بررسي تطبيقي حمايت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بين الملل معاصر (1)
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بين المللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بين الملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروه هاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بين الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولت ها يا سازمان هاى بين المللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آن كه اين امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين الملل اسلام و حقوق بين الملل معاصر مى باشد.
اشتراك نظر و سابقه تاريخى حمايت از حقوق بشر يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مى باشد؛ چه اين كه بدون ترديد از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طوركه درمقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990ميلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»([2]) قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنيم: 1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الارض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42)؛ كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75)؛ چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوى(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز سفارش زيادى به اين امر شده است؛ چه اين كه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفه اى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)مبنى بر اين كه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»([5]) بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مى باشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.([6]) و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلت ترين صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گره گشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مى نويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در انعقاد پيمان هاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.([15]) و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مى كنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترين نعمت را در اختيار من بگذارند.»([17]) ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اين كه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مى شود ندارد»([18])، وارد نيست؛ زيرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهت گيرى هاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.([19]) همچنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بين المللى نمى كند؛ چه اين كه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرة العرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بين الملل امروزين، يعنى كشور ـ قبيله([21]) بوده اند و بسيارى از روابط مدينه با كشور ـ قبيله هاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بين المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابير آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنيم: 1ـ آية اللّه شيخ محمد مهدى شمس الدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساس بى تفاوتى دراين مسأله است.»([23]) 2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مى افزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجب ترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»([24]) 3ـ «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»([26]) 5ـ «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمين هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مى گويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.([27]) در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد؛ چه اين كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعيت ها يا دولت هاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نموده اند: «1ـ اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پيش خداوند نسبت به رعايت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]اين اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گيرد بر اساس پيمان دفاعى آن ها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصريح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».([29]) ولى همان طور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اين طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولت هاى ضعيف را تحريم مى كند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آن ها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])كه بطور يك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهيد علامه مطهرى(رحمه الله)نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بين الملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بين الملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»([36]) هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند؛ اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولت ها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش هه جايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».([37]) آيا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولت هاست([38]) كه دولت ها و سازمان هاى بين المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولت ها يا سازمان هاى بين المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟ دكتر مسائلى مى گويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بين الملل را كه محدوديت هايى بر دولت ها تحميل مى كند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزاديبخش است) تقسيم مى شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى گيريم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است؛ نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) \"لاترپاخت\" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور \"داماتو\" با تأكيد بيش ترى مى گويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بين المللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) \"ملكم شاو\" در نقد بر اين نظريه مى نويسد: «با صرف نظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بين الملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»([45]) و \"برانلى\" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومت هاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزايد: «بدون شك حقوق بين الملل عمومى، چنين ضابطه اى را به رسميت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكرده اند».([47]) همان طور كه پرفسور \"شاختر\" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخله اى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولت ها و نظريه «رايج حقوقى»([48]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»([49])تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50]) اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51]) و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه هاى انسان دوستانه را تعقيب مى كنند،([52]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى گردد. از اين رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى يابد.([53]) اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،([54]) همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف تر نيز به كار رود.([55]) برخى از علماى حقوق بين الملل از جمله پرفسور \"باوت\" و \"داماتو\" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده اند.([56]) \"آرينسن\"([57]) نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت ها و سازمان هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى داند.([58]) 2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملت ها دور مى زند؛ زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بين المللى مى باشد»([59])، از مبنايى ترين اصول حقوق بين الملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مى گيرند.([60]) بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بين المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»([61]) گرچه در فرهنگ حقوق بين الملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»([62])، اما همان طور كه \"برانلى\" مى نويسد: «الان ديگر اين سخن كهنه اى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بين الملل به رسميت شناخته شده نيست.»([63]) با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و در راستاى عينيت بخشيدن به حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟ على رغم تقسيم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بين الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به اين نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام آور بودن اين قطعنامه ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت هاى آزاديبخش شده است. نتيجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بين الملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه([64]) و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...؛ چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده([65])و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مى شود.»([66]) بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بين الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود. در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم؛ يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت هاى مذهبى و نيز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكيد شده است.([67]) اين امر نيز تعالى حقوق بين الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبيا(عليهم السلام) است.([68]) همچنان كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشربوده است.([69]) با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بين الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرايط ـ جايز مى داند. اختلاف در مفهوم و مصاديق حقوق بشر در بين خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([70])؛ آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولت ها حمايت مى شود؟([71]) بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.([72]) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دليل اين كه انسان هستند از آن برخوردارند؛ يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن ها»([73]) اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت ها، ارتباط وثيقى با نگرش ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.([74]) و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده اند كه \"انسان گرگ انسان است\" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟([75]) «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها ناديده گرفته است؛ در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»([76])، بلكه بر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم هستىوهم درتفسيرحقيقت حيات،ناسازگاراست.([77]) و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى داند([78])؛ چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»([79]) و لذا به گفته «هابز» هيچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى كند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن ها پذيرفتنى نيست.([80])و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.([81]) ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([82]) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنس بازى بودند.([83]) ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مى باشد.([84]) اين گونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مى كند و ارزش هاى دينى را حذف مى كند.([85]) و بدين سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى مدنظر آنان بيش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([86]) به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.([87]) و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت هاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([88]) اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوت ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب ـ كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مى خواهد صورت گيرد؟ البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است؛ زيرا همان طور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها بايد رعايت شوند.»([89])، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.([90]) نتيجه آن كه همان طور كه \"هنرى استينر\" و \"فيليپ آلستون\" مى گويند: على رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح هاى ملى و بين المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([91]) حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»([92])، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيش تر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوت هاى چشمگيرى وجود دارد.»([93])
پی نوشت ها :
1 و 2ـ براى اطلاع بيش تر از متن كامل اين اعلاميه ر. ك. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهيد، 1378، ص 245ـ 253 / ص 246.
