كاركرد تمدن ديني (2)

بررسي نظريه دولت قدرت مدار از ديدگاه ابن خلدون
در اين قسمت به تعامل عوامل و نيروهايي مي پردازيم كه از نظر ابن خلدون منشاء گوناگون دارند. از يك سو اسلام به مقوله ي عاملي جمعي و نيز به منزله ي عاملي فردي مطرح، و از سوي ديگر قدرت و حفظ آن مد نظر است.
تمايز بين سياست دينيه، بر اساس قانون وحي شده از سوي خداوند بر پيامبر كه به وسيله خليفه نمود مي يابد و سياست عقليه، كه مبتني بر تصرف و براساس قوانين وضع شده عقلي است و در ملك، يعني دولت مبتني بر قدرت نمود مي يابد، تمايزي بنيادي به شمار مي آيد. (23) اين تمايز زير بناي مطالعه تاريخي ابن خلدون در باره جامعه موجود و تمدن آن است. او بر آن است كه اصول ساختار سياسي را كشف كند و دريابد كه حكومت چگونه اداره مي شود و نحوه عملكرد آن چگونه است. مبناي تحليل وي شريعت اسلام است يعني تشكيل حكومت ديني اي كه شارع آن را پي افكنده است. ابن خلدون مانند ماوردي و فقهاي ديگر، خلافت را نيابت از سوي شارع براي حفظ دين و اداره جهان مي داند و در فصل هاي «مفهوم خلافت و امامت» و درباره مسائل ديني خلافت» به اين مسئله پرداخته است.
تفكر سياسي خود او شامل دو يافته مهم است. اين دو يافته،حاصل تلفيق تجربه گرايي و سنت گرايي در ذهن جست جوگر اوست كه عبارت اند از: الف) خلافت در ملك امپراتوري اسلام باقي مانده است؛ ب) دين، اگر مانند آنچه در خلافت مطرح است، عاملي تعيين كننده نباشد، همچنان عامل مهمي در ملك است. او تجربه خود از اسلام را بطور كلي بر جامعه و تمدن تعميم مي دهد؛ از اين رو وي مفهومي را كه عمدتاً الهي است با مفهوم سياست مبتني بر قدرت در مملكت تلفيق مي كند؛ اما به موقعيت مسلمان خارج از مرزها توجهي نمي كند؛ زيرا قدرت معنوي و دنيوي هر دو در وجود خليفه يا امام جمع اند؛ اما اين گفته بدان معنا نيست كه اين دو صرفاً به لحاظ مقام اجتماعي با هم تفاوت دارند؛ هر چند كه بسيار مهم است كه دين تنها عامل مطلق حاكم باشد، يعني نخستين و مهم ترين عنصر موجود باشد يا فقط يكي از مجموعه عوامل موجود به شمار آيد كه بسيار حائز اهميت است، زيرا ابن خلدون بارها تصريح مي كند كه حاكميت به اندازه ميل به قدرت لازم است و تسلط امري طبيعي است. ديگر آنكه بدون دين نيز مي توان قدرت را كسب و حكومت را بنياد نهاد كرد و اين تا زماني است كه به سبب عصبيت، تعداد زيادي از افراد علاقه مند و همفكر براي كمك به فردي كه خواهان رسيدن به رهبري سياسي است متحد شوند و از او به قدر كافي حمايت كنند؛ امّا اگر او بر حمايتي كه دين غالباً به طور صريح و روشن به عصبيت مي بخشد تأكيد نورزد مسلمان نخواهد بود حمايتي كه اميال دروني پست و مادي و متعارف ما را به نوعي تأثيرپذيري معنوي خلل ناپذير بدل مي كند. كه انرژي و قدرت خارق‌العاده گروهي از فعالان آن را تقويت مي كند رابطه‌اي بسيار نزديكي با هم دارند. اين نكته به ويژه در مورد اسلام و در دوره توسعه و يكپارچه شدن آن به صورت يك قدرت جهاني صدق مي كند.
