اسماء الحسنی (1)
نويسنده: عنایت صالحی
منبع : اختصاصی راسخون
منبع : اختصاصی راسخون
اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره ی اسماء و صفات خدای سبحان
" ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(1) "
هدایت دایرمدار دعوت به سوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره ی باطنیشان اختلافی ندارند در این که این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می کند " اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می کند ، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست . همین مردم در عین این اتفاق که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماءو صفات او بر سه صنفند صنفی اسمائی بر او قائلند که معنای آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، یعنی معانی آن اسماء کمال و مبین کمال و یا نفی کن نواقص و زشتی هاست ، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را بغیر نسبت می دهند ، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال ان را کار ماده یا دهر می دانند ، ونیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند ، و بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاء دین خود را به صفاتی توصیف می کند که جز خدایتعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست . و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند ، برای اینکه اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن ها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لکن در اسماء او انحراف می ورزند ، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات کرده مثلاً‌او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی شرایط او را قابل درک می دانند و علم و اراده وجود بقائی از قبیل علم و اراده و قدرت و وجود خود ما برایش اثبات می کنند ، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می دهند ، و همه این ها الحاد در اسماء اوست . و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذوالجلال و الاکرام دانسته و عبادت می کنند و این صنف هدایت یافته گان به راه حقند ، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم و یا او را به اسم غیر او می خوانند ، و این صنف اهل ضلالتند ، که مسیرشان به دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه ایست که از ضلالت دارا هستند . خدایتعالی همه جا هدایت را به طور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و حقیقت جمال مخصوص خدا است ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خداست و این خود معنائی است عدمی و از صفات نقض ( خداوند بعدم و نقص متصف نمی شود ) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی هست ، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهیه خود آن را صفت لازمی قرار می دهد و این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم به خود نسبت داده است . حقیقت معنای این که هدایت و اضلال از خداست این است که او بشر را به اسمای حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند ، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان به سوی دوزخ سوق می دهد . همچنان که در آخر کلام سابق فرمود : " و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس(2) " این سوق دادن را به وسیله استدراج و املاء انجام می دهد .
حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است :
در جمله " و لله اسماء الحسنی " که لله خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی . اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعی که " الف و لام " بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای ان این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از ان خدا است و احدی در ان با خدا شریک نیست ، وچون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلاً‌غیر خود را نیز عالم ، قادر ، حی و رحیم می داند لذا " تنها برای خدا " بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از انها این معنا را تأیید می کند ، مانند جمله " انّ‌القوة لله جمیعاً(4) " و جمله " فانْ‌العزة لله جمیعا(5) " و جمله " هوالحی لا اله الاْ هو(6) " و جمله " و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء(7) " از این آیات بر می آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از آن خداست ، و کسی در آنها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند . ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تأیید می کند مانند آیه ی " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(8) " و آیه " قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی(9) " و آیه " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(10) " و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خداست و بس . و اینکه بعضی ها احتمال داده اند که " الف و لام " در " الاسماء" برای عهد است ، از گفته هایی است که نه دلیل بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است که ان را تأیید کند ، تنها چیزی که قائل را به این احتمال وا داشته اخباری است که اسماء حسنی را می شمارد.
و همچنین آیه ی " و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه وهم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین(12) "
وآیه ی " هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین(13) " که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است . ظاهر ذیل آیه ی " و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(14) " نیز این معنا را تأیید می کند ، برای این که اگر مراد از دعا نام نهادن و یا ندا می بود نه عبادت ، مناسب تر این بود که بفرمایید " بما کانوا یصفون = به خاطر آن وصف ها که از خدا می کردند " هم چنان که در جای دیگر همین طور تعبیرکرده و فرموده " سیجزیهم وصفهم(15) = به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد . بنابر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می شود " برای خداست تمامی اسمائی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با‌آن ها به سویش توجه نمایید " البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و ندا هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .
" و ذروالذین یلحدون فی اسمائه ..." کلمه "لحد" و " الحاد " هر دو به یک معنا می باشد و آن میل از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند ، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف " ضریح " که در وسط قبر است و " یلحدون" چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح " یاء" قرائت شود ، و چه به ضم "یا" و از باب افعال به یک معنا است ؛ و از بعضی از لغویین نقل شده که گفته اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یکی از دو طرف و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است. (16)
معنای " اسماء حسنی " چیست ؟ و چگونه می توان بدان راه یافت ؟ اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درک می کنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دل های ما را می کوبد و به درک ما در می آید ، لیکن ما خود نمی بینیم مگر مرتبط بغیر و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان ان را مشاهده می کند ، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند ، ودر همان ادراک حکم می کند به و جود داتی که حوایج او را بر می اورد و وجود هر چیزی منتهی به او می شود ، و آن ذات خدای سبحان است .
آیه شریفه " یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی(17) " این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند .
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند ،و لیکن تا انجه که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد ، حتی اقوام وحشیی که آلان در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسان های اولی هستند ، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از ان قوا می داند ، و این حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به ان در تشخیص رب به خطا رفته اند و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد ، مگر این که بخاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبیعش به الهام خود ، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد . بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به ان بر می خوریم که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از اوست ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند ، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقیش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می دهد و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای این که او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز . اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک – به کسر میم – است و هم صاحب ملک – به ضم میم – یعنی همه چیز از ان اوست و در زیر فرمان اوست و این دارابودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوایی ، بینائی ، رزق ، رحمت و عزت و امثال ان و در نتیجه او حی ، قادر ، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه ندارد ؛ و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوئیم رزق، رحمت، عزت ، زنده کردن ، میراندن، ابداء ، اعاده و برانگیختن کار اوست ، و او است سبوح ، قدوس ، علی ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم . این طریق ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ؛ قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک – به کسر میم و به ضم آن – را به طور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده است .
حد اسماء و اوصاف خدای تعالی :
حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟ ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آن ها در مقابل کمالی قرار دارند و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن این که اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آن ها است ، مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای اوست ، ونفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص . واما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال ان که این گونه صفات را ما از راه اذغان به مالکیت او ، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم ، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم . مثلاً‌علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه ی حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آن جایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم ، چون او منزه از جهالت نقص است .
اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره ی او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم . از طرفی دیگر وقتی نباشد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقائص است برای اینکه چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر ان بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست . قرآن کریم هم این را تأیید نموده و می فرماید " و هو الواحد القهار(18) " پس او وحدتی را دارا است که ان وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. این جاست که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و هم چنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست ، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ؛ چرا ؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلاً‌غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد – همان طور که در ما آدمیان اینطور است – بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود ، پس بازیابی حد و انتهاء و تناهی به میان می اید ،و با به میدان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد ، و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است . و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد . این که بعضی ها گفته اند " برگشت معنای صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلاً برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و هم چنین سایر صفات ؛ برای این که خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات اوست " صحیح نیست ؛ زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم و راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است .
انقسام هایی که برای صفات خدای تعالی هست :
از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند ، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند ؛ و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد . پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد : یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه . و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و این ها صفات ذاتی اند ، وپاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلاً بعد از آن که نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد ، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، و خدا را که همه ی این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، و همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود ،خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این که خداوند به معانی آنها متلبس باشد ، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف میشود ، چون اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خداوند باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .
تقسیم دیگری که در صفات خدا هست تقسیم به نفس واضافی است ، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛ و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .
اسماء و صفات چه نسبتی با ما دارند ؟ و چه نسبتی در میان خود ؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز این که صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ،و اسم دلالت می کند بر ذات ، در آن حالی که مأخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند ، و حیّ و عالم اسم ، وچون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن ندارند ، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند ، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات اوست و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند . ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم از این راه متفطن به ان شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست ، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند ، و از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است ، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می اورد ، البته در آن جا که بر می آورد . مثلاً‌وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم ، همین مشاهده ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند ، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم همین برخورد ما را راهنمایی می کند بر این که خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد و هم چنین در سایر صفات .
و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه ی اوست ،یعنی صفات واسطه میان ذات و مصنوعات اوست ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، به خاطر این که خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ؛ و جهل ما بوسیله علم او ، عجز ما بوسیله قدرت او ، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او بر طرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملکش – یه ضم میم – به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند ، و به ملکش – به کسر میم – به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند – دقت فرمایید . این آن روشی است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنابراین کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید : " ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن " بلکه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند ، و همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید " یا شافی ، یا معافی ، یا رئوف ، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده " و هرگز نمی گوید : " یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده و ... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما . آری ، قرآن کریم همواره آیات را به ان اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم – بحسب اقتضای مورد – آن حقایق را تعلیل می کند . و قرآن کریم در میان کتاب های آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد . انتساب ما به خدای تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسمای او به واسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم . آری ، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله ی بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم، قادر ، عزیز ، عظیم و کبیر و امثال ان هدایت نموده و این اسماء مارا به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمایی می کند . و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند ، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ، مثلاً از موهبت علمی که نزد ماست چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود ؛ ان وقت همین علم ( که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر ان تحت یک اسم اعمْی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد ، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه را در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد . از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از ان اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ؛ این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند. پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی، شهید ، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، ونسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام ... . بنابراین برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آن که منتهی شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت ان قرار دهد ، و آن اسمی است که غالباً‌آن را اسم اعظم می نامیم . و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است . برای این که گفتیم آثار، همه از اسماء است پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش است . بنابراین اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثارش منتهی می شود و هر امری در برابرش خاضع می گردد.
لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می کند ، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ ان ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست و شنیدنی ها از کیفیات عریضه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود متصور می نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خود ، وجود هر چیزی را مقهور سازد ، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند ، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند و ... حال آن که خود آن صوت معلول اراده ماست و اسماء الهی – و مخصوصاً اسم اعظم او – هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند ، لیکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است ، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدیدآورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب ان چیز است و در قالب اسمی است ایحاد می کند نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد . چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و فرموده " اجیب دعوه الداع اذا دعان(20) " و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ؛ و نیز موقوف بر این است که در خواست از خود خدا شود نه دیگری . آری ، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می شود ، این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر بحسب حال آن اسمی است که حاجتمند به ان تمسک جسته است پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود ؛ بنابراین ، روایات و ادعیه ی این باب باید به این معنا حمل شود . و اینکه در روایت دارد " خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته " معنایش این است که راه انقطاع وی را به سوی خود به وی آموخته و این طور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده ، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معنایی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند – دقت فرمایید .
شماره اسماء حسنی :
شماره اسماء حسنی : در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلکه از ظاهر آیه ي " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(21) " و آیه ی " لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(22) " و جمله " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(23) " و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد . ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده " صد و بیست و هفت" اسم است .
الف – اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلی ، اکرم ، اعلم ،ارحم الراحمین ، احکم الحاکمین ،احسن الخالقین ، اهل التقوی، اهل المغفره ، اقرب ، ابقی
ب – باری ، باطن ، بدیع ، بر ، بصیر
ت – تواب
ج – جبار ، جامع
ح – حکیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید ، حسیب ، حفیظ ، حفی
خ ـ خبیر ، خالق ، خلّاق، خیر ، خیر الماکرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاکمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین
ذ – ذوالعرش ، ذوالطول ، ذوانتقام ، ذوالفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذوالقوه، ذوالجلال و الاکرام ، ذو المعارج
ر – رحمان ، رحیم ، رئوف، رب ، رفیع الدرجات ،رازق ، رقیب
س – سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب
ش ـ شهید ، شکور ، شاکر ، شدید العقاب ، شدید المحال
ص – صمد
ظ – ظاهر
ع – علیم ، عزیز، عفو ، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهاده
غ- غنی ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار
ف – فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر ،فتاح
ق – قوی ، قدوس ، قیوم ، قابل التوب ، قاهر ، قهار ،قریب ، قادر ، قدیر ، القائم علی کل نفس بما کسبت
ک – کبیر ، کریم ، کافی
ل – لطیف
م – ملک ، مومن ، مهیمن ، متکبر ، مصور ، مجید ، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط ، مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر ، مستعان ، مبدی ، مالک ، مالک الملک
ن – نصیر ، نور
و – وهاب ، واحد ، ولی ، والی ، واسع ، وکیل ، ودود
ه – هادی
ظاهر جمله ی " ولله الاسماء الحسنی " و هم چنین " له الاسماء الحسنی " این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت دارا است و دیگران به تبع او دارا هستند ، پس مالک حقیقی این اسماء خدا است ، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد ، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم – مثلاً – از ان خداست ، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خداست ؛ چون بعد از تملیک از ملک و سلطنش بیرون نرفته است . از جمله ادله ی بر این معنا ، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند ، اسمائی است که به صیغه افعل تفضیل ( یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند اعلی و اکرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند ، و هم چنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند ( خیر الحاکمین = بهتر حکم کنندگان ) و خیر الرازقین و احسن الخالقین ؛ زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.
