جمله گفته شده است كه اگر انسانها در انجام افعال خود مستقل نباشند لازم می آيد كه اساس تكليف و شريعت در هم ريزد، چرا كه در اين صورت هيچ انسانى، در قبال افعال خود، شايسته مدح يا ذم نيست و هيچ كس استحقاق ثواب يا عقاب الهى را نخواهد داشت.
در ارزيابى كلى نظريه معتزله مى توان گفت كه ادله آنان، در صورتى كه معتبر و درست باشد، نظريه جبر را ابطال مى كند، ليكن ابطال جبر، فى حد نفسه، مستلزم صحت نظريه تفويض نيست. زيرا صحت ادله آنان با نظريه سوم نيز، يعنى نظريه اختيار يا «امر بين الامرين»سازگار است. به عبارت ديگر، هنگامى مى توان نظريه تفويض را پذيرفت كه ادله معتزليان، علاوه بر نظريه جبر، نظريه متكلمان اماميه را نيز ابطال كند، در حالى كه ادله آنان چنين نتيجه اى ندارد.

انگيزه گرايش معتزليان به نظريه تفويض

حقيقت آن است كه معتزله از يك سو در صدد بودند كه صفت (عدل) خداوند را، به هر طريق ممكنى، حفظ كنند و از سوى ديگر، به غلط مى پنداشتند كه تنها در صورتى مجازات انسان عادلانه است كه در اعمال اختيارى خود كاملاً مستقل باشد. بدين ترتيب، معتزله به اين نتيجه نادرست رسيدند كه تنها راه ممكن براى حفظ عدل الهى طرفدارى از نظريه تفويض است .
بدين ترتيب، ملاحظه مى شود كه در مقابل افراط اشاعره، معتزله در را تفريط گام زدند و خداوند را از صحنه اعمال آدمى منعزل كردند، حال آنكه اگر در حقيقت افعال انسان و رابطه آن با فاعليت خداوند تدبر مى كردند، مى توانستند بين توحيد افعالى خداوند از يك سو و اصل عدل، از سوى ديگر جمع كنند.
حاصل اين نظريه كه مورد قبول قدريّه و معتزله است اين است كه افعال اختيارى انسان‏ها از قلمرو قَدَر، اراده و آفرينش الهى بيرون است، و آن چه به خداوند استناد داده مى‏شود، جز هستى انسان و قدرت او نيست، ولى او در انجام و ايجاد كارهاى خود، مستقل و خود كفا مى‏باشد، و در نتيجه جز انسان كسى فاعل و پديد آورنده‏ى افعال او شناخته نمى‏شود.
قاضى عبدالجبّار معتزلى در بحث پيرامون جبر و اختيار عباراتى دارد كه بر نظريه‏ى «تفويض» دلالت مى‏كند. چنان كه گفته است: «فوقوعه بحسب الدواعي يكشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا».(39)
و نيز پس از ذكر اين آيه از قرآن كريم «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر»(40) ؛ گفته است: «فقد فوّض الأمر في ذلك الى اختيارنا»(41) و در جاى ديگر در مورد اين كه افعال انسان مخلوق خداوند نيست، گفته است: «انّ من افعال العباد ما هو ظلم و جور، فلوكان اللّه‏ تعالى خالقا لها لوجب أن يكون ظالما جائرا»(42)
از احاديثى كه از ائمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام در باره‏ى نادرستى جبر و تفويض روايت شده است، نيز مى‏توان به‏دست آورد كه معتزله طرفدار تفويض بوده‏اند، زيرا در عصر صدور اين روايات در دنياى اسلام، دو نظريه‏ى جبر و تفويض مورد بحث قرار داشت، و معتزله مخالفان جبر بودند.

اشكالات نظريه‏ى تفويض

بر نظريه‏ى تفويض دو اشكال عمده وارد است:

1. تفويض و ثنويّت

انديشه‏ى تفويض نوعى ثنوى‏گرايى بوده و با اصل توحيد در خالقيّت منافات دارد. صدر المتألّهين پس از نقل نظريه‏ى تفويض و انگيزه‏ى آن كه دفاع از اصل عدل و تنزيه خداوند است، آن را مورد انتقاد قرار داده و چنين گفته است:
«لكنّهم غفلوا عمّا يلزمهم فيما ذهبوا إليه من اثبات الشركاء للّه‏ بالحقيقة، و قد علمت ان الوجود مجعول له على الاطلاق، و لا شبهة في انّ مذهب من جعل افراد الناس كلّهم خالقين لأفعالهم مستقلّين في ايجادها اشنع من مذهب من جعل الأصنام و الكواكب شفعاء عنداللّه‏»(43)
بدين جهت است كه در روايات از قدريّه (نافيان قدر الهى در افعال اختيارى = مفوِّضه) به مجوس امّت اسلامى تعبير شده است، چنان كه صدوق در ثواب الاعمال از على عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود: «لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمّة الذين يقولون لاقدر»(44)

2. تفويض و تحديد قدرت و مالكيّت خداوند

اشكال ديگرى كه بر اين نظريه وارد است، اين است كه با عموميّت قدرت و مالكيّت مطلقه‏ى الهى منافات دارد، در احاديثى كه از ائمّه‏ى طاهرين عليهم‏السلام در ابطال نظريه‏ى تفويض، روايت شده، اين اشكال مكرّرا يادآورى شده است، چنان كه در حديثى كه امام صادق عليه‏السلام از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده، آمده است:
«من زعم انّ الخير و الشرّ بغير مشيَّة اللّه‏ فقد اَخرج اللّه‏ عن سلطانه»(45)
در حديث ديگر از امام باقر عليه‏السلام روايت شده كه خطاب به حسن بصرى فرمود:
«ايّاك أن تقول بالتفويض فإنّ اللّه‏ عزّوجلّ لم يفوّض الأمر إلى خلقه وهنا منه و ضعفا»(46)
و از امام صادق عليه‏السلام روايت شده كه فرمود:
«انّ القدرية مجوس هذه الأمّة و هم الذين ارادوا ان يصفوااللّه‏ بعدله فاخرجوه من سلطانه»(47)

