چالش انديشه دينى و سكولار در عصر رضا شاه (1)

مقدّمه
 

تبيين رخدادها و حوادثى كه طى سال‏هاى 1300ـ1320 به وقوع پيوست، از نقاط عطف در تاريخ معاصر به شمار مى‏رود. ناكامى در نهضت مشروطيت و سپس حاكميت دوره‏اى از هرج و مرج زمينه را براى ظهور كودتا، كه توسط رضا خان رخ داد، مهيا ساخت. اسناد منتشر شده گوياى دخالت انگليسى‏ها در شكل‏گيرى كودتا بود. دولت كودتا به رغم ايجاد امنيت ظاهرى، اما به لحاظ فرهنگى معضلات شايانى براى جامعه ايرانى به همراه داشت. به نظر مى‏رسد رضاخان با پيوندهايى كه با جريان غربزده نظير افرادى چون تقى‏زاده، فروغى، داور و تيمور تاش برقرار كرده بود؛ در پى اعمال سكولاريسم از بالا به پايين و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ انديشه شيعى در ميان ايرانيان، واكنش‏هاى گوناگونى در خلال حاكميت رضاخان ظهور يافت كه مردم را به مقاومت در مقابل حاكميت سكولاريسم فرامى‏خواند.
تجدد و سكولاريسم سياستى بود كه در كشور همسايه ايران نيز از سوى آتاتورك اجرا و اعمال گرديده بود، اما تمايز دو كشور ايران و تركيه در آن بود كه سكولاريسم در تركيه موفق گرديد و همه مقاومت‏ها را از ميان برداشت، ولى در ايران با توفيق قرين نشد. در اين زمينه مى‏توان عوامل مختلفى را برشمرد كه مجال ديگرى مى‏طلبد.
به طور كلى، از دوران مشروطيت تا كودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جريان‏هاى فكرى مختلفى بوديم. نهضت مشروطيت كانون تلاقى سه جريان فكرى بود كه در نهايت منجر به موفقيت جريان منوّرالفكرى گرديد.
شكست نهضت مشروطيت و عدم دستيابى جامعه به اهداف اوليه نهضت از يك سو و دامنه جنگ جهانى اول در ايران زمينه را براى كودتاى رضاخانى مهيا كرد. قيام‏ها و شورش‏هاى منطقه‏اى كه پيش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با كودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به يك ثبات نسبى انجاميد.
ويژگى اصلى تحولات ايران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سياست‏هايى در جهت نوسازى است. نوسازى در اين دوران در قالب سكولاريسم (جدايى دين از سياست) صورت گرفت. اين امر شامل تشكيل دادگاه‏هاى مدرن، قوانين مدنى جديد، نظام آموزشى نوين، تشكيل ارتش مدرن، كشف حجاب زنان و... بود. اين اقدامات نشان‏دهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ايران بر مبناى تصويرى بود كه از غرب در ذهن داشت. على‏رغم تلاش‏هاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سياسى حكومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد
نهادهاى سياسى دمكراتيك بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروه‏ها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاريه حكومت ايران حكومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نيز على‏رغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمده‏اى در جامعه رخ نداد. در پايان اين دوره بخش روستايى، عشايرى بدون تغيير عمده‏اى 77% جمعيت و بخش شهرى 23% از جمعيت را شامل مى‏شدند.(1)
با توجه به آنچه گفتيم هدف ما در اين نوشتار تبيين اين پرسش اساسى است كه: عامل اصلى ناكامى رضاخان در اعمال سكولاريسم در ايران چيست؟
و در پاسخ به پرسش يادشده، فرضيه نوشتار عبارت است از اينكه «رواج انديشه شيعى در ايران عامل اساسى ناكامى سكولاريسم در ايران توسط رضاشاه است.»
در راستاى بررسى فرضيه تحقيق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگيريم:
الف. انديشه شيعى در ايران، شاخصه‏ها و كار ويژه‏ها؛
ب. سكولاريسم، مفهوم، روند شكل‏گيرى و ويژگى‏هاى آن؛
ج. سياست‏هاى رضاخان در اعمال سكولاريسم و واكنش انديشه‏وران شيعى در قبال آن.