آیا اسماء خدا توقیفی است ؟
در قران هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن است ، آیه شریفه " و لله الاسماء الحسنی فادعوا بها و ذورا الذین یلحدون فی اسمائه ..." که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند ، استدلالشان وقتی صحیح است که " الف و لام " در " الاسماء " برای عهد باشد ، و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد و لیکن هم عهد بودن " الف و لام " و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت .
و اما روایات بسیاری که از طریق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر فرموده :" برای خداوند نود و نه ، یعنی صد منهای یک اسم است هر کس انها را بشمارد داخل بهشت می شود و هم چنین روایت دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد. البته این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی ، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد ، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد . همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است.(24)
"قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی(25)"
لفظ أو در این آیه یکسانی و یا اباحه هر دو طرف را افاده می کند و مراد از کلمه "الله " و کلمه "الرحمن " دو اسم است که بر یک مسمی دلالت می کنند ، نه دو مسمی . و معنای آیه این است که " خدا را چه به اسم الله بخوانید و چه به اسم رحمان او را خوانده اید و میان این دو گونه خواندن فرقی نیست ."
و جمله " ایاما تدعوا" شرطیه است و کلمه "ما" نظیر " مائی است که در جمله ی " فبما رحمه من الله(26) " و نیز در جمله " عما قلیل لیصبحن نادمین(27) " به کار رفته است و کلمه "ایاً " که شرطیه است مفعول " تدعوا " می باشد . و جمله " فله الاسماء الحسنی " جواب شرط مزبور است که از باب نهادن سبب در جای مسبب چنین آمده و معنای آن این است که : هر یک از این دو اسم را بخوانید یکی از اسماء احسن خدا را خوانده اید ، برای این که همه ی اسماء حسنی از آن اوست ، پس اسماء که دلالت بر مسمیات دارند دو قسمند : یکی آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای حسنند و دیگر آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای قبحند و چون قبح در ساحت مقدس خدای تعالی راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در ان جا یافت می شود و همان قسم هم باز دو نوع است : یکی آن اسماء حسنایی که حسن محضند ، و امیخته با نقص و قبح نیستند ، مانند غنایی که آمیخته با فقر نباشد ، و حیاتی که موت همراه نداشته باشد و عزتی که با ذلت در هم نباشد . و دیگر آن اسماء حسنایی که آمیخته با قبح باشند لیکن حسن آنها بر قبحشان فزونی دارد .
از این دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست که عبارت است از هر اسمی که در معنایش احسن الاسماء باشد ، هم چنان که پیشوایان دین فرموده اند :" خدای تعالی غنی است اما نه چون اغنیاء، حی است اما نه چون احیاء، عزیز است نه چون عزیزان ، علیم است نه چون علماء" و همان گونه که از اسماء ، آنهایی که حسن محضند برای خدای تعالی است ، از هر کمالی هم صرف و خالص آن که هیچ شائبه و آمیختگی با خلافش ندارد ، برای خداوند ثابت است .
ضمیر " له " در جمله ی " فله الاسماء الحسنی " به ذات خدا که از هر اسم و رسمی متعالی است بر می گردد ، نه به دو اسم " الله " و " رحمان " ؛ زیرا مراد از ان دو ، دو اسم است ، نه ذات متعالی که همان مسمی به آن دو اسم است، زیرا معنا ندارد که کسی بگوید " هر یک از این دو اسم را بخوانید ، باری برای آن اسم همه اسماء حسنی و یا بقیه اسماء حسنی هست " پس معنای صحیح همین است که بگوییم : هر یک از اسماء خدا را بخوانید مانعی ندارد ، چون همه ی آنها اسماء او هستند ؛ چون تمامی آنها حسنایند و اسماء حسنی هم تمامیش از خداست ، و این اسماء وسایل خواندن خدایند ، چه خود خدا را بخوانید ، چه آن اسماء را هیچ فرقی ندارد ؛ چون اسماء مذکور تنها اسماء اویند ؛ و اسم آیینه و نمایاننده ی مسمی و عنوان اوست – دقت بفرمایید .
