بررسي و نقد کتاب نظريه هاي دولت در فقه شيعه

چاپ اول کتاب نظريه هاي دولت درفقه شيعه توسط دکتر محسن کديور در سال 1376به زينت طبع آراسته شد.( 1) نويسنده، درمقدمه به مباحثي همچون مراحل تطور فقه سياسي شيعه وطبقه بندي آنها به نظريه هاي با واسطه وبلا واسطه مي پردازد؛ وسپس، تمامي نظريه ها را به نه دسته تقسيم مي کند: سلطنت مشروعه، ولايت انتصابي عامه فقيهان ،ولايت انتصابي عامه شوراي مراجع تقليد، ولايت انتصابي مطلقه فقيهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعيت، ولايت انتخابي مقيده فقيه، دولت انتخابي اسلامي و وکالت مالکان شخصي مشاع.
مهم ترين برجستگي اين کتاب، آن است که براي اولين بار، نظريه هاي فقه سياسي شيعه را به شکل جامع طبقه بندي کرده است.علاوه برآن، استنادات کامل وتميز بين ارکان، مباني وتقريرهاي مختلف يک نظريه، فهم دقيقه نظريه ها را ميسر ساخته است. متن فوق به خوبي نشان مي دهد که درفقه سياسي شيعه، تنها يک قرائت وجود ندارد؛ و همواره بايد از قرائت هاي مختلف، وگاه متعارض، سخن گفت.

از نظر محتوايي، نکات زير ممکن است به تدقيق وارتقاي سطح علمي کتاب ياري رساند:
 

1. نظريه هاي ياد شده (اگر اطلاق «نظريه» برآنها را از باب تسامح بپذيريم)، نظريه هاي «حاکميت» يا مباني «مشروعيت» هستند؛ نه نظريه هاي «دولت». با اين فض مسلم که مراد نويسنده، دولت به معناي قوه مجريه نيست، مي توان حدس زد که دولت به معناي مدرن (شامل سرزمين، جمعيت، حاکميت وحکومت) ويا غير مدرن قصد شده باشد؛ اما اساساً نظريه هاي فقها نظريه دولت نيست.دو دليل براي اين مطلب مي توان ارائه کرد: در درجه اول، با رجوع به اين نظريه ها مي توان دريافت که آيات عظام اراکي و گلپايگاني وامثال اينان، نظريه دولت (حتي به معناي غير مدرن آن) نداشته اند. مسئله مبنايي تر، آن است که اساساً فقهاي شيعي نمي توانسته اند نظريه دولت داشته باشند؛ چرا که ايشان در طول تاريخ به ضرورت تشکيل دولت براساس شريعت راي نداده اند؛ و بنابراين، به دليل «تصلب سنت» نمي توانسته اند فقه حکومتي ومباحثي همچون توزيع قدرت انديشيده باشند. برعکس، اهل سنت که از ابتدا با اين مسئله سروکار داشته اند، فقه حکومتي ومباحثي همچون مصلحت رافربه کرده اند.بدون دليل نيست که بحث مصلحت که چندين سده است دربين اهل سنت مطرح بوده، تنها در سه دهه عصر جمهوري اسلامي؛ آن هم به شکل نحيف، به بحث گذاشته شده است.
2. روش اين کتاب در ص 7، «روش تحليل انتقادي» خوانده شده است؛ درحالي که نه به معناي دقيق تحليلي است، ونه انتقادي. سطح اين نوشتار، توصيف وطبقه بندي است، نه تحليل وبالاتر از آن، انتقاد. شايد بهتر بود، به روش تحليل گفتار( 2) اشاره مي شد.
3.اين نظريه ها درحوزه انديشه سياسي شيعه، مطرحند؛ نه فقط د رفقه سياسي شيعه. انديشه سياسي، طبق تعريف، اعم از فلسفه سياسي وفقه سياسي است. نظريه خلافت مردم شهيد صدر وبه خصوص نظريه وکالت دکتر مهدي حائري يزدي هر چند برمبناي فقهي هم تکيه مي زنند؛ ولي نمي توانند در مجموع، نظريه فقهي محسوب شوند.اين دونظريه، براساس روش فقهي ارائه نشده اند. نظريه وکالت بردوقاعده فقهي تکيه مي زند؛ ولي از روش شناسي فقهي بهره مند نيست؛ وبنابراين، نظريه اي درحوزه فلسفه سياسي شيعه محسوب مي شود. فقه، اساساً در پس کشف مراد شارع مقدس درخصوص احکام خمسه مي باشد. درآن جا که کتاب حکمت وحکومت، مبحث «عدم امکان جعل در تشريعيات» را مطرح مي کند، (3) نه براساس روش فقهي ؛ بلکه با استدلالي عقلي، جعل ولايت براي هر انساني از سوي خداوند - تبارک وتعالي- را محال، اعلام مي کند.
همچنين، مقايسه اي که مرحوم حائري بين نظريه خود با قرارداد اجتماعي روسو انجام داده، گواهي براين مسئله است که نظريه خود با قرارداد اجتماعي روسو انجام داده، گواهي براين مسئله است که نظريه وي بايد در زمره نظريه هاي مربوط به حوزه فلسفه سياسي قلمداد شود.علاوه برآن، خود دکتر حائري به اين مسئله اشاره دارد که نظريه اش به فلسفه سياسي، ونظريه امام خميني(ره) به فقه سياسي، نزديک تر است.(4)
4. اگر عنوان کتاب به «انديشه سياسي شيعه» تغيير پيدا مي کرد، مي توان نظريه هايي همچون «نظريه حکومت دموکراتيک ديني» از دکتر عبدالکريم سروش، وخصوصاً نظريه علامه طباطبايي، را نيز به آنها افزود.
5. مي توان به نظريه هاي بالا، «نظريه حسبه حکومتي» را نيز افزود. بر اساس اين نظريه، اقدامات حکومتي، وچه بسا تشکيل حکومت اسلامي، از باب حسبه واجب مي شود.براين اساس، هر چند دليلي براي شمول ولايت فقيهان در دست نيست، اما اقدامات حکومتي يا تشکيل حکومت از باب حسبه واجب مي باشد.( 5 ) مي توان از صاحبان اين نظريه، آيت الله ميرزا جواد تبريزي( 6 ) را نام برد. به نظر وي، حسبه اداره کشور ودفاع را نيز شامل مي شود.
6. دکتر کديور، نظريه حاج شيخ عبدالکريم حائري ومحمد علي اراکي- که معتقد به نظريه حسبه اند- را در زمره نظريه سلطنت مشروعه ذکر مي کند.درعين حال، شايد بتوان از اين نظريه ، تعبيري مردم سالارانه نيز ارائه داد.اگر فقيهان، قدر متيقن براي اداره جامعه نباشند، حکومت ومديريت جامعه را مي توان به خود مردم واگذار کرد.از اين جاست که شايد بتوان گفت نظريه فوق با اين تفسير به نظريات الهي- مردمي شبيه به نظر رسد. نظريه آخوند خراساني- که خود دکتر کديور بعد از نگارش اين کتاب به آن پرداخته- نيز از اين جهت حائز اهميت به نظر مي رسد.