ابن خلدون به درستي نتيجه گرفته است كه تضعيف خيزش ديني، باعث عقوبت بعد مادي خلافت مي شود و بدون شك منجر به تبديل آن به حكومت مطلق در قالب ملك مي گردد. از سوي ديگر، دين، چه از طريق پيامبري يا دعوت به حقيقت «آن»، منشأ شكل گيري امپراتوري هاي بزرگ است، زيرا هرگاه رقابت و اختلاف، خطر از هم پاشيدن عصبيت را در پي داشته باشد، دين همه دل ها را به هم پيوند مي دهد، انديشه طرد جهان را جايگزين انديشه بطالت جهان مي سازد وانسان ها را متوجه خداوند مي كند كه در اين هم انديشي به دنبال راستي و حقيقت خواهند بود.(24) او در اثبات اين ادعا ي خود كه «دعوت به دين قدرت عصبيت را افزايش مي دهد.(25) به لمبتونه و مرينيان در مغرب اشاره مي كند كه تعصب مذهبي آنها باعث شد علي رغم برتري كميّ مخالفان آ نها كسي نتواند در برابر عصبيت مقاومت كند. او مي گويد چگونه كاهش اين شوق مذهبي انگيزه محكمي را براي ميل به قدرت فراهم مي كند و در نتيجه به تعالي بخشيدن و اعتلاي خصائص بشري منجر مي گردد كه جزء طبيعت و سرشت پست انساني و از مشتركات انسان و حيوان بوده است. اين بعد تغلب ، مقهور ساختن و قهر نام دارد كه ريشه در غضب دارد و همان بخش تندخويي روح است. همچنين ريشه در حيوانيت دارد كه همان شهوت است. ابن خلدون اين واژه ها را از اصطلاحات روان شناسي فلاسفه گرفته كه حاوي مفهومي افلاطوني- ارسطويي بودند.
اين نيروهاي طبيعي به خودي خود پس از تلاش اوليه- تصرف قدرت و تشكيل حكومت- صرف مي شوند. تا زماني كه دين با تأكيد بر هدف برتر انسان و سعادت حاكم و افراد تحت امرش ، آنها را با هم پيوند دهد حيات مملكت تضمين شده است.
اين تلفيق اعتقاد ديني و قدرت سياسي ماهيت و هدف خلافت را تعيين مي كند كه ابن خلدون با اين دقت به آ ن پي برده است. ابن خلدون با توجه با اين نكته نتيجه مي گيرد كه انتقال خلافت به ملك طبيعي و ناگزيراست در عين حال معتقد است هر چند ملك قادر است بر سعادت مردم در اين جهان نظارت داشته باشد، اما اين امر حتي به طور كامل تر با كمك قوانين شريعت نيز حاصل مي گردد. زيرا قانونگذاري كه خداوند تعيين كرده باشد بهتر از هر كسي به صلاح ديني و دنيوي انسان آگاه است. « بنابراين اگر ملك اسلامي باشد، در جايگاه دوم بعد از خلافت واقع مي شود و با هم ارتباط دارند؛ اما اگر ملك خارج از جامعه ديني (ملت) باشد،(26) از آن مجزا خواهدبود»، چون جامعه سياسي در اسلام ابتدائاً به شكل خلافت بوده اهميت و ماهيت آن پس از انتقال به ملك حفظ شده است يعني انتخاب دين و روش ها و آيين هاي آن و دنبال كردن مسير حقيقت بدون تغيير محسوس، صرف نظر از آنكه عصبيت و شمشيرجايگزين دين شده است كه قدرت محدود كننده واضح به شمار مي آيد. اين وضعيت در زمان معاويه، مروان و پسرش عبدالملك و نيز روزهاي اول حكومت خلفاي عباسي تا زمان هارون الرشيد و نيز چند تن از پسران او حاكم بود. سپس خصوصيات خلافت از بين رفت و چيزي جز نام او باقي نماند و مملكت به ملك محض و صرف تبديل شد. وضعيت استيلا به اوج خود رسيد و در راستاي اهدافي چون اعمال زور و انواع اميال و تمايلات نفساني به كار گرفته شد. همين وضعيت در زمان پسران عبدالملك و جانشينان هارون الرشيد در دوره عباسيان نيز وجود داشت. به سبب تداوم عصبيت اعراب، نام خليفه بر جاي ماند. خلافت و ملك در دو مرحله با هم تلفيق شدند؛ اما با از بين رفتن اعراب نابودي قبايل آنها و در هم ريختن امور آنها، ويژگي هاي خليفه نيز از بين رفت، بنابراين معلوم مي شود كه خليفه ابتدا بدون ملك وجود داشته است، سپس خصوصيت آنها با هم تلفيق شد و نهايتاً ملك به تنهايي باقي ماند، يعني جداي از «خليفه»، زماني كه عصبيت از خلافت تفكيك شد. (27)