این آیه از آیات برجسته ی قرآنی است که آن حقیقتی را که قران کریم از مسئله توحید ذات و توحید عبادت در قبال دید وثنیت ( دوگانه پرستی ) نسبت به توحید در ذات و شرک در عبادت می بیند آشکار و روشن می سازد . پیروان وثنیت ، خدای سبحان را ذاتی متعال از هر حد و وصفی می بینند ؛ و وقتی همین ذات مطلق به یکی از مشخصات که خود اسمی از اسماء مشخص می شود همان تشخص را تولد می خوانند ، و از دید وثنیت ملائکه و جن مظاهر عالیه ای برای اسماء هستند و به همین جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند که در عالم وجود دخل و تصرف دارند . و نیز از دید آنان عبادت عبادت کاران و توجه هر متوجهی از مرحله ی ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا که مظاهر اسماء اویند تجاوز نمی کند ( و به خدا نمی رسد ؛ هر چند که او خیال کند متوجه خدا شده بلکه در حقیقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است . )
آری ، اگر ما خدا را می پرستیم در حقیقت خالق و رازق و محیی و امثال ان را می پرستیم که همه این ها اسمائی هستند که تنها در ملائکه و جن جلوه دارند ؛ و اما ذات متعالی خدا اجل و بالاتر از ان است که عقل و وهم و یا حس آدمی او را درک نماید . پس به نظر وثنی ها خواندن هر اسمی از اسماء خدا پرستیدن همان اسم است یعنی پرستیدن فرشته یا جنی است که مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملک اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدایان از همین جا ریشه گرفته است ؛ چون دعاها انواع زیادی داشته ، و زیادی انواع دعاها به خاطر زیادی و تعدد انواع حاجات بوده ؛ و به همین جهت وقتی یکی از مشرکین شنید که رسول خدا (ص) در نمازش می گفته یا الله ، یا رحمان – گفته بود به این بی دین نگاه کنید که ما را از پرستیدن دو اله منع می کند آن وقت خودش دو اله را می خواند . آیه شریفه مورد بحث این حرف را رد می کند و وجه خطای این اعتقاد را هم بیان می کند که این اسماء ، اسماء متعددی برای خدا و مملوک صرف اویند ، نه اینکه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند ، و خود ذات وصفات جداگانه ای دارا باشند و جز وسیله بودن برای پرستش خدای یگانه خاصیت دیگری ندارند ، و خواندن انها خواندن او است و توجه به سوی انها توجه به سوی او است ؛ زیرا معقول نیست که مسمی از اسم جدا باشد . پس این اسماء صرفاً طریق به سوی خدا و راهنمای به سوی او و وجه اویند که به وسیله ی آنها برای غیر خود جلوه می کند ، پس خواندن خدا به وسیله اسماء متعدد منافات با توحید در عبادت ندارند . بر عکس خواندن اسماء به طوری که از اسم به مسمی تجاوز نکند ، محال و غیر معقول است.(28)
قران کریم در آیات خود هر جمال و کمال را از ان ساحت کبریا می شمارد چنان که می فرماید " هو الحی لا اله الا هو(29) " – " انْ القوة لله جمیعا(30) " – " فانْ‌العزة لله جمیعا(31) " و هو العلیم القدیر"،" و هو السمیع البصیر " " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(32) "
مقتضای این آیات همه زیبایی هایی که در جهان هستی جلوه گر است حقیقت آن از ان ساحت کبریا می باشد و برای دیگران چیزی جز مجاز و عاریت باقی نمی ماند . در تأکید این بیان قرآن مجید با بیانی دیگر توضیح می دهد که جمال و کمال در هر یک از افریده های جهان محدود و متناهی است و نامحدود و نامتناهی آن پیش خداست :" انا کل شی ء خلقناه بقدر(33) " " و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم(34)"
انسان با پذیرفتن این حقیقت قرآنی دفعتاً خود را در برابر یک جمال و کمال نامتناهی خواهد دید که از هر سو بوی احاطه داشته هیچ خلائی در مقابل آن وجود ندارد و هر جمال و کمال را حتی خود را که یکی از آن آیات می باشد به دست فراموشی سپرده مجذوب و دلباخته خواهد گردید چنان که می فرماید : " و الذین امنوا اشدّ حبا لله(35) " و این جاست که چنان که لازمه و خاصه مهر و محبت است استقلال و اراده خود را تسلیم خدای متعال نموده و زیر سرپرستی مطلق وی می رود و تحت ولایت خدا قرار می گیرد.(36) .
جهان بینی اسلام :
جهان بینی اسلامی ، جهل بینی توحیدی است . توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است . از نظر اسلام خداوند مثل و مانند ندارد: لیس کمثله شی(37) " خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد . خداوند بی نیاز مطلق است ،همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است : أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.(38) خدا به همه چیز آگاه است و بر همه چیز تواناست : انّه بکل شی ء علیم.(39) انّه علی کل شی ء قدیر(40) . او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست . بالای آسمان و قعر زمین با او و یک نسبت دارد . به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده ایم : أینما تولوا فثّم وجه الله(41) . او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیتها و قصدهای همه آگاه است : و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه(42) . از رگ گردن انسان به انسان نزدیکتر است : نحن اقرب الیه من حبل الورید(43). او مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست : و لله الاسماء الحسنی(44) . او جسم نیست و به چشم دیده نمی شود : لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار(45) .
از نظر جهان بینی توحیدی اسلامی ، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیت الهی نگهداری می شود ؛ اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته بشود نیست و نابود می گردد . جهان به بازی و باطل و عبث افریده نشده است ؛ هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است ؛ هیچ چیز نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است . نظام موجود نظام احسن و اکمل است . جهان به عدل و به حق برپاست . نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد .
از هر نتیجه و سبب ، تنها نتیجه و مسبب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت . قضا و قدر الهی وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می اورد . قضا و تقدیر الهی یک شی ء عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست . اراده و مشیت الهی به صورت " سنت " یعنی به صورت قانون و اصل کلی ، در جهان جریان دارد . سنت های الهی تغییر نمی کند و انچه تغییر می کند بر اساس سنت های الهی است . خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل او. نیکی و بدی کارها گذشته از ان که در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد ، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست . تدریج و تکامل ، قانون الهی و سنت الهی است .
جهان گهواره ی تکامل انسان است . قضا وقدر الهی بر همه ی جهان حاکم است و انسان به حکم قضاو قدر ، آزاد و مختار مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است . انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است . دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است . رابطه ی این دو و نظیر رابطه ی مرحله ی کشت و مرحله ی برداشت محصول است که هر کس عاقبت کار ان می درود که کشته است ؛نظیر رابطه ط دوره ط کودکی و دوره ی پیری است که دوره ی پیری ساخته ی دوره ی کودکی و جوانی است.(46) .
دخالت در کار خدا ؟
ممکن است در ذهن بعضی این شبهه باشد که ما بحکم این که موحد هستیم و خدا را خالق و رازق می دانیم و بحکم این که کتاب مقدس آسمانی ما قران کریم با صراحت می فرماید رازق و متکفل روزی خدا است(47). او هم روزی آفرین است و هم روزی رسان ، هیچ حنبنده ای نیست مگر آنکه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است.(48)
و از طرفی رزق و روزی که خداوند آن را بعهده گرفته و ضمانت کرده عبارت است از سهم و نصیبی که به مخلوق باید برسد تا بتواند ببقاء خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوعی حقوق بالاخره مربوط است به همین سهم ها و نصیب هایی که باید ببرند ، پس لزومی ندارد که ما درباره ی مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه ها و نصیب های مردم است و مربوط به خداست فکر کنیم و تکلیف معین کنیم ، بلکه حق نداریم در این باره فکر کنیم ، این یک نوع دخالت کردن در کار خداوند و منافی با اصل توحید است ،کار خدا را باید به خدا واگذار کرد . کار ما توکل و اعتماد به رازقیت خداوند و کار خدا روزی آفرینی و روزی رسانی است . در جواب این شبهه عرض می کنیم که ما اگر خدا را بشناسیم آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایی اوست و به اسماء حسنی و صفات علیای او آن اندازه که در توانایی ماست پی ببریم و او را طوری وصف نکنیم که مخلوقی و عاجزی مثل خودمان را وصف می کنیم ٰ آن وقت می فهمیم که رازقیت او و تکفل او روزی بندگان را منافات ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره ی حقوق و تکالیف خودمان و درباره ی عدالت و این که مقتضای عدالت چیست فکر کنیم .