ويژگى انديشه شيعى
 

اسلام آيينى بود كه بر پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در سال 610 م نازل گرديد. آن حضرت 13 سال در مكه و سپس 10 سال در مدينه آيين اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پيامبر اكرم به مدينه، حكومت اسلامى شكل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت ميان پيروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شيعيان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، كه بر اساس حديث جابر 12 تن مى‏باشند، متجلى مى‏گرديد. در حالى كه بنا به عقيده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گرديده بود. البته در مقام عمل امامت شيعه به جز در مدتى اندك هيچ‏گاه تحقق عينى نيافت. در ادامه انديشمندان شيعه براين باور بودند كه در عصر غيبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گرديده است. شايان ذكر است كه عالمان دينى در اصل ولايت فقيه هم‏عقيده‏اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.(2)
در تاريخ معاصر حاكميت استبداد و حضور محسوس غربيان موجب اهميت يافتن مباحث سياسى در ميان مسلمانان گرديده است. اين امر بدان معنى نيست كه شيعيان در گذشته نسبت به مسائل سياسى و سرنوشت خود بى‏تفاوت بودند، بلكه چنانچه مرحوم عنايت نيز اشاره مى‏كند، مسائلى گوناگونى نظير حضور غربى‏ها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بيگانگان موجب ذهنيت بيش از پيش سياسى مسلمانان گرديده است.(3) اين نوشتار درصدد بررسى ابعاد انديشه سياسى اسلام در تاريخ معاصر و به ويژه عصر رضاخان مى‏باشد. مهم‏ترين ويژگى‏هاى انديشه شيعى را مى‏توان در محورهاى ذيل برشمرد:

1. بازگشت به اسلام و پيرايه‏زدايى از دين
 

از ويژگى‏ها بارز انديشه سياسى در تاريخ معاصر، تلاش در جهت احياى دين در عرصه اجتماعى است. به تعبير هشام شرابى در تاريخ معاصر مهم‏ترين پرسش، پيوند ميان ملت‏هاى مسلمان و راه‏هاى تقويت وحدت و يگانگى ميان آنان بوده است.(4) در حالى كه تجدد و امواج سكولاريسم فضاى اجتماعى كشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبش‏هاى اصلاحى، با ظهور سيد جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظير شاه ولى‏اللّه در هند، سنوسى در ليبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأكيد كرده‏اند.(5) مارسل بوازار حلقه مشترك جنبش‏هاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انكار ارزش‏هاى مادى غرب و بازگشت به ارزش‏هاى اسلامى از طريق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمى‏شمرد.(6) از ديدگاه شهيد مطهرى نيز خاستگاه اصلاح‏طلبى و مبارزه با بدعت‏ها انديشه اسلامى است. وى تأكيد مى‏كند كه هر مسلمانى بايستى اصلاح‏طلب و يا طرفدار آن باشد. وى اصلاح‏طلبى را شأن پيامبران دانسته است.(7)
رسوخ خرافه‏ها در انديشه اسلامى يك عامل اساسى در جهت عقب‏ماندگى جهان اسلامى است؛ چرا كه سابقه تاريخى جهان اسلام
نشانگر آن است كه اسلام در سده‏هاى نخست در حالى كه غرب در جاهليت قرون وسطى به سر مى‏برد، تمدنى عظيم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نيز ضمن تأكيد بر نقش خرافه‏ها در عقب‏ماندگى مسلمانان در تاريخ، به اين پرسش كه اگر اسلام دين عقلى و يگانگى است چرا مسلمانان دچار پراكندگى‏اند، ضمن ارائه تشبيهى به روشنگرى مى‏پردازد. وى مشكل جهان اسلام را به پزشكى تشبيه مى‏كند كه در گذشته دردهاى ديگران را درمان مى‏كرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده كه از آغاز درمان آن را داشت، اما نمى‏خواهد از دارويى كه در دسترس دارد شفا جويد، بلكه چشم به راه اجل و يا معجزه است.(8) كواكبى نيز استبداد را بزرگ‏ترين دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقليد كوركورانه، متروك شدن اجتهاد و تعقل دينى مى‏داند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نيازمندند كه اسلام را به جايگاه اوليه خود بازگرداند.(9)