در اينجا انتقال قدرت از اشراف سالاري عرب به حاكمان مستبد مانند ايران، كه به روش ايرانيان حكومت مي كردند، به لحاظ افول وحدت و قدرت چشمگير (عصبيت) اعراب و اسلام به عنوان يك عامل محرك سياسي بررسي شده است.
چنين فضايي، ابن خلدون به بررسي و نقد عصبيت مي پردازد كه شامل تبار و غرور قبيله‌اي است. او به درستي درمي يابد عصبيت چنانچه به طور مناسب به كار رود و درك شود. مطلوب است، مشروط بر اينكه در جهت حقيقت و انگيزه الهي باشد، زيرا اگر او (شارع) آن را حذف كند، قوانين كارآمد نخواهند بود، زيرا فقط با كمك عصبيت مي تواند نقش خود را به طور كامل ايفا نمايند. همين امر در مورد مالك (پادشاه) نيز صدق مي كند. زماني كه شارع او را مورد بازخواست قرار مي دهد، منظور او حاكميت درست، اجبار ديني مناسب و توجه به رفاه (عموم) نيست، بلكه استيلاي بيهوده را نكوهش مي كند، زيرا اگر حاكم صادقانه عمل كرده و حكومت او بر مردم در راه خدا باشد و آنها را به خدمت خداوند و جهد با دشمنان او وادارد، ديگر قابل سرزنش نخواهد بود.(28)
ترديدي نيست كه ابن خلدون جايگاه مهمي براي دين در مملكت قائل است، اگر نگويم آن را در جايگاه نخست قرار مي دهد (منظور از دين عملاً شريعت اسلامي است). تحقيقات او درباره تاريخ اسلام و تجربه او در خصوص كشورهاي اسلامي معاصر در مغرب به او آموخت كه هميشه شكافي بين لوازم آرماني شريعت و واقعيت سياسي وجود دارد. حتي اگر ملاحظات سياست مبتني بر قدرت، گاه باعث حذف شريعت شده است، اما اعتبار نظري و صلاحيت برتر آن هرگز زير سؤال نرفته است. ابن خلدون به همان اندازه كه از اقتدار نظري شريعت آگاه بود، توجه خود را به کشور آن گونه كه واقعاً هست معطوف نمود و ثابت كرد كه چرا بايد اين گونه باشد. او با محدود كردن مشاهدات خود به كشورهاي اسلامي كه قانون آنها به لحاظ نظري شريعت (حضرت) محمد، پيامبر اسلام، بود؛ فصل خاصي را به بحث درباره قانون به عنوان يك عامل سياسي اختصاص نمي دهد، هرچند به بحث در مورد عوامل ديگر مي پردازد و به تعامل و وابستگي متقابل آنها تأكيد مي كند. نكته مهم تر آن است كه او به ماهيت تركيبي ملك دقيقاً در خصوص قوانيني تأكيد نموده كه حيات مملكت را سامان مي بخشد. منشأ قانون مملكت هرچه كه باشد- چه خداوند از طريق يك شارع پيامبر، يا عقل انسان به واسطه كارگزاران برجسته و فرزانه- ليكن مملكت نمي تواند جز بر مبناي قانون بنا شود. ابن خلدون در اشاره به بحث مذكو در فصل «مفهوم خلافت و امامت»، قوانين سياست و قانون هاي سياسي – يعني قوانين حاكم بر اداره جامعه و روابط بين حاكمي كه قدرت را به زور در دست گرفته افراد تحت امر او – را با هدف مهار كردن خودخواهي و استبداد حاكم مطرح مي كند. در صورت نبود اين گونه قوانين، حاكم وظايفي را بر رعاياي خود تحميل خواهد كرد كه قادر به تحمل آن نخواهند بود و دست به شورش مي زنند.