7. نظريه اول (سلطنت مشروعه يا ولايت انتصابي فقيهان در امور حسبيه وسلطنت مسلمان ذي شوکت) چنان مطرح شده که گويا صاحبان اين نظريه اصالتاً معتقدندخداوند، حوزه دين ودولت را از هم تفکيک نموده، واولي را به فقيهان ودومي را به شاهان واگذار کرده است. درحالي که به نظر مي رسد لازم است انديشه سياسي فقيهان را از مقتضيات عملکرد سياسي ايشان تفکيک نماييم. البته، خود نويسنده محترم به اين مسلئه توجه داشته ، ولي به هر حال، آن را به عنوان «نظريه» معرفي مي کند:
«مي توان اين تفکيک [بين حوزه شرعيات وعرفيات] را تحميل شرايط زمانه دانست؛ کارکرد فقيهان را از باب «ما لايدرک کله لاتيرک کله» و«الميسور لايسقط بالمعسور» تفسير کرد.اما شواهد آينده نشان مي دهد که از يک سو، فقيهان، شوکت سلاطين را در خدمت مذهب در آورده اند، وسلاطين نيز با به رسميت شناختن اقتدار فقيهان در شرعيات از حمايت مهم ايشان بهره مند شده اند... تصريحاتي که در سطور آينده خواهد آمد، خبر از نوعي توجيه فقهي واقعيت خارجي مي دهد.»( 7 )
«توجيه فقهي واقعيت خارجي» وبدل اظطراري، غير از خود انديشه سياسي است.اگر انديشمندي در عمل به سلطنت شاهان تمکين کرده باشد، يا حتي در بعد انديشه اي ازباب عدم قدرت واحکام ثانويه به آنها مشروعيت دهد، غير از اعتقاد اوليه به آن مسئله است اين گونه فقيهان ممکن است حکومت شاهان را در اصل، غير مشروع بدانند.
اکنون، براي توضيح بيشتر، مروري برانديشه سياسي سيد جعفر کشفي ( 1267- 1191) خواهيم داشت.اوبحث خود را از مخلوق اول وفلسفه تاريخ شروع مي کند.تاريخ به دو دوره، نبوت (از هبوط آدم تا ظهور امام زمان (عج) ودوره ولايت ( دوره ظهور ايشان) تقسيم مي شود. درعصر نبوت، رويه ظاهري عقل، ودر عصر ولايت، رويه باطني عقل شکفته مي شود؛ ودر رياست حکمت (عصر غيبت)، يا مجتهد بايد شاه شود، يا شاه بايد اجتهاد بياموزد. رياست حکمت، که نوعي از دولت آرماني است در دوران غيبت امام معصوم(ع) اتفاق نيفتاده است؛ زيرا فقيهان به علت هاي گوناگون از سياست و جامعه دوري گزيده اند. از ديدگاه کشفي، درعصر غيبت، ميزان مشروعيت دولت ديني دوچيز است: ميزان ارتباط با روح محمدي (يا عقل فعال)؛ واشاعه خيرات وازاله شرور. در اين صورت، حکومت از باب،ضرورت است ، نه نيابت .بنابراين هر چند مشرويت قاجارها زير سوال است، اما از اين باب، مي توان به تفکيک ولايت انتصابي فقيهان در شرعيات وسلطنت سلطان ذي شوکت درعرفيات تن داد. به همين دليل است که اوبين دولت حقه اوليه وثانويه، تفکيک قائل مي شود. از اين بحث مي توان نتيجه گرفت که بحث نظري وانديشه اي درباره حکومت اسلامي را بايد از بحث اجرا واضطرار جدا نمود.
8. شبيه انتقاد بالا، به نظريه حکومت مشروطه نيز وارد است.به نظر نائيني، مشروعيت حکومت مشروطه به اين دليل است که در حکومت استبدادي، سه ظلم (در حق خدا، امام معصوم ومردم) ، ودر حکومت مشروطه، يک ظلم (تنها درحق امام معصوم) روا داشته مي شود. پس مشروعيت مشروطه از باب دفع افسد به فاسد است؛ ومشروعيت ذاتي ندارد.
البته، نائيني به اين مبحث شکل نظري داده است.نظريه اصلي نائيني، آن گونه که از کتاب تنبيه الامه وتنزيه المله برمي آيد.(8) حسبه موسع است. براساس حسبه موسع، همان گونه که اشاره شد، اموري که شارع به ترک آنها راضي نيست، به مواردي همچون مسائل صغار ويتامي محدود نمي شود؛ بلکه امور اجتماعي وسياسي را نيز در بر مي گيرد. درآن جا که دونظريه مشروعه ومشروطه با هم مقايسه مي شوند،(9) توهم اين مسئله وجود دارد که اين دواز يک جنس هستندکه با هم مقايسه شده اند، درحالي که «مشروطه »، قيد دولت است، نه ولايت.
9. دراين کتاب، سه نظريه براي شهيد صدر برشمرده شده است: حکومت انتخابي بر اساس شورا(درالاسس الاسلاميه)، ولايت انتصابي عامه فقيهان (در منهاج الصالحين ،والفتاي الواضحه) و خلافت مردم با نضارت مرجعيت (در الاسلام يقود الحياه، لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه، وخلاقه الانسان وشهاده الانبياء). به اعتقاد کديور، نظريه آخر، ترکيبي از دو نظريه قبل وراي نهايي ايشان تلقي مي شود. براساس نظريه اخير، خداوند، انسان را خليفه خود در زمين قرار داده؛ وسياست واداره جامعه را به آنها واگذار نموده است.براي حفظ خلافت الهي انسان، شاهدان خود ( انبياء ، امامان و علماي دين) را برانگيخته است.بنابراين، امت، خلافت خود را براساس دوقاعده اعمال مي کند: اول قاعده شورا ( که مربوط به موارد غير منصوص است)؛ ودوم ولايت مؤمنين ومؤمنات بريکديگر به طورمساوي. امت، حق خداداد خلافت خود را از راه هاي زير اعمال مي کند: انتخاب رئيس قوه مجريه وانتخاب اعضاي قوه مقننه. براساس اين نظريه، درحوزه منطقه الفراغ، وضع قوانين مورد نياز به عهده قوه مقننه است.جمهوري اسلامي، همان خلافت مردم با نظارت مرجعيت است، ومقيد به قانون مي باشد؛ چون شرع بررئيس دولت ومردم به نحو مساوي سيطرده دارد. مرجعيت صالحه، يک نهاد است؛ نه يک شخص.قوه قضائيه زير نظر نهاد مرجعيت، ايفاي وظيفه مي کند؛ وتنها نهادي است که خارج از خلافت مردم قرار دارد. اين امر، زمينه تفکيک قوا وسلامت واسلاميت قدرت سياسي را تضمين مي نمايد.
ظاهر عبارات کتاب، اين است که شهيد صدر، سه نظريه مختلف ارائه کرده است . مسئله اين است که حتي المقدور بايد سعي نمود اقوال مختلف يک انديشمند را بر هم حمل نمود تا ارائه نظريه هاي متفاوت، وشايد متضاد را به وي منسوب نکنيم. چو اصل،آن است که انديشه انديشمند دچار تناقض وحتي تطور نشده باشد، درصورت امکان بايد بين عبارات وي جمع نمود.