2. اجتهاد
 

انسان‏ها همواره در گذر تاريخ، آنگاه كه پاى‏بند به دين، به ويژه اسلام، باشند، نيازمندند كه در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دين را دريابند. اما از آنجا كه مسائل و موضوعات گاه دچار تغيير و تحول مى‏شوند، نيازمند پاسخ‏هاى گوناگون در هر شرايطى از سوى دين مى‏باشند، در اين رهگذر است كه اجتهاد مطرح مى‏گردد. اجتهاد كوششى عقلانى در تبيين دين در مسائل مستحدثه بر اساس ماهيت دين اسلام است.(10) پاسخ بسيارى از مسائل جديد كه هيچ سابقه‏اى در تاريخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مى‏شود. اجتهاد تلاش كارشناسانه بر اساس منابع است كه از سوى متخصصان در فقه صورت مى‏پذيرد و بر اساس قواعد و يكسرى كليات احكام جزئى و فرعى استنباط مى‏گردد.
در عرصه حيات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظيم جامعه است كه براى اوضاع متحول و شرايط دايم در حال تغيير جامعه، كاركردهاى متناسب با زمان را ارائه مى‏كند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار عليهم‏السلام به شكلى نظام‏مند طرح گرديد و از آغاز عصر غيبت (329 ه.ق) از سوى عالمان واجد شرايط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حيات اجتماعى، فقيه تنها در عرصه حيات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهه‏هايى كه شرايط سياسى، اجتماعى مهيا گرديد(11) فقه در عرصه‏هاى گوناگون خود را عهده‏دار پاسخ‏گويى به مسائل مى‏دانست.
در تاريخ معاصر بسيارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نيازمندى‏هاى جهان معاصر و ضرورت موضع‏گيرى دين در قبال آن و نبود پيشينه براى آن رخدادها، لزوم به كارگيرى مكانيسم اجتهاد را گوشزد نموده‏اند. اقبال لاهورى به تعبير شهيد مطهرى، اجتهاد را موتور حركت اسلام برمى‏شمرد و از تز اجتهاد دفاع مى‏كرد.(12) عبده نيز از اصل اجتهاد پشتيبانى مى‏كرد.(13)

3. جامعيت دين
 

متفكران اسلامى بر اين باورند كه اسلام آيينى است كه از جامعيت برخوردار است. منظور ما از جامعيت آن نيست كه اسلام حتى در علوم دقيقه نيز حضورى فعال دارد، بلكه مراد آن است كه با توجه به هدف خلقت انسانى، كه همان قرب به خداوند است، تمامى بايدها و نبايدهايى كه فرد و جامعه را به كمال و معنويت نزديك مى‏كند بيان كرده است. رسالت دين بيان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دين در علوم توصيفى سخن ندارد. البته در جهان‏بينى و نوع نگرش فرد به پديده‏ها تأثيرگذار است. جامعيت دين به تعبير علامه طباطبائى مستلزم پاسخ‏گويى دين به مسائل و معضلات در تمامى زمان‏ها و مكان‏ها است. محدوديت سيره و سنت پيامبر و ائمه اطهار و همچنين محدوديت وحى اقتضا مى‏كند كه قواعد و اصول كلى در شريعت بيان شود و تبيين مسائل فرعى به فقها در طول تاريخ واگذار گردد.(14)
امام خمينى در تبيين جامعيت دين معتقد است كه اسلام براى همه مسائل موردنياز جامعه پاسخ دارد. وى در اين‏باره معتقد است: «آن روز كه در غرب هيچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله پيامبر اكرم قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آن‏ها به شگفت مى‏آيد؛ براى همه امور قانون و آداب آورده است. همان‏طورى كه براى وظايف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام براى آن تكليفى مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.»(15) بنا به عقيده شيعه، اسلام علاوه بر جامعيت از جاودانگى و جهانشمولى نيز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نيست. اسلام براى بشر آمده و خطاب‏هاى قرآنى نيز عمومى است.(16)
با توجه به آنچه گفته شد مى‏توان نتيجه گرفت:
1. اسلام دينى جامع است؛ به تعبير حضرت امام دعوتش به خصوص معنويات يا ماديات نيست، بلكه هر دو را در برمى‏گيرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودى‏اش است.(17)
2. شبهات مختلفى ممكن است به جامعيت دين وارد شود؛ يك شبهه، ناكارامدى دين در حل
معضلات و مشكلات است. استدلال اين افراد با توجه به تجربه تاريخى آيين مسيحيت و كليسا در قرون وسطى است كه مدعى‏اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، انديشه‏وران دينى همين انتقاد را به تفكر سكولاريستى وارد كرده‏اند كه على‏رغم حاكميت چندين قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هويت‏هاى مختلف علمى را حل كند و نظام ارزش بنيادينى را پى‏ريزى كند.(18) البته بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه تجربه ناكارامدى دين مسيحيت در قرون وسطى قابل تعميم به همه اديان نيست و ناكارامدى دين در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است.