ابن خلدون، به عنوان نويسنده مسلمان، در مورد مملكت اسلامي فقط راجع به ابعادي از قوانين ديني بحث مي كند كه به سياست مربوط مي شود. در اصل، او پيرو ماوردي است و صريحاً او را مرجع خود معرفي مي كند. در خصوص شرايطي كه خليفه بايد از آنها برخوردار باشد، همان گونه كه در فصل دو شاهد بوديم- بر تبار قريشي تأكيد مي نمايد زير آنان به واسطه ي قدرت عصبيت قوي مي توانند وحدت جامعه اسلامي را تضمين و حفظ كنند. اين گفته تعجبي ندارد، زيرا ابن خلدون با افتخار تبار خود را از نخستين مسلمانان مي داند و اعراب بيشترين ارزش را براي تبار اصلي قائل اند و شجره شناسي را به صورت هنري عالي ارائه كرده اند. اينكه ابن خلدون قدرت مبتني بر عصبيت را جزء جدايي‌ناپذير حكومت مي داند، به طور طبيعي ناشي از نظريه او درباره مملكت است؛ چون كار خليفه مراقبت از منافع مادي و معنوي «جامعه مؤمنان» است. خداوند بايد قدرت لازم را به او بدهد. «هيچ كس مسوول وظيفه اي نيست كه قدرت انجامش را ندارد». (29)
ضمناً از بعد ديگر بر تفاوت بين قوانين ديني و دنيوي به گونه‌اي تأكيد شده كه خاص ابن خلدون است، در قانون توأمان با ملايمت و عدالت، اعتماد به نفس و شهامت فردي تشويق مي شود، اجبار و خشونت، ترس و كم رويي را در مردم القا مي كند؛ از اين رو اعرابي كه در روستا زندگي مي كنند جوانمرد و بزرگ اند؛ اما مردم شهر كه تحت قوانين محدود كننده زندگي مي كنند و از كودكي آموخته اند كه به خاطر ترس از تبيه اطاعت كنند، مردانگي خود را از دست مي دهند. زندگي شهري حاوي آموزش علوم ديني است، از قبيل خواندن قرآن و شاگردي در محضر شيوخ و امامان او مي گويد:
سعي نكنيد اين گفته را با «اشاره» به اين نكته رد كنيد كه اصحاب پيامبر در واقع قوانين دين و شريعت را پذيرفتند، بدون آنكه جوانمردي خود را از دست بدهند. برعكس، آنها جوانمردترين انسان ها بودند؛ زيرا هنگامي كه مسلمانان دين شارع را پذيرفتند، واضع محدود كننده‌اي در درون خود آنها در خصوص وعده ها و تهديدهايي كه از قرآن براي آنها تلاوت مي شد، شكل گرفت. اين امر شامل آموزش فنون و علوم نبود، بلكه آنها خود به خود قوانين و رسوم دين را كه از سنت گرفته بودند، جذب مي كردند، زيرا اين عقايد و باورها كاملاً در آنها تثبيت شده بود؛ از اين رو نيروي جوانمردي به همان قوت گذشته در آنها باقي ماند و پنجه هاي آموزش و قدرت آنها را زخمي نكرد... اما زماني كه دين به تدريج در بين انسان ها از بين رفت، قوانين محدود كننده را پذيرفتند، شرع تبديل به علم و هنري شد كه از طريق تحصيل و آموزش كسب مي شود و به زندگي ساكن و متمدن (حضاره) رو آوردند و خصوصيت اطاعت از قوانين در آنها (شكل گرفت). سپس نيروي جوانمردي در آنها كاهش يافت؛ از اين رو معلوم مي شود كه قوانين حكومت (مادي) و آموزش، جوانمردي را تباه مي كند، زيرا واضع در آنها خارجي است؛ اما شريعت چنين تأثير زيان بخشي ندارد، زيرا واضع در درون آن قرار دارد و متعلق به ذات آن است، از اين قوانين حكومت (مادي) و آموزش با تضعيف و شكستن قدرت آنها تأثير معكوسي بر ساكنان شهر مي گذارد. (30)