به طور مثال، شايد نظريه ولايت انتصابي عامه فقيهان ونظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت قابل جمع باشند. نظريه فقيه سيد محمد باقر صدر درکتاب الفتاوي الواضحه همان نظريه نصب است؛ اما از آن جا که ايشان به نقش مردم نيز توجه دارد، نظريه دوم را ارائه نموده است. شاهد جمع مذکور، آن است که اومي گويد امت خلافت خود را براساس دو قاعده شورا و ولايت مؤمنين ومؤمنات بريکديگر اعمال مي کند؛ واين امر در جمهوري اسلامي ايران (به عنوان تجليگاه نظريه نصب امام خميني) تحقق يافته است.اگر تحليل کديور، نظريه سوم هم د رنظريه خلافت انسان ونظارت مرجعيت(خلافه الانسان و شهاده الانبيا )،و هم شرحي بر قانون اساسي جمهوري اسلامي (خلافه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه) تلقي شود،(10 ) پس بايد مفاد هر دو يک چيز باشد؛ درحالي که نظارت درجمهوري اسلامي ايران از آن مرجعيت نبوده است.
به همين منوال، چه بسا بتوان ادعا نمود رأي صدر در الاسس الاسلاميه نيز با نظريه خلاقيت انسان ونظارت مرجعيت قابل جمع باشد.به عقيده دکتر کديور، دراين کتاب، نظريه دولت انتخابي اسلامي مطرح شده است؛ درحالي که شايد بتوان گفت عنصر مشورت وتطبيق احکام شرعي به ترتيب به خلافت انسان ونظارت مرجعيت اشاره دارد. قابل ذکر است که مقصود از تحليل فوق آن نيست که الزاماً تغيير وتطوري در نظريه شهيد صدر مشاهده نمي شود؛ بلکه اثبات اين مسئله است که دليلي وجودندارد که ضرورتاً اين سه رأي متفاوت باشند.
10. آتي الله محمد هادي معرفت- برخلاف نظر مشهور - ديدگاه شيخ انصاري وآيت الله خويي نسبت به ولايت فقيه را مثبت ارزيابي کرده است.( 11) با توجه به آراي متفاوت در خصوص کتب مختلف شيخ وبا توجه به محوريت انديشه ايشان دربين فقهاي شيعي، بهتر بود دکتر کديور، تحليلي ارائه مي کرد.
آراي شيخ انصاري نسبت به ولايت فقيه را مي بايست درکتب فقهي ايشان به شکل جداگانه به بحث گذاشت تا امکان مقايسه - واحتمالًا تحول- درآنها نيز بحث شود.او در کتاب مکاسب، پس از طرح ولايت عامه معصومان (ع) ولايت فقها را به سه بعد افتاء ،قضاء و ولايت عامه تقسيم؛ وبه درستي بحث را در قسم سوم محصور مي نمايد.دراين مقاله نيز از دو بعد اول سخن به ميان نمي آيد. از ديدگاه شيخ، اثبات ولايت براي فقيه همانند امام معصوم(ع) به امري ممتنع مي ماند:
دونه خرط القتاد ( همانند دست کشيدن برخارهاي ساقه گل به شکل برعکس).البته دراين ميان اموري هست که برهر تقدير- و لو به دست غير فقها- بايد تحقق يابد؛
که از آن به امور حسبيه تعبير مي شود. شيخ به روايات باب، همانند توقيع شريف(12) ومقبوله، از اين نظر اشاره مي کند که فقها قدر متيقن کساني هستند که مي توانند اين امور را برعهده گيرند: «فقد ظهر مما ذکر نا ان ما دل عليه هذه الادله هو ثبوت الولايه للفقيه في الامور التي تکون مشروعيه ايجادها في الخارج مفروغاً عنه، بحيث لو فرض عدم الفقيه کان علي الناس القيام به کفايه».(13)
علي ابوالحسني بين کلام شيخ درمکاسب وکتاب خمس وزکات، اين گونه جمع کرده که «شيخ دربحث مکاسب، گونه وسطحي خاص از ولايت را از شخص فقيه نفي مي کند که برحسب اعتقاد شيعي، پيامبر وائمه معصومين داراي آن بوده اند... اما تصرفاتي که حکام جامعه به عنوان زمامدار و سرپرست مردم براي حفظ مصالح اجتماعي - سياسي آنان انجام مي دهند وبي آن اساساً چرخ اجتماع وسياست نمي چرخد، براي فقيه نيز مجاز ومشروع است».(14) محمد هادي معرفت هم رجوع به فقها براساس توقيع را منحصر به سؤال از امور شرعي نمي داند؛ بلکه معتقد است تصميم واقدام در مسائل سياسي واجتماعي، اقامه نظام ومطلق اموري مربوط به شئون عامه را شامل مي شود.(15) از ديدگاه وي، اگر صغراي مسئله را از خود شيخ وام گيريم (اقامه النظام من الواجبات المطلقه)(16) و کبراي بحث را از مسائل مذکور استخراج نماييم، مسئله «ولايت عامه فقيه» به روشني اثبات مي شود. اشکال اساسي که در برداشت فوق وجود دارد، آن است که شيخ تصريح مي کند که ولايت فقها درامور حسبيه، محصور است؛ ومقصود او از «اقامه نماز» چيزي نيست جز احکام انتظامي که جامعه اسلامي به شکلي به آنها وابسته است که حتي اگر فقيه به آنها قيام نکند، برديگران واجب مي شود.طبق تعريف، احکام انتظامي، نوعي از امور حسبيه محسوب مي شود؛ ومقصود از «برپايي نظام»،همين امور است، نه برپايي نظام وحکومت اسلامي. قيام به امور حسبيه واحکام انتظامي - تنها از باب قدر متيقن- کجا، واثبات ولايت عامه فقها کجا!؟
شيخ انصاري درکتاب قضاء، نفوذ حکم فقيه را به باب قضاوت محدود نمي داند؛ بلکه امور عامه را شامل مي شود(ومنه يظهر کون الفقيه مرجعاً في الامور العامه)؛ چرا که به جاي لفظ «حکم» که مربوط به قضاوت است، از «حاکم » استفاده شده:«ان تعليل الامام(ع) وجوب الرضا بحکومته في الخصومات بجعله حاکماً علي الاطلاق وحجه کذلک يدل علي ان حکمه في الخصومات والوقائع من فروع حکومته المطلقه وحجيته العامه فلا يختص بصوره التخاصم».(17) تعليل امام (ره) مبني بررضايت نسبت به حاکم بودن فقيه در خصومت ها وحجيت داشتن وي، دلالت برحکومت مطلقه وحجيت عام وي دارد؛ پس به صورت تخاصم تخصيص نمي خورد). استاد معرفت از نهج البلاغه شاهد مي آورد که «حاکم» درخصوص امور سياسي واجتماعي نيز کاربرد دارد؛ وخاص امور قضايي نيست. تمام سخن دراين جا، به معناي «ولايت مطلقه» گره مي خورد.اين اصطلاح ممکن است به سه معنا به کار رود:
طبق اصطلاحي که امام خميني(ره) درسال هاي پاياني عمر خود به کار برد، مقصود از «ولايت مطلقه»، اعمال ولايت براساس «مصلحت» است؛ که نه د رزمره احکام ثانويه، بلکه از جمله احکام اوليه، ومقدم برديگر احکام اوليه تلقي مي شود. بدون شک، اين معنا، مقصود شيخ انصاري نبود؛ وشايد قبل از امام خميني(ره) نيز اين تعابير، سابقه اي نداشته است.
احتمال دوم، اطلاق ولايت نسبت به کليه امور عامه واحکام سياسي واجتماعي ، آن گونه که استاد معرفت برداشت کرده است.لازمه اين احتمال، عدول شيخ از قول خود در مکاسب است؛ که امثال استاد معرفت نيز قبول نمي کند؛ علاوه برآن که با شواهد عبارات شيخ در دو کتابش سازگاري ندارد.