قیاس خدا به انسان
بشر طبعاً این حالت را دارد که قیاس به نفس می کند و صفات و حالات خود را به همان کیفیتی که در خودش است در غیر خودش فرض می کند . اطفال در سنین اول عمر گمان می کنند تمام احساساتی که در خودشان هست در موجودات دیگر هم هست ، چه آن هایی که پایین تر از حد آنها است و چه آن هایی که بالاتر است ، طفل خیال می کند اسباب بازی های او احساساتی مثل خود او دارند و از زن مثلاً متألم می شوند ، لذا گاهی که عصبانی می گردد آن ها را می زند نسبت به بالاتر هم همین طور است، حد خود را هم به موجود پایین تر می دهد و هم به بالاتر .
اصل تنزیه :
در مسئله ی توحید یکی از ارکان توحید ، تنزیه است ، تنزیه به معنی نفی تشبیه است " لیس کمثله شی ء(49) " باید توجه داشته باشیم که اگر خداوند را بعلم و قدرت و به سمیع و بصیر بودن و به اراده و رازقیت و غیره وصف می کنیم نباید او را شبیه و مانند مخلوقی مثل خودمان فرض کنیم اگر عالم است با عالم بودن ما متفاوت است و شباهتی در کار نیست ، همچنین است قدرت و حیات و اراده و مشیت و سایر صفات حق ، رازقیت خداوند هم همین طور است.(50) نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام " آیات " می خواند و توجهی که از این راه پیدا می شود " تذکر " و یاداوری می نامد . قرآن کریم می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد ؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است . هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج . پس مسئله مهم این است که آیا واقعاً علم و فنی مجهز به همه ی شرایطی که در یک علم و فن لازم است وجود دارد که پاسخگوی مسائل مورد نیاز بشر در مورد خدا و ماوراء طبیعت باشد یا نه ؟ بگذریم از راه عرفان و سلوک که ان چنان با عمل و ساختن و تکمیل نفس بستگی دارد که باید گفت عمل است نه علم ، بعلاوه با طریق عادی قابل تعلیم و تعلّم نیست و به اصطلاح چشیدنی است نه شنیدنی ؛ آری بگذریم از این ، مطالعه ی خلقت یعنی راه علوم حسی و تجربی به هیچ وجه قادر نیست جوابگوی مسایل مورد نیاز بشر در الهیات باشد ، زیرا این راه همین قدر اثبات می کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می شود اما خود ان قوه چه وضعی دارد ؟ و آیا واجب الوجود و قائم بالذات است یا او نیز به نوبه ی خود مخلوق یک نیروی دیگری است ؟ آن نیروی دیگر چطور ؟ آیا در نهایت امر به نیروی قائم بالذات منتهی می شود یا نه ؟ آیا ان نیرو واحد است یا متعدد ؟بسیط است یا مرکب ؟ از کجا امده است ؟ ازلی است یا ابدی ؟ به همه چیز بلا استثنا عظیم و قدیر است یا برای علم وقدرت او حدی است ؟ به مخلوقات خود نزدیک است یا از انها دور است ؟ مخلوقات در برابر او مختارند یا مجبور ؟ صفاتش مغایر با ذات است یا عین ذات ؟ ازلاً‌و ابداً در کار خلقت است یا خلقتش محدود است به زمان محدود ؟ مستقیماً‌در کارها دخالت می کند یا به وسایل و اسباب ؟ پس ایا در اداره ی جهان اعوان و انصار دارد ؟ این ها و یک عده مسایل دیگر است که خواه نا خواه برای بشر مطرح است و تا اینها راه حل صحیح نداشته باشد مسئله خداو ماوراء الطبیعه مجهولی بیش نخواهد بود .
از طرف دیگر می بینیم قران در این گونه مسائل سکوت نکرده است ، این مسایل و یک سلسله مسایل دیگر را طرح می کند ، چرا ؟ آیا جز برای درک و فهم و حل است ؟ قرآن کریم درباره ی خدا و ماوراء الطبیعه چنین مسائلی را طرح می کند :
و لله الاسماء الحسنی(51) – الواحد القهار(52) – الحی القیوم(53) – الله احد(54) – الله الصمد(55) – و آیاتی دیگر از این قبیل . این ها مطالب و مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست ؛ یا باید اینها را به صورت مجهولات لا ینحل بپذیریم و فرض کنیم قران هم که اینها را ذکر کرده هدفی نداشته و فقط خواسته یک سلسله مطالب قلمبه و نفهمیدنی برای گیج کردن بشر بگوید و مردم هم موظف اند کورکورانه تعبداً و تقلیداً بپذیرند ان چنان که مسیحیان تثلیث را پذیرفته اند ، و یا باید بپذیریم که علم و فنی هست که کارش رسیدگی و درک و حل این مسائل است . قرآن به طور قطع اینها را به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و هدف قرآن پی بردن به عمق این درسهاست . لهذا از یک طرف این گونه مسائل را ذکر کرده و از طرف دیگر امر به تدبر در آیات قرآنی فرموده است .