در نهايت مي توان گفت نوع قانون حاكم بر مملكت به وضعيت سياسي و تاريخي در هر زمان خاص و توسعه آن نيز به قدرت حاكم در اجراي قانون بستگي دارد. ابن خلدون مي خواهد اين رابطه متقابل بين قانون و سياست را نشان دهد.
تاكنون ديديم كه از نظر ابن خلدون مملكت، كه ابزار تحقيق تجربي اوست، مهد تمدن بشري است. الگوي آرماني نهاد سياسي، وضعيت شريعت در دوره شكل گيري اسلام، يعني زمان چهار خليفه است. حوزه مشاهده او امپراتوري اسلامي در روزگار خود او و به ويژه مغرب است، كه صحنه فعاليت هاي سياسي و قانوني خود او بوده است. نگرش او به طبيعت انسان، كه حاصل انسان گرايي ديني است، او را قادر ساخت حقايق تاريخ اسلام را تعميم بخشد. او خود اين حقايق را كشف كرد و به رابطه متقابل آنها پي برد. (31) مملكت آن گونه كه هست، يعني مبتني بر زور، تصرف و تداوم آن با قدرت حمايت ارتشي مناسب، توجه او را به تاريخ برانگيخت، او ارزيابي واقع بينانه خود از حيات اجتماعي مملكت را بر اساس الگوي آرماني خود انجام داد، زيرا افكار او ريشه در ژرفاي تمدن اسلامي دارد و ارزش هاي معنوي اسلام به عنوان هدف تلاش بشر تعيين مي گردد.
بنابراين تمدن نتيجه مستقيم تشكيل حكومت است و به يكپارچگي رشد و ثبات بستگي دارد.
[ابن خلدون مي گويد] بر اهميت دقيق اين مسئله تأمل كنيد (زيرا بر انسان ها پوشيده است) و بدانيد اينها مسائلي هستند كه با هم ارتباط دارند، يعني جايگاه حكومت به لحاظ قوت و ضعف، قدرت و حكومت يا قيبله به لحاظ تعداد، اندازه شهر يا منطقه، ميزان راحتي و رفاه در زندگي يعني كشور و حكومت «قالب» خلقت هستند و تمدن و امور ديگر، يعني مردم، شهرها و پديده هاي ديگر، «مواد» آن را تشكيل مي دهند. (32)
اين نكته حاكي از آن است كه ابن خلدون به ارتباط قطعي بين وضعيت سياسي و استاندارد زندگي و وضعيت تمدن حاكمان رعاياي آنها پي برده است. (33) اهميت انسانيت بشر از منظر او به شدت تحت تأثير سطح فرهنگي و تمدن است؛ با پايين آمدن سطح فرهنگ و تمدن انسانيت سقوط مي كند و هنگامي كه ويژگي هاي اخلاقي و دين او دچار فساد شده باشد انسانيت به پايين ترين سطح تنزل مي يابد. (34)
او در فصلي تحت عنوان «علوم فقط در جايي... رشد مي كنند كه... تمدن در سطح بالاتري باشد(35)» از جست وجوي انسان درباره آنچه خاص اوست يعني علوم، فنون و صنايع دستي سخن مي گويد.