احتمال آخر، اين است که غرض از اطلاق، شمول نسبت به کليه ابواب دايره حسبيه وامور انتظامي، ومحدودنشدن به باب قضاوت يا هر باب ديگر است.اين احتمال بين اقوال شيخ درجاهاي مختلف جمع مي کند؛ وبا شواهد عبارات وي سازگاري دارد. به اعتقاد شيخ انصاري، اگر سلطاني براي خود نايبي انتخاب کرد، درتمامي امور مربوطه به او قدرت داده است.ولي به هر حال، اين اطلاق، نسبي است ودر دايره اي محدود مي شود. استاد معرفت هم، به درستي، تفاوتي اساسي بين مفاد کتاب مکاسب وکتاب قضاء شيخ نمي بيند.از ديدگاه ايشان، شيخ در هر دوکتاب به ولايت عامه فقها رأي داده؛ وبه نظر ما، درهر دو جا ولايت ايشان درامور حسبيه محدود است.«اطلاق » از جمله امور اضافي است؛ وبايد ديددر مقايسه با چه چيزي در نظر گرفته مي شود. درکلام فوق الذکر شيخ، مقصود از«اطلاق»، عدم اختصاص به صورت تخاصم- قضاوت- است؛ اما ا زمحدوده امور حسبيه وامور انتظامي فراتر نمي رود. جالب آن است که معرفت درپايان کلام خود نتيجه مي گيرد: « شيخ در دو کتاب مکاسب وقضاء، همان را گفته که فقها از روز نخست درباره ولايت فقيه گفته اند: اموري که مربوط به برپايي نظام است وتعطيل ان نشايد، برعهده فقيهان جامع الشرايط است که به نحو واجب کفايي، آن را بر پا دارند».
نتيجه اي که وي مي گيرد، با احتمال سوم سازگاري، وبا احتمال اول ودوم- و فرضيه مقاله ايشان ناسازگاري دارد.فقهاي قبل از شيخ،ولايت را در امور حسبيه منحصر مي دانسته اند؛ و وي نيز درهمان مسير گام برداشته است.البته از امور حسبيه- با تعريف واحد- دو حيطه اراده مي شود: حوزه ضيق (امور صغار و يتامي ومانند آن)، وحوزه وسيع (که امور سياسي اجتماعي که شارع راضي به ترک آنها نيست).به هر حال، حتي حوزه دوم از حيطه ولايت عامه فقيهان، وبه طريق اولي از ولايت مطلقه، شمول کمتري دارد.از اين جا،مقصود شيخ درکتاب خمس وزکات نيز مشخص مي شود: «وربما امکن القول بوجوب الدفع الي المجتهد نظراً الي عموم نيابته وکونه حجه الامام علي الرعيه وامينا عليه وخليفه له کما استفيد ذلک کله من الاخبار».(18) «ولوطلبها الفقيه فمقتضي ادله النيابه العامه وجوب الدفع لان منعه رد عليه والراد عليه راد علي الله تعالي».(19) عموم نيابت فقيه در دوران غيبت باز درحد امور حسبيه محدود مي شود.
اين سخن درخصوص صاحب جواهر که به دفاع از ولايت فقيه شهرت دارد.( 20 ) نيز صادق است. هر چند وي عموم ولايت فقيه را قبول مي کند ومعتقد است اگر کسي آن را انکار نمايد گويا طعم فقه را نچشيده است، ولي با ز مقصود او تأسيس حکومت اسلامي نيست؛ چرا که جهاد، واموري که به حاکم عادل نياز دارد، همانند جهاد دعوت که به سلطان وجيوش وامراء نياز دارد، را استثنا مي کند؛ ومي گويد «والا دولت حق ظاهر مي شد؛ همان گونه که امام صادق(ع) فرمود اگر به اندازه اين گوسفندان ، يعني چهل نفر، يار وهمراه داشتم، خروج مي کردم».(21)
11. به اعتقاد استاد مهدي هادوي نيز، آيت الله خويي همانند امام خميني(ره) قائل به ولايت فقيه بود؛ وتنها، دليلشان با هم فرق داشت.(22) وي در راستاي اثبات شباهت کامل نظريه آيت الله خويي وامام خميني به اين نکته اشاره مي کند که آيت الله خويي در انتفاضه 1991 براي انتصاب حاکمان شرع حکم صادر کرد؛ وتصريح کرد که به عنوان فقيه براي
ص190
ايجاد امنيت ونظم، اعمال ولايت کرده است.مقصود از «ولايت مطلقه فقيه»، همان اطلاق درعلم اصول است.(23)
نکته اول، اين است که اطلاق دراين جا ربطي به اطلاق درعلم اصول با جاري کردن مقدمات حکمت ندارد؛ چرا که درعلم اصول بحث مي شود که اگر مخاطب به چيزي امر کرد ومقدمات حکمت جاري شد، بايد به اطلاق قول وي اخذ کرد. به طور مثال، اگر متکلم به اداي نمازي دستور دهد.مي توان با جاري شدن مقدمات حکمت، مطلق نماز بدون توجه به قيودي خاص- را اتيان نمود؛ درصورتي که دراين جا، غرض از قيد «اطلاق» در ولايت مطلقه فقيه، اين نيست که شارع دستوري داده باشد، وبا اجراي مقدمات حکمت به اطلاق آن اخذ کنيم.غرض از ولايت مطلقه فقيه - با توجه به اين که قولي مخصوص امام خميني(ره) است وقبل از ايشان سابقه نداشته- اعمال ولايت با ملاک « مصلحت » به عنوان يکي از احکام اوليه اي است که برديگر احکام اوليه تقدم دارد.درمقابل، ولايت مقيده امثال آيت الله گلپايگاني، تقييد ولايت به احکام اوليه وثانويه است؛ که طبق آن حاکم، فقط درصورت وجود عناوين ثانويه- وتنها در همان حد از باب «الضرورات تقدر بقدرها» - مي تواند از حيطه احکام اوليه گذر نمايد.امام خميني(ره) فرمودند: «تعبير به آن که اين جانب گفته ام حکومت درچارچوب احکام الهي داراي اختيار است، به کلي برخلاف گفته هاي من است؛ چرا که اگر چنين تحديدي وجود داشته باشد، دست حکومت بسته خواهد شد. حکومت مي تواند قراردادهاي شرعي را که خود با مردم بسته است- درموقعي که آن قرار داد، مخالف مصالح کشور واسلام باشد- يک جانبه لغو کند؛ و مي تواند هر امري را چه عبادي يا غير عبادي که جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامي که چنين است جلوگيري کند».( 24)
نکته دوم در اين خصوص، آن است که ديدگاه آيت الله خويي را با توجه به کتب متعدد ايشان استنباط؛ و ارتباط آن با عمل سياسي شان را کشف کنيم. وي شأن فقيه را به امور حسبيه محدود مي داند: «اما الولايه علي الامور الحسبيه...فهي ثابته للفقيه الجامع الشرائط فان فصل الخصومات بيد الفقيه».25 ظاهرا اودخالت فقيه در اين حوزه را از باب تصرف مي داند، نه ا زباب ولايت : « انما الثابت ان اله التصرف في الامور التي لابد من تحققها في الخارج».( 26) برخي فقها- همانند آيت الله خويي- فقيهان را حتي درامور حسبيه، فاقد ولايت شرعي دانسته، تنها به عنوان قدر متيقن ،مجاز به تصرف مي دانند.( 27)