رابطه اختیار با قضا و قدر

انسان در تمامی كارهایی كه از او سر می زند، مختار و آزاد است و در عین حال این تقدیر الهی است كه او را به هر سو می كشد، چرا كه مختار بودن انسان جزء تقدیرات و قضا و قدر الهی است. برای روشن شدن رابطة قضا و قدر با اختیار انسان اندكی توضیح می دهیم:
قدر: یعنی اندازه و اندازه گیری و تعیین حدّ و حدود چیزی و در اصطلاح به این معنا است كه خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده و آن را بر اساس اندازه گیری و محاسبه و سنجش آفریده است.
قضا: یعنی حكم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش،‌موجودات مادی از چندین راه ممكن است به وجود بیایند، مثلاً اگر به خانة شما از چند كوچه راه باشد، ورود به خانة شما از چند راه ممكن است. حال اگر از میان چندین راه ممكن، علل و اسباب پیدایش یكی از آن‌ها فراهم شد و تنها همان یكی تحقق یافت،‌ این مرحله از تحقق را قضا می نامند.
تردیدی نیست كه خداوند برای هر چیزی علت ها و اسباب هایی قرار داده كه هستی و مشخصات آن بستگی به آن‌ها دارد. این طور نیست كه هر چه در جهان پدید می آید، بدون رابطه با قبل و بعد و صرفاً اتفاقی و بی حساب باشد. همان گونه كه در بارش برف و باران و ... علل و عواملی دخالت دارد و هرگز چنین كاری بی علل و اسباب انجام نمی پذیرد، همچنین كارهای بشر از روی تصادف و اتفاق از او سر نمی زند، بلكه نخست چیزی را تصور می كند، سپس به آن می اندیشد و پس از آن كه فایدة واقعی یا پنداری آن را پذیرفت،‌ به انجام آن می كوشد. پس انجام هر حادثه ای در جهان علت و سببی دارد و این نظامی است تخلف ناپذیر و خداوند نیز این چنین مقرّر كرده است.
بدیهی است این مسئله با اصل آزادی و اختیار انسان منافات ندارد،‌زیرا اختیار و آزادی یكی از اسباب و علل جهان است؛ یعنی خداوند خواسته و مقدّر نموده كه بشر كارهای خود را به ارادة خود انجام دهد، و سرنوشت خویش را رقم زند. این كه می گوییم كارهای انسان هم به اختیار خود او است و هم قضا و قدر الهی دخالت دارد، به همین معنی است كه خدا اراده فرموده و مقدّر كرده كه بشر سرنوشت خود را تعیین كنند. بشر مختار و آزاد آفریده شده، یعنی به او عقل و فكر و اراده داده شده است. بشر در كارهای ارادی خود مانند سنگ نیست كه او را از بالا به پایین رها كرده باشند و تحت تأثیر عامل جاذبة زمین خواه نا خواه به طرف زمین سقوط كند. نیز مانند گیاه نیست كه تنها یك راه محدود در جلوی او هست و همین كه در شرایط معیّن رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می‌كند. هم چنین مانند حیوان نیست كه به حكم غریزه كارهایی انجام دهد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می بیند و هیچ گونه اجباری كه فقط یكی از آن‌ها را انتخاب كند ندارد و سایر راه ها بر او بسته نیست. انتخاب یكی از آن‌ها به نظر و فكر و ارادة او مربوط است؛ یعنی طرز فكر و انتخاب او است كه یك راه خاص را معیّن می‌كند.(48)
این جا است كه پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دور اندیشی بشر به میان می آید و معلوم می‌شود كه آینده سعادت بخش یا شقاوت بار هر كس تا چه اندازه مربوط به شخصیت و صفات روحی و ملكات اخلاقی و قدرت عقلی و علمی او است،‌ و بالاخره به راهی كه برای خود انتخاب می‌كند. تفاوتی كه میان بشر و آتش كه می سوزاند و‌آب كه غرق می‌كند و گیاه كه می روید و حتی حیوان كه راه می رود وجود دارد، این است كه هیچ یك از آن‌ها كار و خاصیت خود را از چند كار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی كنند، ولی انسان انتخاب می‌كند. او همیشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است، و قطعیت یافتن یك راه و یك كار فقط به خواست شخصی او مربوط است.