4. سازگارى علم و دين
 

مصلحان اجتماعى از سيد جمال تا امام خمينى رحمه‏الله و به طور كلى انديشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دين تأكيد كرده‏اند. علاوه بر آن، سيدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مى‏خواند و با بى‏خبرى و بى‏سوادى مبارزه مى‏كند. به تعبير شهيد مطهرى، در عين حال وى مخالف اقتباس اصول تفكر و جهان‏بينى غربى بود.(19) در اين زمينه سيد جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظيمات و ايجاد سازمان‏هاى نوين قضايى و آموزشى به سبك غرب از سوى دولت عثمانى را مايه آشفته‏تر شدن اوضاع كشور عثمانى ارزيابى مى‏كند.(20) در آيات و روايات، علم و دانش‏آموزى مورد ستايش قرار گرفته و مسلمانان به يافتن دانش و معرفت دعوت شده‏اند. از همين روست كه متفكران اجتماعى معاصر بر اين باورند كه ايمان دينى با خرد و دانش بشرى مخالف نيست.

5. پيوند دين و سياست
 

يكى از مسائل مورد تأكيد در تاريخ معاصر، كه در عصر رضاخان نيز مورد توجه قرار گرفت، پيوستگى ارتباط ميان دين و سياست است. اگرچه هدف اين نوشتار بررسى ابعاد اين مسئله نيست، ولى بى‏ترديد تبيين آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دين و سياست و تبيين قلمروشناسى دين اسلام مى‏باشد. به نظر مى‏رسد برخى سوء تفاهم‏ها در اين‏باره ناشى از فقدان درك درست در مسئله يادشده مى‏باشد. مثلاً، يكى از انديشه‏وران معاصر در تبيين رابطه دين و سياست معتقد است كه اگر دين در بردارنده مسائل و ارزش‏هاست، كه متضمن هدايت انسان‏ها است، و سياست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ كرامت انسانى است، در اين صورت اين‏دو از يكديگر جدا نيستند؛ زيرا هدايت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو كرامت اوست. و حفظ كرامت در گرو اجراى عدالت است. چنين سياستى در صورت تحقق عين ديانت است؛ زيرا دين هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.(21)
در قلمروشناسى دين نيز برخى بر اين باورند كه دين صرفا يك سلسله تعليمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى كه انديشمندان اسلامى معتقدند كه دين مجموعه‏اى از قوانين حيات و برنامه فراگيرى است كه بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افكنده كه هدف اساسى آن اقامه قسط(22) و گسستن زنجيرهاى اسارت و تأمين آزادى بشر است.(23) و طبعا نيل به اين اهداف تنها در گرو حكومت اسلامى است. بر اساس اين رهيافت، دين و سياست غيرقابل تفكيك‏اند و بر اساس معارف قرآنى پيامبرانى كه توفيق تشكيل حكومت داشته‏اند در نشر دعوت خود موفقيت بيشترى در مقايسه با پيامبرانى كه در اين امر موفق نبوده‏اند داشته‏اند.(24)
درباره رابطه دين و سياست به طور خلاصه توجه به نكات زير مناسب است:
1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانيم، اصول اعتقادى شيعه با سياست در هم آميخته است. در اين‏باره توجه به جايگاه امامت ضرورى است. در حديثى آمده است كه: «ان الامامة منزلة الانبياء و وارث الاوصياء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدين و عز المؤمنين.»(25) نتيجه آنكه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است؛ نمى‏توان از سويى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنيادين اسلامى بود و از سوى ديگر، در منش و رفتار، قوانين حقوقى و انجام معاملات از دين تبعيت نكرد.(26)
3. گيپ، از مستشرقين معاصر، جلوه‏هاى عملى جدايى دين از سياست را در گذشته تاريخى و دوران حاكميت بنى‏اميه جست‏وجو مى‏كند. وى حاكميت معاويه را مظهر و نماد اين انديشه دانسته و معتقد است كه وى در حكومت‏دارى از سنّت‏هاى يونانى روم شرقى الهام مى‏گرفت. وى در ادامه حاكميت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدايى عملى اين‏دو مى‏داند.(27) مرحوم عنايت نيز بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه مسلمانان در بخش اعظم تاريخشان تحت حكومت رژيم‏هايى به سر برده‏اند كه پيوند ناچيزى با آن هنجارها داشته و شريعت را فقط تا حدى رعايت مى‏كرده‏اند كه قدرت آن‏ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه كند.(28)

سكولاريسم
 

خاستگاه سكولاريسم مغرب زمين است. تبيين مقوله سكولاريسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاريخى و بنيان‏هاى فكرى آن مى‏باشد.