اما اين که آيت الله خويي درامور سياسي بعضاً دخالت کرده، يا حق تصرف درغنائم جنگي را براي فقيه مي داند، ( 28) با توجه به تفسير ووجه جمعي که بين اقوال مختلف شيخ انصاري شد، روشن مي شود. طبق نظر آيت الله خويي، فقيه قدر متيقن افرادي است که مي تواند در امور حسبيه تصرف کند؛ وامور حسبيه مي تواند برخي از شئون سياسي واجتماعي را نيز دربرگيرد. به هر حال، به نظر مي رسد که کسي که ولايت يا تصرف فقيه را به امور حسيبه ، محدود مي کند، به همان حد محدود مي شود؛ وبا نظريه اي همچون ولايت مطلقه فقيه فاصله مي گيرد.اين برداشت با استدلال ايشان به عموم مصلحت واطلاق دليل منافاتي ندارد؛ چرا که به هر حال، ولايت به امور حسبيه واحکام انتظامي تحديد مي شود. براساس نظر وي، به دو دليل فقيه مي تواند احکام انتظامي اسلامي را اجرا نمايد: اولاً، اجراي احکام انتظامي در راستاي مصلحت عمومي وبراي حفظ نظم وجلوگيري از فساد وظلم تشريع شده؛ وبنابراين نمي تواند مخصوص برهه خاصي باشد. ثانياً، دلايل احکام انتظامي، اطلاق زماني واحوالي دارد. بي ترديد، احاد مردم، مخاطب اين تکليف نيستند؛ زيرا در آن صورت، اختلال نظام به وجود مي آيد؛ علاوه برآن که رواياتي همانند توقيع شريف، مردم را به فقها ارجاع داده است.(29) پس مي توان برخلاف ادعاي آيت الله معرفت- که اطلاق درنظريه امام خميني وشيخ انصاري وآيت الله خويي را يکسان مي داند.(30)نتيجه گرفت که هر چند حفظ نظام (احکام انتظامي) از واجبات مطلقه است (حفظ النظام من الواجبات المطلقه التي لا تقييد لها)، ولي اين اطلاق به احکام حسبيه وانتظامي محدود مي شود؛ وبا ولايت مطلقه (درلسان امام خميني) تباين اساسي دارد. برخلاف استنباط ايت الله معرفت که معتقد است آيت الله خويي هم مثل امام خميني، دليل امامت را به عينه براي ولايت فقها جاري مي داند.(31) (فما هو دليل الامامه بعينه دليل علي لزوم الحکومه بعد غيبه ولي الامر- عج -)، (32 )بايدگفت امام خميني براساس دليل تنزيل، کليه شئون امام معصوم را براي فقيه نيز جاري مي داند؛ درحالي که آيت الله خويي، تصرف فقها درامور حسبيه وامور انتظامي را تنها دراين محدوده، از باب قدر متيقن جايز مي شمارد.جالب است که استاد معرفت، خود نتيجه مي گيرد: «بدين سان در واجبات نظامي واجراي احکام انتظامي ، به سبب عدم تعيين مسئول مشخص، برفقيه جامع الشرائط - با عنوان قدر متيقن وبه نحوواجب کفايي - واجب است عهده دار شود؛ واين حقي را ايجاب نمي کند...قلمرو ولايت فقيه از ديدگاه فقها به گستردگي ولايت کبراي امامان معصوم
نيست».(33) به ديگر بيان، از ديدگاه آيت الله خوي، تصرف ولي فقيه درامور حسبيه، منصبي براي اومحسوب نمي شود؛ بلکه تنها حکمي تکيفي - آن از باب قدر متيقن و وجوب کفايي- است؛ ومحدوده آن با ولايت معصومان يکسان نمي باشد.کديور به درستي اشاره مي کند که ديدگاه هاي جواز تصرف فقيه، بديل وجانشين نظريه ولايت فقيه هستند؛ ونبايد آنها را بانظريه هاي ولايي اشتباه کرد. (34)
12. دکتر کديور معتقد است پس از اوج انديشه نائيني درمشروطه ، فقه سياسي دچار عقب گرد شد؛ اما نکته مهم، اين است که «در انتهاي دوره رکود وعقب گرد، تنها مي توان از آراي آيت الله بروجردي ياد کرد. ايشان ادله نقلي بجا مانده را براي اثبات ولايت انتصابي عامه فقيهان کافي نمي شمارد؛ وبا اقامه دليل عقلي، مسئله را اثبات شده مي داند.وي براي اولين بار برامتزاج ديانت وسياست، پافشاري، ومسائل سياسي وتدبير امور اجتماعي درجامعه اسلامي را از وظايف فقيهان اعلام مي کند».( 35) محسن کديور معتقد است آيت الله بروجردي به ولايت عامه فقيهان قائل بوده است.( 36)
جهت بررسي اين مدعا، لازم است مباحث ايشان از کتاب البدر الزهرا به شکل مشخص، نقل قول، وسپس تحليل شود. درکتاب مذکور، درباره مأذون بودن فقها براي اقامه نماز جمعه، دو مؤخره تحت عنوان «تذنيبان» ارائه شده؛ که تذنيب اول، اشاره اجمالي به حدود ولايت فقيه دارد، وتذنيب دوم درباره شروط نماز جمعه است. ايشان در ابتدا نظر شيخ، ملازمه بحث جمل حکومت با اقامه نماز جمعه، را نقل مي کند.به اعتقاد او، اگر کسي معتقد به اين باشد که فقها وظيفه تشکيل حکومت دارند پس به طور قطع، متصدي همه وظايف حاکمان اسلامي هستند؛ واقامه جمعه، يکي از وظايف حاکمان اسلامي است؛ همان گونه که درعهد پيامبر(ص) وخلفاي راشدين اين بحث رواج داشته است.پس دروضعيت فعلي ، وظيفه فقها اقامه جمعه نيست؛ ودر اخباري که استدلال به ترخيص دراند اشکالات جدي وجود دارد.(37) چون برخي با استفاده از ادله ولايت فقيه، اقامه جمعه را از وظايف فقيه مي دانند، آيت الله بروجردي به مناسبت ، وارد بحث ادله ولايت فقيه مي شود؛ وابتدا به مقدماتي عقلي اشاره مي نمايد:
مقدمه اول: به درستي که درجامعه، اموري وجود دارد که از وظايف افراد جامعه نبوده وبه آنها مربوط نيست؛ بلکه از امور عام اجتماعي است که حفظ نظام اجتماع به آن بستگي دارد، از قبيل قضاوت، ولايت برغايت وناتوان، مصرف اموال پيدا شده ومجهول المالک ، حفظ نظام داخلي، امنيت مرزها، دستور جهاد ودفاع هنگام حمله دشمنان وغيره که به سياست جامعه مربوط است ومتصدي آن، شخصي خاص نيست؛ بلکه وظايف سرپرست جامعه وکسي است که سررشته امور مهم جامعه در دستان اوقرار دارد؛ وبر او ست که رياست وخلافت را برعهده دار شود.