انسان، عملی را كه با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ مانعی خارجی برای آن وجود ندارد، به حكم تشخیص و مصلت اندیشی قادر است ترك كند (مانند ترك گناهان) هم چنین كاری را كه مخالف خواسته های نفسانی او است و هیچ گونه عامل اجبار كنندة خارجی وجود ندارد، به حكم مصلحت اندیشی و نیروی خرد می‌تواند انجام دهد مانند خوردن دارو و حاضر شدن برای عمل جراحی.
این كه از یك طرف مسئله تقدیر الهی مطرح است و از طرف دیگر اختیار انسان، به این معنا است كه خداوند مقرّر كرده است كه انسان با اختیار و ارادة خود، یكی از راه ها را انتخاب كند و آن راهی كه انسان با ارادة خود انتخاب كرده، همان است كه مقدّر است. به عبارت دیگر:‌خداوند به قضا و قدر مقرّر كرده كه انسان با اختیار خود، آن راهی كه خداوند از ازل می داند، انتخاب كند.
پس تقدیر خداوندی این است كه بشر افعال خود را از روی اختیار انجام دهد، نه این كه تقدیر او را به انجام یك طرف مجبور سازد. انسان به هر سو كه رو آورد، همان قضا و قدر او است كه با دست خود آن را انتخاب می‌كند.
انسان فقط یك نوع سرنوشت ندارد، بلكه سرنوشت های گوناگونی در پیش دارد كه ممكن است هر كدام از آن‌ها جانشین دیگری گردد، مثلاً اگر كسی بیمار شود و معالجه كند و نجات پیدا كند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.
نیز اگر معالجه نكند و رنجور بماند و یا بمیرد، آن نیز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است.
امام علی(ع) از پای دیوار كجی برخاست و پای دیوار دیگری نشست. گفتند: آیا از قضای الهی فرار می كنی؟ پاسخ داد: «از قضای خدا به قَدَر وی و قضای دیگری فرار می كنم».(49) یعنی قضا و قدر معیّن كرده كه هر چیزی اثر خود را داشته باشد و من با آگاهی كه دارم، چیزی را انتخاب می كنم كه اثر خوب داشته باشد. البته گاهی انسان در آزادی و انتخاب اشتباه می‌كند. و آن چیزی را كه صحیح می دانسته، صحیح نبوده، یا آن چیزی را كه علت می پنداشته،‌ علت واقعی نبوده است.
به این نكته نیز، باید توجه داشت كه عوامل مؤثر در كار جهان كه مجموعاً‌ علل و اسباب جهان را تشكیل می دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار می روند،‌ منحصر به امور مادی نیستند. یك سلسله امور معنوی نیز وجود دارد كه در تغییر و تبدیل سرنوشت بشر مؤثر است. رفتار و كردار بشر حساب و عكس العمل دارد. خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست، مثلاً آزار رساندن به جاندار، اعم از حیوان و انسان به ویژه به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم،‌ اثرهای بدی در زندگی دنیا به بار می آورد. هم چنین احترام به آن‌ها در سعادت و زندگی انسان بی اثر نیست. دعا هم یكی از عوامل معنوی این جهان است كه می‌تواند در سرنوشت حادثه ای مؤثر باشد. صدقه نیز یكی از عوامل مهم معنوی است. اصولاً كارهای خیر و نیكویی ها و به طور كلی گناه یا اطاعت، توبه یا پرده دری، دادگری یا بیدادگری، نیكوكاری یا بدكاری،‌دعا یا نفرین و همانند آن‌ها چیزهایی هستند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر، سلامت، روزی و موفقیت مؤثر می‌باشند.
امام صادق(ع) می‌فرماید: «عدد كسانی كه به واسطة گناهان می میرند،‌از آنان كه به واسطة‌سر آمدن مدت عمر جان می سپارند، بیشتر است، و شمار كسانی كه به سبب نیكوكاری، زندگی دراز می یابند، از آنان كه با عمر اصلی خود زندگی می كنند، فزون تر است».(50)
بنابر آن چه گفته شد روشن گردید كه انسان در تمام كارهای ارادی اش مختار و آزاد است و دخالت قضا و قدر الهی در سرنوشت انسان به این است كه خداوند این موجود را مختار آفریده و اراده كرده كه او در انتخاب سعادت یا شقاوت آیندة خویش مختار و آزاد باشد و سرنوشت خویش را به دست خود رقم زند. قرآن كریم تصریحاً‌ و تلویحاً آزادی بشر را مورد تأكید قرار داده و فرمود: «ما انسان را هدایت كردیم. یا سپاس گزار است یا ناسپاس».(51) «هر كس خواست ایمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد».(52) «خدا وضع هیچ مردمی را عوض نمی كند مگر آن كه آن‌ها وضع خود را تغییر دهند».(53)