در مرحله سوم حكومت (36) در نتيجه آزادي حاكم و صلح و سعادت موجود توسعه و گسترش علوم نظر قرار مي گيرد، پايتخت به جهت آنكه مسند حاكم است، به كانون فرهنگ تبديل مي شود. علما، شعرا و خوانندگان در دربار با هم به رقابت مي پردازند، اما هر چه تجمل گرايي و همراه با بي بند و باري اخلاقي بيشتر شود، به ارزش هاي معنوي يا حيات دروني كمتر توجه شده و از ميزان احترام علما و اثر آنان نيز كاسته مي شود. در اينجا، با توصيف درخور توجهي از تمدن بشري، فرهنگ معنوي و تعامل دوسويه اين دو از منظر ابن خلدون مواجه هستيم.
اهميت ابن خلدون در زمان خود او شناخته نشد و تا قرن هفدهم نويسندگان مسلمان توجهي به او نكردند. دانشمندان اروپايي فقط در قرن نوزهم ميلادي بود كه او را كشف كردند. ارزش او به سبب ارائه چند نگرش جديدي است كه از ارزش و اهميت مداومي برخوردار است:
1. تمايز بين زندگي شهري و روستايي ضرورت زندگي شهري براي ظهور تمدن و حكومت در مفهوم واقعي كلمه.
2. تلقي عصبيت به منزله عامل محرك اصلي در عملكرد سياسي؛
3. تصوير اسلام به عنوان يك تمدن بشري جهاني از منظر او و در نتيجه قرار گرفتن او در عرض و فضاي اسلامي و نكريستن به بشر در بعد كلان؛
4. شناختن وابستگي متقابل علّي چند عامل حيات اجتماعي در حكومت مبتني بر قدرت: عوامل اقتصادي، نظامي، فرهنگي و ديني؛
5. وجود مفهومي برابر با مملكت كه شارع پيامبر گونه‌اي آن را ارائه مي كند، به صورتي كه آن را متمايز از مملكتي مي سازد كه در پاسخ به نياز بشر به جامعه سياسي و ميل شخصي قوي به تسلط شكل مي گيرد؛
6. براساس نكته اخير، تعريف و تحليل او از ملك اسلامي به عنوان ساختاري مركب كه قانون آن تلفيقي از قانون شريعت و عقل، يعني قانون سياسي است؛
7. شناخت بنيادي، نقش حياتي كه دين بايد در حيات مملكت ايفا كند، به ويژه اگرعصبيت به قدرت پايدار و انگيزه معنوي منسجم تبديل شود؛
8. او براي مملكت قانوني علّي ارائه مي كند كه شكل گيري آن از حاصل چرخه‌اي متشكل از آغاز، رشد، نقطه اوج، افول و سقوط مي داند.
طبيعي است فردي كه در دوره انتقال زندگي مي كند، گاه بر يك جنبه و گاه بر جنبه‌اي ديگر تأكيد مي كند و نمي توان انتظار داشت انسجام و يكپارچگي كامل بين ديدگاه هاي انقلابي و تقريباً جديد به لحاظ گرايش و تفكر اسلامي سنتي و يك فلسفه منسجم جديد وجود داشته باشد. هر چند نابه هنگام بود، اما كار نويي انجام داد. خصوصاً در نگرش خود به آثار موجود درباره سياست مبتني بر قدرت و آن عبارت بود از كشف اهميت مجموعه انسان ها كه به سبب عصبيت برانگيخته شده باشند و نيز شناخت بسيار مهم ضرورت اقتصاد سالم در عملكرد مناسب مملكت جامعه رو به رشد و تمدن بسيار پيشرفته. برخي از نكات مذكور نقش مهمي در تفكر سياسي به طور كلي ايفا مي كنند كه بسيار فراتر از اسلام در قرون ميانه است.