مفهوم سكولاريسم
 

واژه Secularism و يا معادل فرانسوى آن Secularise و يا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمينى، دنيوى، عرفى، اين جهانى، گيتيانه آمده است.(29) به رغم كاربردهاى فوق و كابرد شايان توجه واژه سكولاريسم، مى‏بايست به اين نكته اشاره كرد كه در زبان فارسى واژه‏اى كه مبين ابعاد گوناگون سكولاريسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجيح مى‏دهند از همان واژه سكولاريسم بهره برند. در عربى از سكولاريسم به «علمانية» تعبير شده است. محمديحيى، انديشمند معاصر مصرى، در اين باره چنين مى‏نويسد:
«نخستين مغالطه علمانيه در نامى است كه بدان شهرت يافته است و به غلط به علم كه نيرومندترين قدرت قرن بيستم است انتساب پيدا كرده است. اين كلمه كه معمولاً به كسر عين تلفظ مى‏شود ترجمه ناروايى است كه يكى از مسيحيان سوريه در برابر كلمه سكولاريسم قرار داده است و حال آنكه تلفظ صحيح آن عَلَمانيه به فتح عين و لام است.»(30)
اين در حالى است كه عزيزالعظمه، ديگر نويسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانيه، در نهايت ترجيح مى‏دهد علمانيه به كسر عين و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.(31) وبر سكولاريسم را به معناى جدايى جامعه دينى از جامعه سياسى مى‏داند، به گونه‏اى كه دولت حق اعمال قدرت در امور دينى را ندارد و كليسا نيز نمى‏تواند در امور سياسى دخالت كند.
با توجه به تعريف مزبور در تبيين مفهوم سكولاريسم، توجه به نكات ذيل مناسب است:
1. از سكولاريسم تعاريف گوناگونه ارائه شده است كه مى‏توان گفت:
الف. برخى تعاريف ناظر به نتايج و مقاصد سكولاريسم است. مثلاً، يكى از اهداف سكولاريسم رهايى از سلطه كليسايى در شئون سياسى جامعه است؛ يعنى حاكميت سياسى از تأثير مستقيم و غيرمستقيم كليسا به دور مى‏باشد.(32)
ب. برخى ديگر از تعاريف ناظر به مبانى و مقومات فكرى سكولاريسم است. رفعت السعيد، نويسنده معاصر عرب، معتقد است كه سكولاريسم به كار بستن عقل است در فهم پديده‏ها و برخورد با آنچه كه محيط پيرامون ما را در برگرفته است.(33) و حليم بركات مهم‏ترين شاخصه‏هاى سكولاريسم را چنين برمى‏شمرد:
الف. جدايى دين از دولت؛
ب. طرد قوم‏گرايى و طايفه‏گرايى سياسى؛
ج. برقرارى مساوات ميان افراد ملت به رغم اختلاف دينى؛
د. تساوى ميان زن و مرد در قانون احوال شخصيه؛
ه . جامعه منشأ قانون‏گذارى است كه بر اساس نيازها و مشكلات آن را وضع مى‏كند؛
و. منشأ مشروعيت حكومت و حاكميت ملت است؛
ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى؛
ح. به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميت‏هاى دينى مختلف؛
ط. آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.(34)
با تأمّل در تعريف سكولاريسم مى‏توان به ديدگاه‏هاى نويسندگان مختلف اشاره كرد كه هريك در تبيين مفهومى سكولاريسم بر يكى از ويژگى‏هاى سكولار و يا جوامع سكولار يعنى علم‏گرايى،(35) اومانيسم(36) و آزادى(37) تأكيد كرده‏اند.
ج. گاه برخى تعاريف بيانگر secularization و تا روند شكل‏گيرى سكولاريسم مى‏باشد. اديب صعب در اين رابطه مدعى است كه سكولاريسم يك سلسله تدابير قانونى و نظام‏مند است كه ناشى از درگيرى شديد و طولانى سيطره دينى و دنيوى در اروپا است و در پى جدايى دو حوزه دين و سياست و استقلال دولت از دين مى‏باشد و دولت از اينكه رهبران دينى عقايد خود را به نام دين در جامعه منتشر كنند جلوگيرى مى‏كند.(38)
2. رابطه سكولاريسم و الحاد چيست؟ آيا سكولاريسم با الحاد لزوما همسويى دارد؟ به نظر مى‏رسد سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى و به ديگر سخن، ذومراتب و تشكيكى است كه يك
سر طيف آن الحاد و ديگر سوى آن صرفا جدايى دين از سياست است. از اين‏رو، عادل ضاهر، از نويسندگان معاصر عرب، در رويكردى كلى سكولاريسم را بر دو بخش ملايم و خشن طبقه‏بندى مى‏كند.(39) وى سپس انديشه ماركسيستى را سكولاريسم خشن ناميده و ايدئولوژهايى را كه در امر دين تساهل دارند سكولاريسم ملايم مى‏نامد.