در چهان اسلام و مخصوصاً‌در شیعه یک الهیات بسیار غنی و پر مغز به وجود آمد . علت اصلی آن ، درسهایی است که قرآن القا کرد و امر به تدبر در انها نمود . این درس ها به وسیله ی ائمه اطهار مخصوصاً‌شخص امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطابه ها ، مجالس درس ، دعاها ، احتجاج ها توضیح داده شده است و اکنون گنجینه ای بی نظیر و بسیار گرانبها در اختیار ماست هر چند خودمان قدر انها را نمی دانیم.(56)
این بحث ما در واقع در صفات سلبیه حق تعالی است . اگر چه اصطلاحاً‌در مقابل هفت صفت ثبوتیه که برای حق تعالی ذکر می کنند ،هفت صفت سلبیه هم ذکر می کنند ولی این تقسیم بندی از چیزهایی است که از علم کلام به ما رسیده است ، یعنی یک معیار و مقیاس قطعی عقلی یا دینی و مذهبی ندارد . چه چیز را می توان برای خدا اثبات کرد ؟ قران می فرماید : " له الاسماء الحسنی(57) " هر اسمی که اسم حسن باشد می شود به حق تعالی نسبت داد . اسم در این جا به معنی نام نیست که یک امر قرار دادی باشد ، در واقع به معنی صفت است . هر صفتی که صفت کمال باشد ان هم به نحو اکملش در واجب تعالی صادق است . اگر هزار صفت کمال هم داشته باشیم می توانیم به حق تعالی نسبت دهیم ، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار اسم برای خدای تعالی ذکر کرده است . اگر هزار صفت کمال یا ده هزار صفت کمال را مادر نظر بگیریم همه ی انها به نحو اکمل در واجب تعالی صدق می کند . در آیات سوره حشر بعد از اینکه دوازده سیزده صفت را ذکر می کند برای این که ذهن به همین صفتها محدود نشود ، می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست .
می فرماید : هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمان الرحیم . هو الله الذی لا اله الاهو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیر الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون . هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیر الحکیم.(58)
پس از ذکر همه ی ان صفات به دنبالش می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست . پس محدود به حدی نمی شود منزه است از انچه که صفات کمال نباشد و بویی از نیستی و از عدم و نقص بدهد . اگر ما بتوانیم هزار صفت نقص انتزاع کنیم حق تعالی از همه ی آنها منزه است صفاتی که معمولاً متکلمین بیان می کنند در این شعر آمده است:
عالم و قادر و حی است مرید و مدرک
هم سمیع است و بصیر و متکلم و صادق
نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل
بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق
آن بخش از سخنان متکلمین که درست هم هست و امروز هم ما قبول داریم ، یک مقدار آن ، به اصطلاح امروز ، آنتی تز یا سنتز حرفهای متکلمین دیگری است [ که نظراتی نادرست ابراز داشته اند ] و این متکلمین خواسته اند حرفهای آنها را رد کنند و اگر در باب صفات سلبیه ی واجب تعالی، مثلاً می گویند مرکب و جسم نیست، خواسته اند نظر بعضی را رد کنند که می گفتند خداوند جسم است مانند " کرامیّه" و اگر می گویند مرئی نیست ، نظریه معروف اشاعره را رد می کنند که گفته اند خداوند متعال مرئی است ، یا لا اقل در قیامت دیده می شود ، با چشم هم دیده می شود ؛ و اگرگفته اند محل ندارد ، نظریه کسانی را رد می کنند که می گویند عرش به صورت یک کرسی است و خداوند هم واقعاً بر روی کرسی و عرش نشسته است . البته شریک داشتن خداوند را آن متکلمین نگفته اند ولی چیزهایی گفته اند که لازمه اش شرک می شود . و اگر گفته اند خداوند بی معانی است ، منظورشان این است که خداوند صفات زائد بر ذات ندارد . " غنی " را هم شاید به یک اعتبار دیگر گفته اند . پس اینکه اینها این صفات را بیان کرده اند ، بدین معنی نیست که صفات ثبوتیه خداوند همان عالم و قادر و حی و مرید و مدرک و سمیع و بصیر و متکلم و صادق است . البته همه ی این ها از صفات کمالیه حق تعالی است ، اما نمی توانیم صفات کمالیه را به همین تعداد محدود کنیم . خود قرآن هم صفاتی را برشمرده که غیر از اینهاست . در قرآن کریم 130 اسم برای خداوند بیان شده است . این مقداری است که احصاء کرده اند که در خود قرآن آمده است . همین صفات الملک ، القدوس ، السلام ، المؤمن ، المهیمن ، العزیر ، الجبار و المتکبر در آن شعر وجود ندارد . در صفات سلبیه هم همین جور است . از خداوند سلب ماهیت می شود. سلب اینیت می شود ، سلب کیفیت می شود ، سلب لمیت می شود . پس اینکه ما در این جا از حق تعالی نفی ماهیت کردیم ، در واقع یکی از صفات سلبیه ی حق تعالی را ذکر کردیم.(59)
این حرف فی حد ذاته حرف درستی است که هر جا ایجاب باشد سلب هم هست و لهذا در باب حق تعالی هم می گوییم که هم صفات ثبوتیه دارد و هم صفات سلبیه ؛ یعنی وقتی که صفاتی را برای حق تعالی اثبات می کنیم ، مستلزم این است که صفات دیگری را سلب کنیم . البته این تفاوت میان واجب الوجود و اشیاء دیگر هست که در باب واجب الوجود آنچه که سلب می کنیم خود سلب است . [ در باب اشیاء دیگر ] در واقع یک امر ایجابی اثبات می شود و هزاران امر ایجابی دیگر نفی می گردد . مثلاً‌می گوییم این سفید است ، این اثبات یک امر ایجابی است .بعد می گوییم سبز نیست .سبزی نیز به همان اندازه که سفیدی ایجابی است ، ایجابی می باشد . با اثبات یک امر ایجابی ، یک امر ایجابی دیگر را نفی کردیم . می گوییم این شیرین است ، پس ترش نیست . ترشی به همان اندازه اثباتی است که شیرینی اثباتی است ولی در باب واجب الوجود خواهیم گفت که هیچ امر اثباتی از واجب الوجود نفی نمی شود : " له الاسماء الحسنی(60) ":" و لله الاسماء الحسنی(61) ". هر صفت کمال ووجودی که باشد در او اثبات می شود و هر چه که از او نفی می شود نقص است . این است که می گویند " لا سلب هناک الا سلب السلب ، و لا فقد هناک الا فقد الفقد "
پس این تفاوت بین واجب الوجود و سایر اشیاء هست . ولی این مطلب در اصل درست است که هر جا تصدیق هست ، انکار هم هست و هر جا که اثبات هست سلب هم هست . این به طور اجمال درست است . ولی این نباید برای ما منشأ اشتباه شود.(62)
توصیفات خدا به عظمت و جلال در قرآن :
در بعضی از آیات ، هر چه حسن است و هر چه کمال است و هر چه جمال است می گوید همه چیز از خداست ، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد یعنی غیر خدا هر چه دارد از خداست ، پس هر چه هست از خداست که این خودش یک منطق عجیبی است :" له الاسماء الحسنی(63) " قاعده ای است در عربیت می گویند :" تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر " یعنی چیزی را که باید مؤخر باشد اگر مقدم بداریم افاده حصر می کند . در فارسی هم همین طور است ، مثلاً یک وقت می گوییم " آقای زید در مسجد است " یعنی آقای زید در مسجد است ممکن است آقای عمرو هم در مسجد باشد ؛ و یک وقت می گوییم " در مسجد آقای زید است " یعنی آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که ان که در مسجد است منحصراً اوست . " له الاسماء الحسنی " نه " الاسماء الحسنی " تمام شئون کمالیه از آن اوست و بس . انّ الله هم الحق المبین(64) "حق مطلق فقط اوست ، یعنی هر چیزی هر حقیقتی که دارد از ناحیه اوست حق واقعی اوست و حقی هم دیگری دارد باز مال اوست . حیات هم انحصار دارد به او " هو الحی(65)".