تفاوت دو مكتب (جبر و تفويض)

ماديون و همچنين بعضى از مسيحيون موضوع قضا و قدر را دستاويز حمله به اسلام قرار داده‏اند و مى‏گويند لازمه اعتقاد به قضا و قدر اين است كه انسان خود را مجبور و دست‏بسته بداند و نقش خود را در ايجاد و تكوين و سازندگى بهتر اجتماع فراموش كند و منتظر سرنوشت‏بنشيند.
اين اشتباه از آنجا ناشى شده كه ميان اعتقاد به قضا و قدر، و عقيده جبر فرق گذاشته نشده‏است. طبق عقيده جبر انسان از خود اراده و اختيارى ندارد و عامل واقعى گفتار و كردار خودش نيست و صفات و روحيات خودش تاثيرى در سرنوشتش ندارد نه تنها در پس آينه طوطى صفت آنچه به او گفته شده بگويد مى‏گويد بلكه حتى عامل واقعى همين گفته تلقينى نيز خودش نيست ولى طبق عقيده قضا و قدر علم و اراده الهى هيچ چيزى را جز از مجراى علل و اسباب خودايجاب نمى‏كند محال است كه علم و اراده الهى به چيزى غير مجراى علل و اسباب خود تعلق بگيرد زيرا با يگانگى و بساطت و علو ذات اقدس الهى منافى است به هر حال علم و اراده الهى به افعال و اعمال انسان و سعادت يا شقاوت وى نيز منحصرا از طريق علل و اسباب مربوطه تعلق مى‏گيرد؛ قضا و قدر الهى است كه انسان را دست‏باز و مختار و آزاد و مؤثر در سرنوشت آفريده است و چون چنين است فرقى ميان مكتب الهى و مكتب مادى از اين نظر نيست اگر حدوث حتمى و ضرورى هر حادثه و از آن جمله افعال و اعمال انسان از طريق علل و اسباب خود مستلزم جبر و دست‏بسته بودن انسان است، ايرادى است كه به هر دو مكتب وارد است و اگر مستلزم جبر و دست‏بسته بودن نيست (چنانچه واقعا هم همين طور است) باز فرقى ميان مكتب الهى و مادى از اين جهت نيست پس ايراد و اشكال ماديون و ساير كسانى كه طرفدار قانون عليت مى‏باشند بر عقيده اسلامى قضا و قدر بيجا و ناشى از عدم اطلاع كافى است.
اكنون اضافه مى‏كنيم كه يك تفاوت بين اين دو مكتب هست كه بسيار حساس و از نظر آثار تربيتى و اجتماعى فوق العاده قابل توجه است‏به موجب اين تفاوت اعتقاد به قضا و قدر از نظر جهان بينى الهى در ايجاد اميد و نشاط فعاليت و اعتماد به نتيجه گرفتن از سعى و عمل اثر خارق العاده دارد بر خلاف جهان بينى مادى كه فاقد اين مزيت است.
عوامل موثر در كار جهان كه مجموعا علو اسباب جهان را تشكيل مى‏دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار مى‏روند منحصر به امور مادى نمى‏باشند. يك سلسله امور معنوى نيز وجود دارد كه جزء عوامل موثر جهان‏اند و قهرا در تغيير و تبديل سرنوشت موثرند مطابق اين نظر يك سلسله حسابهاى غير مادى نيز جزء حساب عالم است، مثلا حمايت از حق و عدالت‏ و به حمايت كسانى كه به حمايت‏حق و عدالت‏برمى‏خيزند و اجر و پاداش آنها را ضايع نمى‏كند: «ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم»(54) اگر به يارى حقيقت‏برخيزيد حقيقت‏به يارى شما برمى‏خيزد.
«ان الله يدافع عن الذين امنوا ان الله لايحب كل خوان كفور»(55) خداوند مدافع اهل ايمان است و خيانتكار كافر نعمت را دوست نمى‏دارد.
«و لينصرن الله من ينصروه ان الله لقوى عزيز»(56) خداوند يارى مى‏كند آن كس را كه او را يارى كند خداوند نيرومند و غالب است.
يكى از حسابهاى عالم توكل و اعتماد به خداست توكل يعنى انسان در پيمودن راه حق چه از جنبه مثبت و چه از جنبه منفى به خود تزلزل راه ندهد و مطمئن باشد كه اگر در جريان زندگى هدف صحيح و خدا پسندانه خود را در نظر بگيرد نه منافع شخصى را اگر فعاليت‏خود را متوجه انجام وظيفه كند نه متوجه خود كار خود را به خدا باز گذارد خداوند او را تحت ‏حمايت ‏خود قرار مى‏دهد.
اينها و امثال اينها يك سلسله حسابهاى مخصوصى است كه فقط در جهان بينى الهى موجود است و ازنظر جهان بينى الهى جزء عوامل على و معلولى مظاهر قضا و قدر است‏بنابراين اعتقاد درست‏به قضا و قدر الهى يك نفر با ايمان را در عمل و فعاليت صحيح مطمئن‏تر و به نتيجه كار اميدوارتر مى‏كند. زيرا از نظر مادى سنن تشريعى يعنى مقرراتى كه خوب است و بايد بشر به آنها عمل كند حساب مخصوصى درميان سنن تكوينى ندارد حق و باطل درست و نادرست عدالت و ستم يك جور حساب دارند، جهان نسبت‏به طرفداران هر يك از اينها بى‏طرف است اما از نظر معتقد به تقدير الهى به حكمت و رحمت و عدالت الهى نيز معتقد است. معتقد است اگركسى رضاى خدا را تحصيل كند يعنى از سنت تشريعى الهى پيروى كند در كنف اعتماد به خداست ترس از مرگ و نابودى و همچنين ترس از فقر و بى چيزى را از ميان مى‏برد و بزرگترين نقطه ضعف آدمى را كه ترس از نيستى يا هستى شقاوت آلود است اصلاح مى‏كند.
اعتقاد به وجود اين گونه حسابها در كار عالم بود كه مسلمانان صدر اسلام را آن اندازه فعال و كوشا و شجاع و دلير بار آورده كه در جهان مانند ندارد. قرآن كريم وصف الحال آنها را اين طور ذكر مى‏كند:
«الذين لهم الناس قد جمعوا لكم الخشوهم فزادعم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل فانقلبوا بنعمة من الله و فضل لم يمسسهم سوء رضوان الله و الله دوفضل عظيم.»(57)
آنان كه مردم به آنها گفتند جمعيتى انبوه براى نابودى شما گردآمده‏اند پس بترسيد از آنها اما اين تهديد جز بر ايمان آنها نيفزود و گفتند حمايت‏خدا ما را بس است و او خوب كارگزارى است پس بازگشتند با نعمتى از خداوند و تفضلى از جانب او در حالى كه هيچ گونه بدى به آنها نرسيده بود و تنها خشنودى خدا را در نظرگرفتند و پى جويى كردند. خداوند صاحب تفضلى بزرگ است.
با اين بيان امتياز كامل اعتقاد به قضا و قدر الهى طبق تعليمات قرآن مجيد از اعتقاد به سرنوشت و قضا وقدر مادى كه يك نفر ماترياليست طبق نظام علت و معلول مادى داراى آن است كاملا روشن است.
يك نفر مادى هر اندازه به مسلك و روش و آيين خود مومن و معتقد باشد بيش از اين عقيده ندارد كه به هر اندازه سعى و كوشش و مجاهدت در راه تحقق بخشيدن به آرمان خود به خرج دهد نتيجه مى‏گيرد اما يك نفر مسلمان مؤمن و معتقد به قضا و قدر الهى عقيده دارد كه جهان طورى ساخته شده است كه اگر او در راه عقيده و ايمان خودفداكارى كند و كوشش به خرج دهد دستگاه على و معلولى جهان به حمايت او بر مى‏خيزد و او را از پشتيبانى خود بهره‏مند مى‏كند صدها هزار برابر نيرويى كه او خود در راه هدف خود مصرف مى‏كند نيروى ذخيره در جهان هست كه در چنين شرايطى به يارى او به كار مى‏افتد.
ازنظر مادى يك نفر طرفدار حقيقت و عدالت همان قدر بايد به اثر فعاليت‏خود مطمئن و اميدوار باشد كه يك نفر طرفدار ظلم و باطل به فعاليتهاى خود و اثر آنها مطمئن است؛ زيرا به عقيده او از نشر جهان و جريان كلى عالم فرقى ميان آن دو نفر نيست ولى از نظر مكتب الهى بين اين دو تفاوت بسيار است.