فرايند شكل‏گيرى سكولاريسم
 

سكولاريسم رهاورد تحولات اقتصادى، سياسى و اجتماعى است كه پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. اين امر در حقيقت واكنشى بود در مقابل آنچه كه در عهد قرون وسطى به نام دين و از سوى كليسا بر بشر غربى وارد مى‏شد. از اين‏رو، مى‏توان گفت: سكولاريسم ريشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به انديشه يونان باستان مى‏باشد؛ يعنى رگه‏هاى فكرى سكولاريسم را مى‏توان به وضوح در يونان باستان يافت. مهم‏ترين شاخصه‏هاى قرون وسطى در محورهاى ذيل خلاصه مى‏شود:
فقدان روحيه انتقاد و درك تاريخ، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده، قدرت كليسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحليل درست درباره دنيا و آخرت، روح و جسم، جايگاه كليسا و مردم. از سوى ديگر، مهم‏ترين زمينه‏هاى شكل‏گيرى سكولاريسم را مى‏توان در ابعاد ذيل برشمرد:

الف. نهضت اصلاح دينى
 

رفرميسم يا اصلاح دينى جريانى بود كه طى آن به تدريج از نفوذ مذهب در شئون زندگى كاسته شد. آموزه‏هاى لوتر (1483ـ1546م) و كالون نقشى اساسى در پيشبرد سكولاريسم ايفا كرد. آموزه‏هاى مورد تأكيد پروتستانتيسم مثل اصل خود كشيشى، اخلاق فردى تفكيك دين از سياست، تفسير ويژه از زهد و نسبت ميان دنيا و آخرت از سويى زمينه را براى رشد سرمايه‏دارى مهيا كرد و از سوى ديگر، موجب بسط سكولاريسم گرديد.(40)

ب. برون نگرى
 

همزمان با رنسانس، اكتشافات جغرافيايى و پيش از آن جنگ‏هاى صليبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتين در قرن سيزدهم موجب گرديد غرب عناصر مفيد و سازنده را از ديگر فرهنگ‏ها اقتباس كند. شيوه نگرش و منش مسلمانان به رغم ديندارى به دنيا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهايت، حذف كليسا و سكولاريسم گرديد.(41)

ج. پيدايش جامعه صنعتى
 

ظهور قدرت‏هاى مطلقه در اروپا و جنگ‏هاى داخلى در اروپا از ديگر زمينه‏هاى گرايش به سكولاريسم در غرب به شمار مى‏رود.(42)

ويژگى‏هاى سكولاريسم
 

مدرنيسم داراى بنيان‏هاى فكرى خاصى است كه مى‏توان آن ويژگى و مبانى را در شاخصه‏هاى جامعه سكولار مورد توجه قرار داد. مهم‏ترين اين ويژگى‏ها عبارتند از: اومانيسم، عقلانيت، علم‏مدارى، آزادى و سنت‏ستيزى.