" و هو العلیم و القدیر(66) " علم منحصراً از آن اوست ، قدرت منحصراً‌از آن اوست " انّ القوة لله جمیعا"(67) جمیع قوت منحصراً از ان اوست . " له الملک و له الحمد(68) " ملک از آن اوست و ستایش هم منحصراً برای او باید باشد . " هو الغنی "(69) بی نیاز مطلق منحصراً‌اوست که باز هم در این زمینه آیاتی داریم.(70)
به ویِِژه وقتی ملاحظه می شود که صدوق " رحمة الله " به دو سند معتبر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود :" خداوند تبارک و تعالی همه ی اسمای حجج خود را به آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالی که ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد و فرمود : انّ الله تبارک و تعالی علّم أسماء حججه کلها ثمّ عرضهم و هم أرواح علی الملائکه فقال انبونی باسماء هولاء(73) " ؛ زیرا از این روایت بر می اید که اسم مقابل مسما به آدم تعلیم شد و هیچ ابهامی در این جهت نیست تا توجیه شود . البته ممکن است ما به کنه این مسئله و این که چگونه آشنایی با اسمای به این معنا معیار خلافت است پی نبریم . در پاسخ باید گفت ، حقیقت اسم که همان هستی محض و مأخوذ با تعین خاص است در متون دینی تفسیر ویژه ای دارد که بخشی از آن در دعای کمیل آمده است:" و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء " و استنباط حقایق غیب و شهود از آیه ی محل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زیرا الفاظ اعتباری که نه اثباتی دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهی نمی شود . معنای تعلیم اسمای حجج (ع) طبق شواهد داخلی حدیث ، حقایق اولیای الهی است و همان طور که به شهادت عناصر محوری ایه ی محل بحث ، می توان گفت که مقصود از اسماء حقایق است هم چنین با ظهور عنصر محوری آیه ( ان هی الا اسماء ... )(74) می توان فهمید که منظوردر آن ، اسمای اعتباری و الفاظ بدون معناست .
دلایل این که مراد از اسماء در آیه ، الفاظ صرف نیست :
در هر حال ، شکی نیست که مراد از اسماء در آیه ی محل بحث الفاظ صرف نیست ؛ زیرا اولاً ، اسمای لفظی اعتبارها و قراردادهایی است که بر خلاف حقایق ، در طول تاریخ تغییر می یابد و احیاناً متروک و مهجور شده ، الفاظ جدیدی جایگزین آن می شود و یادگیری چنین چیزی کمال حقیقی به حساب نمی آید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد . ثانیاً‌در عالم فرشتگان ، قرارداد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتباری انسی نیست .
ثالثاً قرارداد هر قوم و نژادی با قرارداد اقوام و نژادهای دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد کدامین زبان با کدامین لهجه بود ؟
رابعاً چنان که علامه طباطبایی قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعلیم اسماء ، علم به لغات به گونه مرسوم نزد ما باشد ، لازم بود با ابنای آدم (ع)فرشتگان نیز عالم شده با آدم هم پایه می شدند ؛ افزون بر اینکه ، فضلیت و کرامتی برای آدم به حساب نمی آمد ؛ زیرا فرشتگان می توانستند در برابر پاسخ خداوند بگویند : اگر ان الفاظ را به ما نیز تعلیم می کردی شایستگی مقام خلافت می یافتیم و دیگر چیزی در این سوال و جواب که سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نیز افزون بر این که ، کمال اگاهی به الفاظ و لغات ، دستیابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی بردن به مقاصد قلب ها نیازی به تکلم با الفاظ و لغات ندارد، بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دلها را تلقی می کنند و از کمالی فوق کمال تکلم برخوردارند.
خامساً‌معیار اصلی در استظهار مطالب از الفاظ متون دینی ، نص یا اظهر یا ظاهر بودن ان است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنین قانونی بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهیم و تفهم دینی نیز این گونه جوارها را امضاء کرده است . اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد گذشته از میزان یاد شده ، غالباّ ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است ؛ زیرا اساس کلام همان است که گوینده آن را تقدیم داشته و در صدر مقال یا مقالت او قرار گرفته است . در آیه ی محل بحث عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولاً صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهی نخواهد شد و ثانیاً هنگام تعبیر از عرضه ی بر فرشتگان ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذوی العقول است مطرح شده و عمده ان است که مرجع ضمیر یقیناً‌خود اسماء نیست ( زیرا نمی توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد ، چون فرمود : اسمای انها را گزارش دهید و روشن است که اسماء دارای اسماء نیست ، پس حتماً مقصود از مرجع ضمیر مسمیات است نه اسماء ) بنابراین ، مستفاد از صدر آیه ، طبق نکات مزبور ؛ حقایق اشیاء و اشخاص است نه اسمای آنها و گرنه ظاهر ذیل ایه که فرمود : ( انبونی باسماء هولاء ) این است که محور تعلیم و مدار عرضه خود اسماء بوده است ، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایه اعتماد به نکات یاد شده می توان گفت که اضافه اسماء به هؤلاء از قبیل اضافه تأکیدی است ؛ مانند نفس زید که ثمره ی آن افاده اکید بودن مطلب است و محذور اضافه شی ء به نفس خود را در بر ندارد . البته علم به حقایق مستلزم آگاهی به اعتباریات است ، یعنی گر چه آگاهی به امور اعتباری موجب علم به حقایق نیست ، لیکن تعلیم حقایق اشیاء به عنوان اسمای حسنای الهی مستلزم تعلیم همه امور و عناوین اعتباری خواهد بود و نیز مستلزم تعلیم همه اسمای اشیای گونه گون در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خواهد بود ، بدون آنکه محور آیه ی بلند آوازه ی تعلیم اسماء را به حضیضن الفاظ اعتباری و لغات عبری و عربی و تازی و فارسی ... ساقط کنیم.(75).