مقدمه دوم: براي کسي که در قوانين اسلام تحقيق مي کند، شکي باقي نمي ماند که اسلام، ديني سياسي- اجتماعي است واحکامش منحصر در عبادات براي تأمين سعادت اخروي افراد نيست؛ بلکه اکثر احکام اسلامي براي سياست جامعه وتنظيم امور اجتماعي و تأمين سعادت اين دنيا ويا مرتبط به سعادت هر دودنياست؛ مثل احکام حدود، قصاص ،ديانت و احکام قضاي شرعي که برپايان دادن به خصومت و يا احکام ماليات دولت اسلامي وارد شده است. بنابراين، خاص وعام اتفاق نظر دارند که درجامعه اسلامي و محيط اسلام، وجود سياست مدار و رهبر تدبير کننده درامور مسلمانان، لازم است؛ بلکه از ضروريات اسلام است؛ گرچه درشرايط وخصوصيات رهبر واين که اواز جانب پيامبر تعيين مي شود يا با انتخاب عمومي است، اختلاف نظر به چشم مي خورد.
مقدمه سوم: پوشيده نيست که اداره جامعه وتأمين جهات اجتماعي دردين اسلام از مسائل روحاني ومسائل مربوط به تبليغ وارشاد مسلمانان جدا نيست؛ بلکه سياست از صدر اول با ديانت مختلط واز شئون به شمار مي رود. پيامبر(ص) شخصاً امور مسلمانان را پي گيري وتدبير، وخصومات را حل وفصل ، وحکام و واليان رابراي شهرهاي مختلف انتخاب مي کرد؛ و از آنها ماليات مي خواست. در گذشته، مساجد در کنار دارالاماره بنا مي شد؛ و حاکمان و مبلغان دين در کنار هم بودند. اين شکل از امتزاج جهات روحاني و مسائل سياسي از ويژگي هاي دين اسلام است. خلاصه اين که اولاً ما مجموعه اي از نيازمندي هاي اجتماعي داريم که از وظايف رهبر جامعه است. ثانياً، ديانت مقدس اسلام، نه تنها در تبيين اين امور، سستي نکرده، بلکه بيشترين اهتمام را داشته؛ وبدين لحاظ، تشريع و اجراي احکام زيادي را به سياست مدار مسلمان تفويض کرده است. ثالثاً، سياست مدار مسلمانان درصدر اسلام، کسي جز شخص نبي اکرم(ص) وسپس خلفاي بعد از اونبوده اند.
مقدمه چهارم: ما معتقديم پيامبر(ص) پس از خود امر خلافت را رها نکرده، بلکه حضرت علي(ع) را تعيين کرده است.بعد هم امامت وخلافت به اولاد حضرت علي(ع) منتقل شده، که البته حقوق آنها غصب شد.پس به طور قطع، مرجع براي رسيدگي در امورمهم اجتماعي که ذکر شد، ائمه اثني عشر هستند؛ واگر قدرت براجراي آن داشتند، از وظايف خاص آنها تلقي مي شد.(38)
ايشان پس از ذکر مقدمات مي گويند: امامان معصوم مي دانستند که اغلب شيعيان در زمان حضور وجميع آنها و در زمان غيبت، امکان دسترسي به آنها را ندارند.از اين رو با توجه به تفريق شيعيان درشهرهاي مختلف ومبسوط اليد نبودن امامان، پس به طور قطع امامان، کساني مثل زراره ومحمد بن مسلم وامثال اينها را براي رسيدگي به اين امور مشخص کرده اند.ايشان اضافه مي کند با اين که امامان معصوم مي دانستند دسترسي به آنها غير ممکن است، آيا مي شود که شيعايان را از رجوع به طاغوت وقاضيان جور منع کنند وخود نيز کسي را براي رجوع درامور مهمي چون فصل خصومات، اموال غايب وناتوان ودفاع از حزوه اسلام معين نکنند!؟ پس مابه طور قطع يقين داريم که اصحاب ائمه درباره کساني که مرجع شيعه دراين مسائل باشند، ازآنها سؤالاتي کرده اند؛ وامامان نيز پاسخ هايي داده وکساني را تعيين کرده اند تا در صورت عدم تمکن از دسترسي به امامان نيز پاسخ هايي داده وکساني را تعيين کرده اند تا در صورت عدم تمکن از دسترسي به امامان وهنگام نياز به ايشان مراجعه کنند. نهايت، آن که اين پرسش وپاسخ ها از کتب روايي ساقط شده وبه جز روايت ابي خديجه وعمر بن حنظه به دستمان نرسيده است.(39) وي پس از بيان مطالب گذشته، نتيجه گيري مي کند به طور قطع ائمه معصومين (ه) ، اين امور مهمه که شارع راضي به ترک آن نيست را، به خصوص با احاطه آنها به خواسته هاي شيعيان درعصر غيبت، رها نکرده اند. در نتيجه، فقيه براي اين امور نصب شده است.ايشان با قياس استثنايي به نصب فقيه مي رسند: قضيه دائر است به اين که ائمه يا کسي را نصب نکرده ، ويا فقيه را نصب کرده اند.اولي باطل، وبنابراين، دومي صحيح است. ايشان با قياس استثنايي به نصب فقيه مي رسند: قضيه دائراست به اين که ائمه يا کسي را نصب نکرده، و يا فقيه را نصب کرده اند .اولي باطل، وبنابراين ، دومي صحيح است. به اعتقاد ايشان، با اين مقدمات مي توان فهميد که مراد از کلمه «حاکما» درمقبوله عمر بن حنظله در عبارت «قد جعلته عليکم حاکما» درمورد کليه امور اجتماعي است؛ و وظيفه شخص خاصي تلقي نمي شود؛ وشارع مقدس نيز به اهمال آنها راضي نيست، ولو اين که درزمان غيبت باشد. البته تصدي اين امور، اختصاص به قاضي هم ندارد؛ گرچه شغل قضاوت، معمولاً وعرفاً با تصدي وساير امور مبتلا به جامعه ملازم بوده است.( 40)
وي درادامه بحث اصلي- يعني اقامه جمعه - مي نويسد: اين مسئله باقي مي ماند که آيا اقامه نماز هم از همان امورعامه مبتلا به جامعه است
که شارع، راضي به ترک آنها نيست، يا خير؟ دراين جا ، بخش ديگري از استدلال ايشان شکل مي گيرد که از ديد بسياري از محققين مخفي مانده است.ايشان براي پاسخ به وظيفه فقيه دراقامه جمعه
مي نويسند وظايف امام، دودسته است: دسته اول، وظايفي که يه امام مبسوط اليد مرتبط است، مثل حفظ انتظامات داخليه وسد ثغور مملکت وامر به جهاد ودفاع ومانند اينها؛ و دسته دوم، وظايفي است که امام در صورت مبسوط اليد نبودن نيزنبايد آنها راترک کند؛ چون مي تواند آنها را با وکيل کردن افراد وارجاع به غير انجام دهد، مثل تصرف دراموال يتيم وديوانگان وقضاوت بين مردم وتصرف دراموال غايبان.ايشان در ادامه مي گويند ظاهراً اقامه جمعه از قسم اول است. لذا فقيه نبايد اقامه جمعه نبايد؛ چون قدر متيقن از ادله ولايت فقيه، خصوص دست دوم است، يعني اموري که شارع، راضي به ترک آنها نيست وبسط يد، شرط آن نمي باشد.(41)