الف. اومانيسم
 

پيامد مهم كاربست اومانيسم سكولاريسم است؛ زيرا بشر را به عنوان خالق ارزش‏ها و ملاك خير و شر مى‏شمرد. اميال، خواسته‏ها و لذايذ بشرى تنظيم‏كننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئوليت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبيعى دو مبناى اساسى در فلسفه سياست در اين انديشه است. فردگرايى در مكتب ليبراليسم و جمع‏گرايى در سوسياليسم و ماركسيسم از اومانيسم اخذ شده‏اند.(43)

ب. عقلانيت
 

آدمى به كمك عقل قادر به درك مصالح خويش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حيات زندگى است. از عقلانيت در فرهنگ غرب
قرائت‏هاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبه‏گر، عقل جمعى، و عقل معطوف به يافته‏هاى تجربى از جمله تفسيرهاى عقلانيت است.

ج. علم محورى
 

علم در انديشه معاصر مرجعيت داشته، حتى اعتبار يافته‏هاى انجيل نيز به علم بستگى دارد.(44) علم يكى از مبانى معرفت‏شناختى فرهنگ معاصر غرب است كه در برهه‏اى در چارچوب پوزيتويسم ظهور يافت. رسالت علم پر كردن خلأ اديان در جامعه بوده است.(45)

د. آزادى
 

آزادى، تساهل و تسامح از ويژگى‏هاى جامعه سكولار به شمار مى‏رود. آزادى در عرصه فرهنگ و انديشه به آن معنى است كه هر شخصى مى‏تواند هر عقيده‏اى داشته باشد. در اين رويكرد حقايق مطلق وجود نداشته و در نتيجه، افراد تنها به بخشى از حقيقت دست مى‏يابند. عقايد مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.(46)
پی نوشت ها :
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2ـ ملا احمد نراقى در كتاب عوائدالايام و همچنين محقق كركى از عالمان عصر صفوى بر ولايت فقيه ادعاى اجماع كرده‏اند. ر.ك: احمد نراقى، عوائدالايام، قم، بصيرتى، بى‏تا.
3ـ ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4.
4ـ هشام شرابى، روشنفكران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
5ـ محمدناصر تقوى، جامعه‏شناسى غرب‏گرايى، 2 جلد، تهران، اميركبير، 1361، ج اول، ص 101.
6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73.
7ـ مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صدسال اخير، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136.
9ـ محمدناصر تقوى، پيشين، ص 108.
10ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، اجتهاد و تقليد در اسلام، ص 15.
11ـ على‏اصغر حلبى، ص 285.
12ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 49.
13ـ على‏اصغر حلبى، پيشين، ص 62.
14ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، پيشين، ص 15.
15ـ روح‏الله موسوى (امام خمينى)، ولايت‏فقيه، ص 15.
16ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 115.
17ـ صحيفه نور، ج 2، ص 255.
18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19ـ مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صدساله اخير، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، ص 111.
21ـ محمدرضا حكيمى، «الحياة دين و زندگى»، كتاب نقد، ش 2، ص 77.
22ـ حديد: 25.
23ـ اعراف: 157.
24ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دين و شئون و طراز حكومت، استانبول، بى‏نا، 1336 ق، ص 28.
26ـ ر.ك: احمد حلبى، السياسة و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنين محمدرضا حكيمى، تفسير آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87.
27ـ هميلتون گيپ، اسلام بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بى‏تا، ص 25 و 127.
28ـ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 17.
29ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78.
30ـ محمد يحيى، ورقه ثقافيه فى الرد على العلمانيين، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11.
31ـ عزيزالعظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربية، 1992، ص 17.
32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33ـ د. رفعت السعيد، التأسلم... فكر مسلح، دمشق، بى‏نا، 1996، ص 45 ـ 42.
34ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربيه، 1991، ص 125.
35ـ محمد كامل ضاهر، الصراع بين التبارين الدينى و العلمانى، بيروت، دارالبيرونى، 1404 ق، ص 113.
36ـ شبلى العيسى، العلمانية و الدولة الدينية، بغداد: دارالشئون الثقافية العامه، 1986، ص 19.
37ـ اديب صعب، الدين والمجتمع روية المستقبلة، بيروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38ـ شبلى العيسى، پيشين، ص 19.
39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت، دارالساقى، 1993، ص 38.
40ـ على اكبر، سيرى در انديشه سياسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1376، ص 167.
41ـ برايان ردهد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى و اكبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148.
42ـ رايان روكس بررف، نظريه‏هاى توسعه نيافتگى، ترجمه على هاشمى گيلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 206 / ويليام تى بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، انتشارات فكر روز، 1375، ص 75.
45ـ الن چالمرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4.
46ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 209.
منبع:خبرگزاری فارس
ادامه دارد...
/ج