منطق اختصاصى قرآن

گفتگو در مساله جبر و قدر از نيمه دوم قرآن اول هجرى رسما در ميان متكلمين اسلامى آغاز و مورد تجزيه و تحليل واقع شده قديمى‏ترين مسئله كلامى همين مساله است. متكلمين نتوانستند اين مساله را درست تجزيه و تحليل كنند و منحرف شدند گروهى طرفدار جبر و گروهى طرفدار قدر شدند در ميان عموم اهل كلام اعتقاد به تقدير مساوى با جبر و اعتقاد به اختيار و آزادى بشر مساوى با نفى تقدير شناخته مى‏شد. و اما اعتقاد به تقدير در عين اعتقاد به اختيار هر چند مورد قبول ضمير ساده و صاف و مسلمانان صدر اول بود اما همينكه در چهارچوب كلام قرار گرفت و رنگ فلسفى يافت نتوانست مورد قبول آن مردم واقع شود همچنانكه براى مردم چهارده قرن بعد از آنها نيز مشكل به نظر مى‏رسد. قرآن كريم و همچنين روايات زياد و غير قابل انكارى كه در اين زمينه از شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله يا ائمه اهل بيت(ع) رسيده ا ست‏ با كمال صراحت هم مى‏گويد همه چيز به قضا و قدر الهى است و هم انسان را عامل موثر در سرنوشت‏خود و مسوول اعمال و افعال خود معرفى مى‏كند ما در گذشته نمونه‏اى از هر دو دسته آيات قرآن ذكر كرديم و گفتيم هم طرفداران جبر و هم طرفداران قدر در صدد تاويل و توجيه آيات قرآن برآمدند طرفداران جبر آيات مشعر بر اختيار و آزادى و مسوليت‏بشر را تاويل كردند و طرفداران اختيار آيات مشعر بر تقدير كلى الهى را. بديهى است كه پس از آنكه معما حل شد و معلوم شد هيچ گونه ملازمه‏اى بين عموميت تقدير و مجبور بودن انسان و همچنين بين اختيار او و نفى تقدير وجود ندارد تناقض و تعارض خود بخود حل مى‏شود و نيازى به تاويل و توجيه نيست مثلا آنجا كه قرآن كريم هدايت و ضلالت عزت و قدرت، رزق و سلامت و حتى حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير الهى مستند مى‏كند و مى‏گويد:
«فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء»(58) خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند.
يا مى‏گويد:
«قل اللهم مالك الملك توتی الملک من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شى قدير»(59) بگو اى خدا اى صاحب قدرت تو به آن كس كه بخواهى فرمانروايى مى‏دهى و از آن كس كه بخواهى باز مى‏ستانى; هر كه را بخواهى عزت مى‏دهى و هر كه را بخواهى خوار مى‏سازى; خوبى در دست توست، همانا تو بر هر چيز توانايى.
يا مى‏گويد:«ان الله هو الرزاق ذوالقوه المتين»(60) همانا خداوند تنها كسى است كه روزى دهنده صاحب نيروى محكم است‏و يا مى‏گويد:
«و فى السماء رزقكم و ما توعدون»(61) روزى شما و هر چه به شما وعده داده مى‏شود در بالاست.
يا از زبان حضرت ابراهيم خليل(عليه السلام) مى‏گويد:
«والذى هو يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين والذى يميتنى ثم يحيين»(62) و [خدا] كسى كه او مرا از غذا سير و از آب سيراب مى‏كند و هنگامى‏كه بيمار گردم شفا مى‏دهد و كسى كه مرا مى‏ميراند و سپس زنده مى‏كند.
يا درباره حسنات و سيئات مى‏گويد:
«قل كل من عند الله»(63) بگو همه از نزد خداست.
هيچ يك از اينها مستلزم نفى دخالت علل و اسباب طبيعى نيست‏بنابراين بين اين آيات و آياتى كه صريحا دخالت‏خود بشر را در هدايت و ضلالت‏يا در عزت و قدرت يا در رزق و سلامت‏يا در حسنات و سيئات تاييد مى‏كند منافاتى نيست مثل اينكه مى‏گويد:
«و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى»(64) اما ثمود؛ ما آنها را هدايت كرديم، سپس آنها خودشان كورى را بر هدايت ترجيح دادند.
يا آنكه پس از ذكر سرنوشت‏شوم و ذلت‏بار فرعونيان و سقوط آنها از اوج عزت به حضيض ذلت مى‏فرمايد:
«ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم»(65) آن بدان جهت‏بود كه خداوند چنين نيست كه نعمتى را كه به قومى داده عوض كند مگر آنكه آنها هر چه مربوط به خودشان است عوص كنند.
يا آنكه در مقام انتقاد از عقيده جبرى مشركين مى‏گويد:
«و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا للذين آمنوا انطعم من لو يشاء الله اطعمه»(66) هرگاه به آنهاگفته شود از روزيهايى كه خداوند به شما داده انفاق كنيد مى‏گويند: آيا كسانى را سير كنيم كه خدا اگر مى‏خواست‏خودش آنها را سير مى‏كرد؟ (خدا آنها را زده وگرنه خودش آنها را سير مى‏كرد.)يا مى‏گويد:
«ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس»(67) فساد در صحرا و دريا پديد آمده به موجب آثارى كه بشر از كارهاى خود به دست آورده است.
سر مطلب چنانكه قبلا اشاره شد اين است كه قضا و قدر و مشيت و اراده و علم و عنايت‏حق تعالى علتى است در طول علل طبيعى نه در عرض آنها. تمام نظام منظم جهان علل و اسباب متكى و منبعث است از اراده و مشيت‏حق و قضا و قدر الهى.
تاثير و عليت اين علل و اسباب از نظرى عين تاثير عليت قضا وقدر است.
از اين رو اين تقسيم غلط است كه بگوييم چه چيز فعل خدا است و چه چيز فعل خدا نيست؛ يا آنكه اگر چيزى و فعلى به خدا نسبت داده شد بگوييم پس آن چيز فعل مخلوق نيست و اگر به مخلوقات نسبت داده شد بگوييم پس آن چيز فعل مخلوق است و فعل خدا نيست ميان خالق و مخلوق تقسيم كار غلط است(68)
در تحف العقول صفحه 468 ضمن حديث مفصلى از امام هادى(عليه السلام) كه مى‏نمايد ـ رساله‏اى است كه امام در موضوع جبر و تفويض و عدل به گروهى از شيعيان نوشته است.ـ(69) مى‏نويسد:
شخصى از حضرت اميرالمومنين على (عليه السلام) از قدرت و استطاعت‏سوال كرد كه آيا انسان قدرت و استطاعت دارد و كارها را با قدرت واستطاعت‏خود مى‏كند يا فاقد قدرت و استطاعت است؟ و اگر قدرت و استطاعت دارد و كارها را با حول و قوه خود مى‏كند پس دخالت‏خداوند در كارى كه انسان به قدرت و استطاعت‏خود مى‏كند چگونه است؟
از متن حديث چنين استفاده مى‏شود كه سوال كننده معتقد بوده كه انسان داراى قدرت و استطاعت هست و كارها را با قدرت و استطاعت‏خود مى‏كند؛ بنابراين دخالت تقدير الهى برايش غير مفهوم بوده‏است.
امام به او فرمود:
«سالت عن الاستطاعة، تملكها من دون الله او مع الله»؟ تو از استطاعت‏سوال كردى آيا تو مالك اين استطاعت هستى به خودى خود بدون دخالت‏خداوند صاحب اين استطاعتى يا با شركت‏خداوند صاحب آن هستى؟
سوال كننده در جواب متحير ماند چه بگويد. امام فرمود:
«اگر مدعى شوى كه تو و خدا با هم صاحب اين استطاعت و قدرت هستيد تو را مى‏كشم زيرا خود را شريك خدا و همدوش و همكار با خدا فرض كرده‏اى و اين كفر است و اگر بگويى بدون خدا صاحب اين استطاعت هستى باز تو را مى‏كشم زيرا خود را مستقل و بى نياز از خدا فرض كرده‏اى؛ اين نيز كفر است، زيرا استقلال در هر شانى از شوون مستلزم استقلال در ذات و منافى با امكان ذاتى و مستلزم وجوب ذاتى است».
سائل پرسيد پس چه بگويم؟ فرمود:
«انك تملكها بالله الذى يملكها من دونك فان يملكها اياك كان ذلك من عطائه وان يسلبكها كان ذلك من بلائه هو المالك لما ملكك و القادر على ما عليه اقدرك». توبه مشيت و اراده حق صاحب استطاعت مى‏باشى، در حالى كه در همين حال خداوند صاحب مستقل اين استطاعت است. يعنى تو صاحب اين استطاعتى اما صاحب متكى به غير و غير قائم به ذات؛و اما او صاحب همين استطاعت است اما صاحب متكى به غير و غير قائم باذات و غير متكى به غير. اگر به تو استطاعت مى‏دهد اين استطاعت تو عطيه اوست واگر از تو سلب مى‏كند تو را در بوته آزمايش قرار مى‏دهد. در عين حال بايد بدانى آنچه به تو تمليك مى‏كند در عين اينكه به تو تمليك مى‏كند خودش مالك اوست تو را به هر چه قادر مى‏سازد باز تحت قدرت خود اوست و از تحت قدرت او خارج نمى‏شود.
خلاصه مضمون حديث اين است كه هر اثرى در عين اينكه به مؤثر خود مستند است‏به خداوند مستند است؛ اگر آن اثر را به فاعل و موثر عادى وى نسبت دهيم او را به فاعل غير قائم بالذات او نسبت داده‏ايم خداوند به موجودات خاصيت تاثير و امكان تاثير مى‏دهد و عطا مى‏كند اما عطا و تمليك كننده يا بخشنده و تا از ملكيت او خارج نشود به ملكيت ديگرى در نمى‏آيد اما تمليك و اعطاى خداوند با حفظ و بقاى مالكيت‏خداوند منافات ندارد، بلكه شانى از شوون و مظهرى از مظاهر مالكيت‏خداوند است. خداوند به همه اشياء تاثير و اثر مى‏بخشد و تمليك مى‏كند و در عين حال خود مالك بالاستقلال همه تاثيرها و اثرهاست.
اخبار واحاديث زيادى به اين مضمون ياقريب به اين مضمون هست كه نمى‏توانيم همه آنها را در اين رساله ذكر كنيم و شرح دهيم.