پي نوشت ها :
 

23. ابن رشد نيز چنين تمايزي را قائل مي شود. ر. ك: اثر نويسنده:
Cf.my" the place of politics in the philosophy of lbn Rushd (DlR) in BSOAS vol. XV, 2(1953). Pp. 273 ff.
و نيز به فصل متعلق به فلسفه سياسي او مراجعه شود. در ميان متفكران يهود (Mamonids) نيز همين نگرش را اتخاذ كرده است. اما در جايي كه ابن رشد قانون وحي (در مورد يهوديان تورات، در مورد مسلمانان شريعت) را از Nomos افلاطون متمايز مي داند، ابن خلدون دليل سياسي، و نيز دليل حاكم مستبد را مطرح مي نمايد، زيرا از نظر او دليل فيلسوف به گونه‌اي كاملاً نظري و فرضي بر حكومت اعمال مي شود. شايد اين تمايز را بتوان بر اساس دليل محض علماي متافيزيك در برابر دليل عملي متفكر سياسي توصيف كرد.
24. ر. ك:Q. vol.l.p.284 B.p.l157.
اين تفسير ابن خلدون از سوره 8 آيه 64 است؛ اما او فردي واقع گراست و جنبه منفي دين را هم مدنظر قرار مي دهد؛ ولي با همان شدت برتأثير معكوس دين در فضائل انساني كه براي حيات سياسي فعال ضرورت دارند تأكيد مي كند. و اين در حالي است كه اعتقاد خود جوش منجر به اطاعت هدايت شده و تسليم آرام مي شود.
25. همچنين ر. ك: Q. vol.pp. 284. ff. B. f. T. 58.
همچنين ر. ك: اثر نويسنده: KGS.Ch Staat und Religion.pp. 59 ff. KGS 26. Q.vol.l. pp. 373.f. B. pp. 207 f.
27. همان، در اينجا توجيه ابن خلدون در خصوص انتقال از خلافت به ملك صرفاً بر اساس ملاحظات سياسي است. اين نكته از تأكيد او بر عصبيت مشهود است، اگرچه نمي توان اين نكته را ناديده گرفت كه خود عصبيت با ايمان و اعتقاد ديني رواج مي يابد؛ اما اين عصبيت نه واقعيت شريعت كه خلافت را حفظ مي كند، اگرچه صرفاً سايه‌اي از واقعيت قبلي آن بوده باشد. گفته هاي ابن خلدون را بايد درك و فهم شوند و دريافت خود و نيز در رابطه با نكات خاصي معنا شود كه وي بر آنها تأكيد دارد. زيرا دريافت ديگر ممكن است آشكارا متناقض باشد و لذا تأثير كلي و ناهماهنگي داشته باشد. همين نكته در مورد تأثير مثبت و در عين حال منفي دين بر ساختار و ثبات سياسي مطرح است، اما جداي از حكومت آرماني مبتني بر شريعت در خلافت آغازين، ابن خلدون قصد قضاوت ندارد و براساس ارزش هاي مطلقي از قبيل اداره حكومت ميتني بر شريعت اصرار نمي كند. اظهارات او هميشه نسبي است و براساس موقعيت خاص در مرحله‌اي خاص از توسعه سياسي طبيعي است كه وي به عنوان يك ناظر بي طرف به تحقيق در مورد آن مي پردازد.(Cf.also notes 25 and 28) 28 .Q.vol,v, pp. 366 B. p203 cf.
همچنين ر. ك: فصل دو در مورد ماوردي، ابن جماعه و ابن تيميه. خصوصاً هدف ابن تيميه اصلاح حيات سياسي و اجتماعي براساس اصول شريعت و كاربرد مناسب آن است. ابن خلدون با مشاهده و تشخيص قانع شد، اگرچه به عنوان يك مسلمان بي عدالتي و حكومت مستبد را به همان اندازه محكوم كرده است.