نکته مهم دراين جا، آن است که مقدمه اول استدلال ، امور عام اجتماعي را گسترده تر از نتيجه پاياني بيان مي کند. ايشان د رمقدمه اول امور عام اجتماعي که متصدي آن شخص خاص نيست را ولايت برغايب وناتوان ، مصرف اموال مجهول المالک، حفظ نظام داخلي وامنيت مرزها، ودستور جهاد ودفاع ذکر مي کنند. براين اساس، وظيفه فقيه، پرداختن به اين امور عامه مهمه است که وظايف سياسي وحکومتي هم در آن گنجانده شده است؛ خواه از آن حسبه موسع(42 ) برداشت شود يا ولايت عامه فقيهان. اما طبق بحث اخير، دايره امور حسبيه، بسيار مضيق است؛ وحفظ نظام داخلي، امنيت مرزها، دستور جهاد ودفاع از حيطه امور حسبيه خارج مي شود؛ وفقط اموري چون پرداختن به اموال غايب ناتوان وفصل خصومات باقي مي ماند. دکتر کديور- که تنها به مقدمات عقلي کفايت کرده- ايشان رامعتقد به ولايت انتصابي عامه مي داند. علاوه براين که عبارات آيت الله بروجردي به حسبه موسع، شبيه تر از ولايت انتصابي عامه است، لازم است بين اين دوفقره عبارت ايشان به شکلي رفع تناقض نماييم؛ چرا که مقدمه اول، اموري همانند جهاد را داخل ، وبخش اخير، اين گونه امور را از حيطه ولايت فقها خارج مي کند.دررفع اين ناسازه، ممکن است تصور شود. ايشان در بحث اول درمقام استدلال عقلي ولايت فقيه هستند(امور مبتلا به اجتماعي که شارع، راضي به ترک آنها نيست)، اما زماني که بحث نقلي مطرح مي شود، مستفاد از روايات را مضيق (امور مبتلا به اجتماعي که شارع، راضي به ترک آنها نيست ولازمه آن بسط يد نمي باشد) مي بينند.بنابراين ، در بخش اول، ايشان درمقام اثبات ولايت فقيه از منظر ادله عقلي بودند؛ ودر بحث دوم درمقام تعيين دلالت ادله نقلي بودند که به قدر متيقن، اکتفا کردند.شايد ظاهر کتاب البدر الزاهر هم که در دوره شکل گيري اسلام سياسي توسط آيت الله منتظري تقريرشده، نيز همين برداشت باشد. امااز منظر ديگري هم مي توان به اين بحث پرداخت؛ وآن اين که کل بحث ايشان، يک چيز را اثبات ميکند. پس بايد مبحث گذشته را همانند يک کل ديد؛ ودرمجموع تحليل کرد.ايشان در صدد ارائه دلايل عقلي مجزا نيستند؛ بلکه با بهره گيري از مقدمات عقلي به دنبال اثبات ميزان دلالت روايات بر حوزه اعمال ولايت هستند.در واقع، اينها مقدمات فهم روايات هستند، نه مقدمات دليل عقلي مستقل.گويا مشي ايشان در دروس خارج، ضميمه کردن مقدمات خارجي وعقلي براي فهم روايات بوده است. از اين منظر وبا مقدمات عقلي مي توان حدس زد که امام، مسائل مبتلا به مردم را رها نکرده، وبه فقيه براي سامان دادن آن حوزه ها نيابت داده است. اما اين مسئله باقي مي ماند که چه قدر از اين مسائلي که در مقدمات ذکر شد را مي توانيم از باب اعمال ولايت، وظيفه فقها بدانيم.اين جا، بحث قدر متيقن مطرح مي شود؛ که ايشان معتقدند قطعاً امور مبتلا به را مي توان در حوزه اعمال ولايت قرار داد؛ ومسائل تعبدي چون نماز جمعه از اين حوزه خارج است.حاصل آن که براساس احتمال اخير، ايشان در صدد ارائه دليل مستقل عقلي نبوده اند؛ بلکه مقدماتي براي فهم ادله نقلي و شرعي ذکر کرده اند؛ ونتيجه اين مي شود که فقيه جز در امور اجتماعي که شارع مقدس، راضي به ترک آنها نيست ولازمه آن بسط يد نمي باشد، ولايت ندارد. احتمال اخير با برداشت آيت الله اشتهاردي از انديشه سياسي آيت الله بروجردي تناسب بيشتري دارد. براين اساس، ورود به سياست حتي براي انبياء وائمه (ع) نيز درحد ضوررت بوده، وبه بيان ديگر شأن اصلي ايشان تلقي نمي شود. بالاتري آن که حتي معصومان نيز فقط به هنگام مصلحت درسياست دخالت مي کرده اند؛ ودر واقع، ولايت سياسي جزء شئون ذاتي ايشان نبوده، بلکه شأن اصل ايشان، همانا امور مربوط به مبدأ ومعاد بوده است.(43)
در مجموع، بايد گفت ديدگاه آيت الله بروجردي نسبت به مسئله ولايت فقيه نياز به تدقيق بيشتري دارد.
13. دراين کتاب به شهيد مطهري، «نظريه انتخاب» نسبت داده شده است.هر چند نظريه ولايت انتخابي مقيده فقيه درمباحث آيت الله حسينعلي منتظري واستاد مطهري برسر درس امام خميني(قدس سره) ودرانتقاد به نظريه نصب متولد شد، اما عبارات به جا مانده از استاد شهيد به نظريه «نظارت» نزديک تر از نظريه «ولايت» است.تفاوت نظريه ولايت ونظارت، آن است که د رولايت، مشروعيت نهايتاً، با واسطه يا بدون واسطه، به فقيه باز مي گردد؛ درحالي که در نظريه نظارت، امور اجرايي به خود مردم سپرده مي شود؛ وفقيه (يا فقها ) براجرا يا تقنين نظارت دارند.
اين نظارت مي تواند به شکلي باشد که خود مردم، ضمانت هاي اجرايي براي آن تعبيه کنند.
ولايت مي تواند به شکل انتصابي يا انتخابي باشد.
انتصاب و انتخاب، شکل رسيدن به قدرت است؛ هرچند در محدوده ولايت هم تأثير دارد. به هر حال، مقصود مطهري آن بوده که فقيه همانند يک ايدئولوگ و نظريه پرداز، صرفاً بايد برامور نظارت نمايد: «ولايت فقيه به اين معنا نيست که فقيه خود در راس دولت قرار بگيرد. وعملا حکومت کند.نقش فقيه در يک کشور اسلامي - يعني کشوري که درآن مردم، اسلام را به عنوان يک ايدئولوژي پذيرفته وبه آن ملتزم و متعهد هستند- نقش يک ايدئولوگ است، نه نقش يک حاکم.وظيفه ايدئولوگ اين است که براجراي درست وصحيح استراتژي نظارت داشته باشد.اوصلاحيت مجري قانون وکسي را که مي خواهد رئيس دولت بشود ودر کادر ايدئولوژي اسلام به انجام برساند، مرود نظارت وبررسي قرار مي دهد».(44) جالب آن که استاد شهيد ، درک اين مسئله را به ارتکاز مردم اين زمان وعصر مشروطه ارجاع مي دهد: «تصور مردم آن روز- دوره مشروطيت- ونيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبوده ونيست که فقها حکومت کنند واداره مملکت را به دست گيرند».(45) البته، ظاهر برخي آراي اوليه حضرت امام نيز به اين نظريه اشاره داشت؛ وباز به مشروطه ارجاع مي داد: « ما نمي گوييم حکومت بايد با فقيه باشد؛ بلکه مي گوييم حکومت بايد با قانون خدايي که صلاح کشور ومردم است اداره شود؛ واين بي نظارت روحاني صورت نمي گيرد؛ چنان که دولت مشروطه نيز اين امر را تصويب وتصديق کرده است».(46)
اصولاً نظريه هاي ولايت محور برفرد، ونظريه نظارت برنهاد تأکيد بيشتري دارند. در نظريه هاي نوع اول درپاسخ به سؤال «چه کسي؟»، شخص فقيه را مطرح مي کنند؛ اما درنظريه نظارت، اين فرض مطرح است که امور اجرايي به خودمردم واگذار شده است ؛و تنها بايد از جانب متخصصان ديني مورد تاييد قرار گيرند.اگر شأن نظارت براي اسلامي بودن امور فرض گرفته شود، اساساً دليلي ندارد که به نظارت فرد اکتفا کنيم؛ چرا که نظارت جميع فقيهان به صواب نزديک تر به نظر مي رسد.دقيقاً به همين دليل است که فرد درنظريه هاي ولايي ،بيش از نظريه هاي نظارتي محوريت دارد.البته ظاهراً خود دکتر کديور در کتاب حکومت ولايي متوجه اين تفاوت شده؛ واستاد مطهري را در زمره قائلان به نظريه نظارت ذکر مي کند.(47 )
در مجموع، نکات فوق از ارزش کتاب نمي کاهد؛ بلکه پيشنهاداتي براي اصلاح در چاپ هاي بعد تلقي مي شود.