نظريه امربين الامرين

أمربين الأمرين، كه حقيقت اختيار را در منزلت و مرحله‏اى وراى جبر و تفويض مى‏داند، اصطلاحى است كه توسط أئمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام مطرح شده است. حكماى اسلامى و متكلّمان اماميه در بحث‏هاى فلسفى و كلامى خود اين نظريه را برگزيده‏اند .گفتيم كه در مقابل افراط اشاعره و تفريط معتزله، متكلمان اماميه با الهام از تعاليم بلند پيشوايان معصوم علیه السلام ، راه ميانه اى را برگزيدند در اين راه، كه به نظريه (امر بين الامرين) معروف است، در مسئله جبر و اختيار چه از جنبه فلسفي و چه از جنبه كلامي و چه از جنبه اخلاقي وارد شويم نظر صحيح همانا نظريه امر بين امرين است، که در كنار (اختيار) انسان، اصولى چون توحيد افعالى، عموميت علم و اراده خداوند و عدل الهى نيز حفظ مى شوند. البته فهم عميق اين نظريه كار چندان ساده اى نيست و در ميان متكلمان اماميه نيز سطوح مختلفى از برداشت وجود دارد. حكما نيز در تفسير اين نظريه، به برخى اصول پيچيده و عميق فلسفى متوسل شده و كوشيده اند با تحليل دقيق رابطه ممكنات با واجب تعالى و با توسل به اصولى همچون وحدت تشكيكى وجود، مبانى فلسفى آن را تببين كنند.
آنچه در اين مجال به اختصار مى توان گفت اين است كه براساس اين نظريه، افعال اختيارى انسان، همان گونه بر سبيل حقيقت (ونه مجاز) به خود انسان، به عنوان فاعلى مباشر، منسوب است، به نحو حقيقى به خداوند انتساب دارد: منسوب به انسان است زيرا براساس قدرت و اراده او و تحت تاثير عزم و تصميم و گزينش او انجام مى پذيرد و منسوب به خداست، چرا كه هستى انسان و تمام آثار وجودى او، از جله افعالش، معلول خداوند و وابسته به اوست. حقيقت اين دو انتساب، بسيار عميق است و درك آن كار چندان ساده اى نيست. از اين رو، به جهت آنكه تا حدودى از دشوارى فهم اين مساله كاسته شود، معمولاً تشبيهات و تمثيلاتى را ذكر مى كنند.
براى مثال، گاه گفته مى شود كه رابطه فاعليت خداوند با فعل انسان همانند رابطه نويسنده با دست اوست كه در آن مى توان فعل نوشتن را هم به دست نويسنده و هم به خود او نسبت داد. اما اين تشبيه تفاوتى بسيار اساسى با بحث ما دارد. زيرا دست نويسنده هيچ اختيار و شعورى ندارد، در حالى كه (در بحث ما) انسان فاعلى مختار و ذيشعور است. براى آنكه از تشبيه مناسبترى استفاده كنيم، به مثال زير توجه كنيم:
شخصى را فرض كنيم كه دستان او فلج شده و از كار افتاده است. اما پژشكان دستگاهى الكتريكى در اختيار او نهاده اند كه در صورت به كار افتادن آن، شخص مزبور مى تواند دستان خود را هر طور كه مى خواهد حركت دهد و از آنها استفاده كند. حال، فرض كنيم كه كليد به كار افتادن اين دستگاه در دست شخص ديگرى است به نحوى كه تا او كليد را نزند، دستگاه مزبور به كار نمى افتد در اين صورت، اگر شخص دوم دستگاه را به كار انداخته و شخص اول، به وسيله دستانش كارى را كه خود اراده مى كند، انجام دهد، آن كار را مى توان به هر دو شخص نسبت داد.
چنانكه ديديم از جنبه فلسفي افعال صادره از انسان در عين اينكه از نظري امكان شدن و امكان نشدن دارد از نظر ديگر آنچه شدني است شدني است و آنچه نشدني است نشدني يعني نه ضرورت بطور مطلق حكمفرماست و نه امكان بلكه امري است بين امرين يعني از يك نظر ضرورت و وجوب حكمفرما است و از نظر ديگر امكان و هنگامي كه از جنبه كلامي اين مسئله را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم مي‌بينيم نه اين است كه افعال انسان صرفا" مستند به اراده ذات باري است و انسان منعزل از تاثير است و نه اين است كه صرفا" مستند بخود انسان است و رابطه فعل با ذات باري منقطع است بلكه امري است بين امرين و در عين اينكه فعل مستند به خود انسان است مستند به اراده ذات باري نيز هست منتهي در طول يكديگر نه در عرض و بطور شركت و هنگامي كه از جنبه اخلاقي مطالعه كنيم باز مي‌بينيم نه اين است كه سرشتهاي موروثي ثابت و غيرقابل تغيير باشد و نه اين است كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثي بكلي دروغ باشد بلكه امري است بين امرين يعني در عين اينكه پاره‌اي از اخلاق با عوامل وراثت از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود با عوامل تربيتي قابل تغيير و تبديل و كاهش و افزايش است . پس اين معني كه نه جبر است و نه تفويض بلكه امري است بين امرين مسلم است و روايات شيعه در اين باب به حد استفاضه مي‌رسد. و از ضروريات مذهب اثناعشريه است و منكر آن در صورت تقصير خارج است از ضرورت مذهب و علامه مجلسي آن را در شمار چيزهايي آورده است كه به ضرورت و تواتر ثابت شده است . اما در اينكه حقيقت امر بين امرين چيست سخن بسيار است . چنانكه در روايات آمده ائمه طاهرين عليهم السلام در بسياري موارد از بيان آن خودداري ميفرمودند و گاهي آن را به اجمال يا با ذكر مثال بيان مي‌كردند و اين حاكي از ظرافت اين عقيده است كه فهم آن از بسياري افهام دور است . لذا در تفسير آن ميان علماي شيعه اختلاف است و بسياري از آنها سعي كرده‌اند تا با مثالي آن را تبيين كنند.