همچنين ر. ك:
H. A. R. Cibb, The lslamic Background of khalduns political theory in BSOAS (1933),pp. 31-9. for a discussion of K. Ayads book
29. ر.ك: Q. vol.l.p.354/B.p. 196.
در اينجا قدرت به معناي توانايي طبيعي و ابزار لازم براي اعمال اراده و حاكميت است. اين با مثال قريش به وجود آمد. دقيقاً تضعيف قدرت خليفه و حاكميت مركزي بود كه باعث شد فقها مشكل بزرگ حفظ حاكميت شريعت، و حق خاص خليفه و حاكميت او، در برابر امرا و (بعداً سلاطيني كه حاكميت و قدرت را به زور سلاح غصب كردند، مواجه شدند.
30.ر.ك:Q. vol. l. pp. 230 ff./ B.pp. 126 f.cf. also nots 25 , 28.32. 34. 40. and 35. prof. Gibb.pp. 36 ff. sriticizen my exposition of lbn khaldubs attitude to religion(especially my kGs.pp. 59 f).
پرفسور گيب، ص 36 تفصيل نويسنده از نگرش ابن خلدون به دين (به ويژه .KGS صص 59) را مورد انتقاد قرار داده و مي گويد: «تناقض حل نشده‌اي» باقي مانده است كه با فرض دو معناي مختلف براي واژه دين در نظريه ابن خلدون اين تناقض را حل مي كند، يعني دين «در معناي واقعي و مطلق...» و «دين اكتسابي» كه نوع دوم براساس متني است كه بالا ذكر شد (به طور مفصل در اثر نويسنده تحت عنوان KGSonpp.68f ) مشهود است مي خواهم ابن خلدون را مانند آنچه در صفات بعدي و يادداشت هاي مربوط آمده مورد تفسير و بررسي قرار دهم و از انتقال «دين در مفهوم واقعي و مطلق» كه حاصل انتقال از بداوه حضاره است، سخن بگويم. در پي عامل خودجوشي كه بين پيروان نخستين محمد وجود داشته، دين نهادينه شده است؛ براي نمونه زنده و الهام بخش، كارشناسان، دين را عاملي تعليمي، و به طور مختصر علم، دانسته‌اند، به طوري كه خود ابن خلدون نيز چنين مي گويد: البته نبايد نيروي محركي را كه عصبيت به دين بخشيد، و خود در جريان امر متحول گرديد، فراموش كرد.
31. طبيعتاً او در مورد بسياري از مطالب مربوط به تاريخ صدر اسلام تا زمان خود به مورخان مسلمان عهد بني اميه و عباسيان متكي است؛ اما دست كم در برخي از موارد با كمك اصول و مفاهيمي كه خود آنها را وضع كرده، از تفسير آن ها فراتر مي رود. در اينجا نمي توانيم ابن خلدون را به عنوان يك مورخ اسلامي مورد ارزيابي قرار دهيم؛ اما چنين مطالعه‌اي مدت‌هاست كه به تأخير افتاده است.
32. ر. ك: vol. ll.pp. 254. f./ B.p.371. در اينجا انگيزه او غالبا سياسي است.
33. ر. ك: vol. ll. Pp. 261-5/ B.pp.374-6and my KGS. Pp.lol ff. -34. Q. vol, ll, 255-61/B.pp 371-4 my KGS.pp. 96-101.
او بر رشد، گسرش و افول فرهنگ و تمدن در گستره خاصي از زمان مانند حيات بشري تأكيد مي كند كه در آن هر گونه رشد در سن چهل سالگي متوقف مي شود؛ پس از توقف چند ساله افول و زوال آغاز مي شود.
35.vol.ll.pp.383 ffB.pp 34fandmykGs.pp.106
36. Q.pp.88 f. above,withn. 13.
 

منبع:تاريخ اسلام- ش 38
/ج