3ـ البته آيه فوق در صورتى مى تواند مستند ما واقع شود كه «انتصار» را به معنى «يارى طلبيدن» معنى كنيم، اما اگر آن گونه كه برخى از محققان و بزرگان فن تفسير متذكر شدند به اينكه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مى آيد، آيه شاهد مثالى براى مشروعيت انتقام گيرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در اين آيه شريفه، «انتصار» همراه «مِن» نيست، ولى گويا اين مفسران، «مِن» را در تقدير گرفته اند (براى اطلاع بيش تر، ر. ك. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، تهران، دفتر نشر الكتاب، الطبعة الثانيه، 1404 هـ. ق / الطبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10ـ9، بيروت، دارالمعرفة، 1406 هـ. ق، ص 52 / شيخ الطائفة الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى چا، بى تا، ص 170 / سيدعلى اكبر قريشى، تفسير أحسن الحديث، ج 9، تهران، بنياد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 ـ 504).
4ـ على اكبرخسروى،حقوق بين الملل دفاع مشروع،تهران،آدينه،1373،ص 69.
5ـ نهج البلاغه، تنظيم صبحى الصالح، قم: دارالهجرة الخامسة، 1412 هـ. ق، نامه 47، ص 421: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.»
6 الى 8ـ الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بى تا، ص 108، باب 59 حديث 1: «من سمع منادياً ينادى يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» / حديث 2: «عونك الضعيف من أفضل الصّدقة» / ص 559، باب 18، حديث 3: «قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين فليس بمسلم.»
9ـ فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنين هيكل، الجهاد و القتال فى السياسة الشرعيه، ج 1، بيروت: دارالبيارق، الطبعة الثانية، 1417 هـ. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا يظلمه و لا يسلمه» اى «يدافع عنه و لا يسلمه عنه و لا يسلمه لمن يريد به مكروهاً أو اعتداءً».
10ـ مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هيكل، همان، ص 84
11ـ فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هيكل، همان، ص 83ـ84
12ـ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفكر، الطبعة الرابعه، 1992 م، ص 77 / هيكل، همان، ص 718
13ـ هيكل، همان، ص 703
14ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، بيروت، دارالقلم، بى چا، بى تا، ص 31ـ 46.
15ـ هيكل، پيشين، ص 719ـ 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه ليكونن يداً واحدة مع المظلوم على الظالم حتى يؤدّى اليه حقه ما بلّ بحر صوفه».
16 و 17ـ ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 141ـ 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لاجبتُ».
18ـ هيكل، پيشين، ص 721ـ 722.
19 و 20ـ ابن هشام، ج 1، پيشين، ص 140 (قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله): «و ماكان من حلف فى الجاهليه فانّ الاسلام لم يزده الاّ شدّة».) / ص 142
21-Etat - Tribu.
22ـ سيد خليل خليليان، حقوق بين الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171ـ174
23ـ شمس الدين، جهادالامّة؛ بقلم: حسن مكّى؛ بيروت؛ دارالعلم للملايين، 1997م، ص 336
24ـ صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1392 هـ. ق، ص 193ـ194
25ـ وهبة الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، بيروت، الرسالة، 1410 هـ. ق.
26ـ به نقل از: هيكل، پيشين، ص 591
27ـ العقيدة الطحاوية، ص 49، به نقل از: هيكل، همان، ص 594
28 الى 30ـ ر.ك.به: هيكل،همان،ص 718 كه آراء و انظار برخى از نويسندگان اسلامى را در اين زمينه نقل مى كند. / ص 722ـ 726 / ص 736ـ 737
31ـ الزحيلى، العلاقات الدولية فى الاسلام، پيشين، ص 32
32ـ صبحى محمصانى، پيشين، ص 195 ـ 196
33ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بى چا، بى تا، ص 29ـ 30
34-Rebecca M.M . Wallace؛ International law؛ London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.
35- Malcolm . N. Shaw؛ International Law؛ United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 679.
36-Michael Walzer؛ \" Just War and Human Rights\"؛ in: Michenlin R. Ishay؛ The Human Rights Reader؛ New York: Routledy, 1997, p. 368.