پي نوشت ها:
 

1. محسن کديور، نظريه هاي دولت د رفقه شيعه (تهران: نشر ني، 1376).
2.analysis de discours
3. مهدي حائري يزدي، حکمت وحکومت (لندن: شادي، 1995) ص 166-165.
4. مهدي حائري يزدي، «تأملاتي گذرا درباره امام خميني» فصلنامه متين، ش 1 (زمستان 1377) ، ص 378.
5. ر. ک: عباسعلي عميد زنجاني، «ديدگاه حکومتي درنظريه حسبه»، حکومت اسلامي، ش 3 (بهار 1376) ، ص 20-14.
6. سيد ابوالقاصم الخويي (مع تعليقه جواد التبريزي)، صراط النجاه في اجوبه الاستفتاءات ، ج1، (قم: سرور، 1384)، ص10: «والذي نقول به هو ان الولايه علي الامور الحسبه باطلاقها الواسع وهي ما علم ان الشارع يطبه ولم يعين له مکلفا خاصاً، ومنها بل اهمها اداره نظام البلاد وتهيئه المعدات والاستعدادات للدفاع عنها، فانها ثابته للفقيه الجامع الشرايط».
7. محسن کديور، پيشين، ص 60.
8. محمد حسين ناييني، تنبيه الامه وتنزيه المله (تهران: شرکت سهامي انتشار، 1378) ص 73.
9. محسن کديور، پيشين، ص 117.
10. همان، ص 129.
11. محمد هادي معرفت، «ولايت فقيه از ديدگاه شيخ انصاري وآيت الله خويي»، انديشه حوزه، ش 17 (تابستان 1378).
12. صدوق، اکمال الدين واتمام النعمه، تصحيح علي اکبر غفاري (قم: 1405ق) ص 484.
13. شيخ انصاري، المکاسب (چاپ سنگي) ، (قم: بي تا)، ج3، ص557-554.
14. علي ابوالحسني، تراز سياست (تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1383) ص131.
15. محمد هادي معرفت، پيشين، 251-250.
16. شيخ انصاري، پيشين، ج2، ص137-140.
17. شيخ انصاري، کتاب القضاء والشهادات (قم: 1373) ص49.
18. شيخ انصاري، کتاب الخمس ، ص 516.
19.شيخ انصاري، کتاب الزکاه، ص 356.
20. به طورمثال، ايزدهي، صاحب جواهر رامعتقد به ولايت مطلقه فقيه همانند امام خميني مي داند(سيد سجاد ايزدهي، انديشه سياسي صاحب جواهر ) (قم: بوستان کتاب، 1384) ص114-108). استدلال وي اينگونه است: ولايت فقيه از ديدگاه صاحب جواهر، عموميت دارد وبه قول استاد معرفت، مقصود از ولايت عامه، همان ولايت مطلقه است؛ پس مقصود صاحب جواهر، همان ولايت مطلقه امام خميني است! درحاليکه اطلاق درکلام وي، همانند متون شيخ اعظم، به مقيد نشدن دراموري همانند قضاء اشاره دارد. ولايت عامه هم دو شکل دارد: ولايت مقيده و ولايت مطلقه.
21. محمد حسن نجفي، جواهر الکلام، ج21، بيروت، ص 397: «نعم لم ياذنوا لهم في زمن الغيبه لبعض الامور التي يعلمون عدم جاجتهم اليها کجهاد الدعوه المحتاج الي سلطان و جيوش وامراء ونحوذلک مما يعلمون قصور اليد فيها عن ذلک ونحوه. والا لظهرت دوله الحق کما اوما اليه الصادق(ع) بقوله: لولا ان لي عدد هذه الشويهات وکانت اربعين لخرجت».
22. مهدي هادوي، سايت بازتاب، 85/9/21:
www.Khobreganrahbari. Com / modules. php? Name = News&file = print&sid = 201 - 14k
23. همان.
24. امام خميني، صحيفه نور، ج20، ص171.
25. الخويي (والتبريزي)، المصدر.
26. ابوالقاسم الخويي، التتقيح في شرح العروه الوثقي (الاجتهاد والتقليد)، به قلم ميرزا جواد تبريزي(قم: 1410) ص424- 423.
27. محسن کديور، حکومت ولايي(تهران: نشرني، 1377) ص52.
28. ابوالقاسم خويي، منهاج الصالحين، ص 365و 379.
29. ابوالقاسم خويي، مباني تکمله المنهاج، ج 1 (بيروت : بي تا) ص224-226.
30- محمد هادي معرفت، پيشين، ص261.
31. همان، 256.
32. امام خميني، کتاب البيع، ج2(قم: بي تا) ص461.
33. محمد هادي معرفت، پيشين، ص260
34. محسن کديور، پيشين، 132-131.
35. محسن کديور، نظريه هاي دولت درفقه سياسي شيعه، پيشين، ص20.
36. همان، ص21.
37. حسينعلي المنتظري، البدر الزهرا في الصلاه الجمعه والمسافر (تقريرات درس خارج آيت الله بروجردي) ، (قم: 1362) چاپ دوم، ص50.
38. همان، ص54-52.
39. همان، ص56.
40. همان، ص57.
41. همان، ص58.
42. مقصود از حسبه موسع، امور اجتماعي وسيعي است که شارع به ترک آنها راضي نيست. درمقابل، حسبه مضيق، تنها به مسائلي مانند امور غيب و قصر محدود مي شود. حيطه ولايت انتصابي عامه از امور حسبه موسع هم بيشتر است؛ چرا که به «اموري که شارع به ترک آن راضي نيست»، محدود نمي گردد.
43. علي پناه اشتهاردي، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد؟ (قم: علميه، 1391ق) ص185 -160.
44. مرتضي مطهري ، پيرامون انقلاب اسلامي (قم: صدرا، بي تا) ص82-86.
45. همان.
46. امام خميني، کشف الاسرار (قم: مصطفوي ، بي تا)ص222.
47. محسن کديور، حکومت ولايي، پيشين، ص146.
منبع:فصلنامه علوم سياسي- ش 48
/ن