سير تاريخى امربين الأمرين

از مطالعه‏ى روايات به دست مى‏آيد كه اين نظريه‏ى نخست توسط امام على عليه‏السلام مطرح گرديد، چنان كه روايت شده است كه على عليه‏السلام در باره‏ى شگفتى‏هاى روح و قلب انسان سخن مى‏گفت، در اين هنگام فردى برخاست و از امام خواست تا در باره‏ى «قدر» سخن بگويد. امام عليه‏السلام به خاطر غموض و دشوارى اين مسأله، طرح آن را در آن شرايط مصحلت نمى‏دانست و از سائل خواست تا از اين پرسش صرف نظر كند، ولى آن مرد بار ديگر سؤال خود را مطرح نمود و امام عليه‏السلام همچنان از بحث پيرامون «قدر» امتناع مى‏ورزيد، ليكن آن مرد از پرسش خود دست برنداشت و وقتى براى چهارمين مرتبه درخواست خود را تكرار كرد، امام عليه‏السلام فرمود: «لَمّا أبيت فانّه أمربين الأمرين، لاجبر و لاتفويض».(70)
در عصر امام حسن عليه‏السلام ، امام حسين عليه‏السلام و امام زين‏العابدين عليه‏السلام ، به خاطر شرايط سياسى ويژه‏اى كه توسط حاكمان اموى بر جهان اسلام حكومت مى‏كرد، رابطه‏ى مردم با خاندان وحى، قطع گرديده بود و حتّى در رابطه با احكام دينى و مسايل اعتقادى نيز به آنان رجوع نمى‏شد، بدين جهت احاديثى كه از آنان روايت شده، بسيار اندك است، و در خصوص «أمربين الأمرين» نيز روايتى به چشم نمى‏خورد، ولى در عصر امام باقر عليه‏السلام و امام صادق عليه‏السلام تا حدودى جوّ اختناق و استبداد در هم شكسته شده بود و مردم در زمينه‏ى مسايل و معارف دينى به اهل بيت عليهم‏السلام مراجعه مى‏كردند و آنان، توانستند نهضت فرهنگى عميق و ريشه‏دارى را پايه‏ريزى و تحكيم كنند. بدين جهت، احاديث فراوانى در زمينه‏هاى مختلف معارف دينى از آنان روايت شده است. و از آن جمله در باره‏ى نادرستى جبر و تفويض، و اين‏كه راه صحيح در اين مسأله، امربين الأمرين مى‏باشد، روايات بسيارى نقل گرديده است. در اين روايات دو مطلب عمده به چشم مى‏خورد: يكى بيان لطافت و دقيق بودن اين نظريه، و ديگرى تبيين و توضيح آن از طريق تمثيل.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

39ـ شرح الأصول الخمسة، ص 345.
40ـ سوره كهف آیه 29.
41ـ همان مدرك، ص 362.
42ـ همان مدرك، ص 345.
43ـ اسفارج6 ص370.
44ـ بحارالانوارج 5 ص 120، روايت 58.
45ـ التوحيد، شيخ صدوق، باب نفي الجبر و التفويض، روايت 2.
46ـ الإحتجاج، طبرسى.
47ـ التوحيد، شيخ صدوق، باب القضاء والقدر.
48ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (انسان و سرنوشت) ص 385؛ مؤسسه در راه حق،‌بیست پاسخ، (8) ص 17.
49ـ توحید صدوق، ص 369.
50ـ بحارالانوار، ج 73، ص 354.
51ـ سوره انسان آیة 3.
52ـ سوره كهف آیة 29.
53ـسوره رعد آیة 11.
54ـ سوره محمدآیه 7.
55ـ سوره حج آیه38.
56ـ سوره حج آیه 40.
57ـ سوره آل عمران آیه 173 و 174.
58ـ سوره ابراهيم آیه4.
59ـ سوره آل عمران آیه26.
60ـ سوره ذرايات آیه 58.
61ـ سوره ذاريات آیه22.
62ـ سوره شعراء آیه 79 – 81.
63ـ سوره فصلت آیه 17.
64ـ همان
65ـ سوره انفال آیه57.
66ـ سوره يس آیه 47.
67ـ سوره روم آیه 41.
68ـ رجوع شود به نشريه سه ماهه مكتب تشيع شماره 3 مقاله «قرآن و مساله‏اى از حيات‏» .
69ـ در احتجاج طبرسى اين حديث نقل شده و نوشته است كه امام اين رساله را در جواب اهل اهواز نگاشته است.
70ـ بحار الانوار،ج 5، ص 57.

/ن