37-Steven Lukes؛ \"Five Fables About Human Rights\"؛ in: Stephen Shute and Susan Huley (ed.), On Human Rights؛ P.20.
38ـ سعيد ميرزايى ينگجه، تحول مفهوم حاكميت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سياسىوبين المللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65
39ـ محمود مسائلى، «نسل جديد حقوق بشر»، مجله سياست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167
40-Humanitarian Intervention.
41-Shaw؛ Op. Cit؛ p. 803.
42-Ibid؛ p. 802.
43-Micheal Walzer؛ Op. Cit, p.p 368-369.
44-Anthony D¨ Amato: \"International Law and Political Reality\"؛ Vol 1؛ London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 180.
45-Shaw, Op. Cit. 803.
46-Democrative principles.
47-Brownli؛ Op. Cit. p.p 59-61.
48-Opinio Juris.
49-Brownlie؛ Op. Cit , p. 207.
50-Ibid؛ and Shaw؛ Op. Cit؛ p.802.
51ـ براى تفصيل بحث. ر. ك. به: جهانگير كرمى، شوراى امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15ـ 32 / سيد داود آقايى، نقش و جايگاه شوراى امنيت سازمان ملل متحد در نظم نوين جهانى، تهران، پيك فرهنگ، 1375، ص 252ـ 270
52-Wallace Op. Cit؛ pp 256-259.
53ـ ميرزايى ينگجه، پيشين، ص 130ـ140
54-Graeprath Bernhard, Op. Cit.p..
55- Shaw.., Op. Cit, p.802.
56-Anthony D¨ Amato؛ Op. Cit؛ p.p. 184-185.
57-Arinson.
58-Nancy Arinson؛ \"International law and Non - Intervention\"؛ Review of fletcher froum of World Affirs, 1993, p. 201.
59-Robert. L . Bledsoe (et al)؛ The International Law Dictionary؛ England؛ Oxford, 1987, p. 54.
60ـ سيد محمد اكبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سياست، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى، ش 1، سال اول، پاييز و زمستان 1378، ص 248.
61-Ian Brownlie؛ The Rule of Law in International Affairs؛ London: Martina NiJhoff Publishers؛ 1995 , P. 47.
62- Bledsoe؛ Op. Cit؛ p.54.
63-Brownlie؛ Op. Cit؛ p. 40.
64-Ibid.
65ـ همان، ص 251ـ 252
66ـ خليليان، پيشين، ص 232
67ـ ر. ك. به: نهج البلاغه، نامه امام على(عليه السلام) خطاب به استاندار خود مالك اشتر نخعى(رحمه الله) (نامه شماره 53 براساس تنظيم صبحى الصالح)
68ـ محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 1378، ص 229ـ 230
69ـ السيد محمدحسين الطباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 13، طهران، دارالكتب الاسلاميه، الطبعة الرابعه، 1362 هـ. ش، ج 13، ذيل آيه 83 سوره كهف، ص 407ـ 425
70-Jerome J. Shestack, \"The Jurisprudence of Rights\"؛ in: Theodor Merom (ed.)؛ Human Rights in International law؛ New York؛ Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 1989. pp.73-74.
71-Ibid.
72- Wallace؛ Op. Cit؛ p.277.
73-Jerome J. shestack؛ Op. Cit, p. 74.
74-Ibid؛ p.p. 74 - 75.
75ـ محمدتقى جعفرى تبريزى، تحقيقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از ديدگاه اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران، چاپ اول، 1370، ص 53
76ـ همان، ص 55
77ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بين العلمانية و حقوق الانسان الوضعيه، المملكة العربية السعودية، دارالنحوى للنشر و التوزيع، 1418 هـ. ق، ص 59ـ60
78ـ بند 2 ماده 29 چنين مقرر مى دارد: «هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدوديت هايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادى هاى ديگران و براى رعايت مقتضيات صحيح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.»
79ـ آنتونى، آر. بلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مركز، چاپ سوّم، 1377، ص 38
80ـ همان، ص 42ـ 43
81 الى 83ـ معصومه ابتكار، مبانى فكرى سند پكن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131ـ 137 / همان / ص 132ـ 135
84ـ تازه هاى انديشه، نگاهى به فمينيسم، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47
85ـ عدنان رضا النحوى، پيشين، ص 64
86ـ ر. ك. به: سيدابراهيم حسينى، «مبانى نظرى حقوقى فمينيسم»، كتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379
87و88ـ محمدتقى جعفرى تبريزى،پيشين،ص 53 و صص 278ـ285/ص 55
89ـ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، 1361، ص 46 ـ 47
90ـ هدايت الله فلسفى، «تدوين و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقيقاتى حقوقى، شماره 17ـ 16، سال 75 ـ 74، ص 98ـ 99
91-Henry J. Steiner and . Philip Alston؛ International Human Rights in context politics, Morals؛ New york Clarendon. Oxford, 1st, ed؛ 1996, pp. 169 - 170.
92ـ محمدتقى جعفرى تبريزى، پيشين، ص 266
93ـ ر. ك. به: همان، ص 264ـ502
ادامه دارد...