ربط اختلاف مفسران درمعنای اسماء با اختلاف هویت علمی آنان:
سر اختلاف مفسران در تبیین معنای اسماء همان سر اختلاف هویت علمی آنان است . گروهی که اهل عبارتند اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل می کنند ، عده ای که اهل اشارتند ، از معانی دقیق ، بشارت می برند و گروهی که اهل لطافتند از لطیفه الهی خبر می دهند . البته انبیاء که اهل حقیقتند نه تنها محققانه از اسمای الهی خبر می دهند ، بلکه محققانه به آن ، مسمی و متسمی هستند.(76)
/ع
" ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(1) "
هدایت دایرمدار دعوت به سوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره ی باطنیشان اختلافی ندارند در این که این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می کند " اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می کند ، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست . همین مردم در عین این اتفاق که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماءو صفات او بر سه صنفند صنفی اسمائی بر او قائلند که معنای آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، یعنی معانی آن اسماء کمال و مبین کمال و یا نفی کن نواقص و زشتی هاست ، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را بغیر نسبت می دهند ، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال ان را کار ماده یا دهر می دانند ، ونیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند ، و بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاء دین خود را به صفاتی توصیف می کند که جز خدایتعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست . و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند ، برای اینکه اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن ها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لکن در اسماء او انحراف می ورزند ، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات کرده مثلاً‌او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی شرایط او را قابل درک می دانند و علم و اراده وجود بقائی از قبیل علم و اراده و قدرت و وجود خود ما برایش اثبات می کنند ، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می دهند ، و همه این ها الحاد در اسماء اوست . و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذوالجلال و الاکرام دانسته و عبادت می کنند و این صنف هدایت یافته گان به راه حقند ، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم و یا او را به اسم غیر او می خوانند ، و این صنف اهل ضلالتند ، که مسیرشان به دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه ایست که از ضلالت دارا هستند . خدایتعالی همه جا هدایت را به طور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و حقیقت جمال مخصوص خدا است ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خداست و این خود معنائی است عدمی و از صفات نقض ( خداوند بعدم و نقص متصف نمی شود ) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی هست ، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهیه خود آن را صفت لازمی قرار می دهد و این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم به خود نسبت داده است . حقیقت معنای این که هدایت و اضلال از خداست این است که او بشر را به اسمای حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند ، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان به سوی دوزخ سوق می دهد . همچنان که در آخر کلام سابق فرمود : " و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس(2) " این سوق دادن را به وسیله استدراج و املاء انجام می دهد .
مراد از اسماء حسنی
حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است :
در جمله " و لله اسماء الحسنی " که لله خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی . اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعی که " الف و لام " بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای ان این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از ان خدا است و احدی در ان با خدا شریک نیست ، وچون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلاً‌غیر خود را نیز عالم ، قادر ، حی و رحیم می داند لذا " تنها برای خدا " بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از انها این معنا را تأیید می کند ، مانند جمله " انّ‌القوة لله جمیعاً(4) " و جمله " فانْ‌العزة لله جمیعا(5) " و جمله " هوالحی لا اله الاْ هو(6) " و جمله " و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء(7) " از این آیات بر می آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از آن خداست ، و کسی در آنها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند . ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تأیید می کند مانند آیه ی " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(8) " و آیه " قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی(9) " و آیه " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(10) " و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خداست و بس . و اینکه بعضی ها احتمال داده اند که " الف و لام " در " الاسماء" برای عهد است ، از گفته هایی است که نه دلیل بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است که ان را تأیید کند ، تنها چیزی که قائل را به این احتمال وا داشته اخباری است که اسماء حسنی را می شمارد.
معنای جمله " فادعوا بها "
و همچنین آیه ی " و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه وهم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین(12) "
وآیه ی " هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین(13) " که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است . ظاهر ذیل آیه ی " و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(14) " نیز این معنا را تأیید می کند ، برای این که اگر مراد از دعا نام نهادن و یا ندا می بود نه عبادت ، مناسب تر این بود که بفرمایید " بما کانوا یصفون = به خاطر آن وصف ها که از خدا می کردند " هم چنان که در جای دیگر همین طور تعبیرکرده و فرموده " سیجزیهم وصفهم(15) = به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد . بنابر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می شود " برای خداست تمامی اسمائی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با‌آن ها به سویش توجه نمایید " البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و ندا هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .
" و ذروالذین یلحدون فی اسمائه ..." کلمه "لحد" و " الحاد " هر دو به یک معنا می باشد و آن میل از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند ، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف " ضریح " که در وسط قبر است و " یلحدون" چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح " یاء" قرائت شود ، و چه به ضم "یا" و از باب افعال به یک معنا است ؛ و از بعضی از لغویین نقل شده که گفته اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یکی از دو طرف و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است. (16)
معنای " اسماء حسنی " چیست ؟ و چگونه می توان بدان راه یافت ؟ اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درک می کنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دل های ما را می کوبد و به درک ما در می آید ، لیکن ما خود نمی بینیم مگر مرتبط بغیر و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان ان را مشاهده می کند ، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند ، ودر همان ادراک حکم می کند به و جود داتی که حوایج او را بر می اورد و وجود هر چیزی منتهی به او می شود ، و آن ذات خدای سبحان است .
آیه شریفه " یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی(17) " این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند .
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند ،و لیکن تا انجه که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد ، حتی اقوام وحشیی که آلان در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسان های اولی هستند ، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از ان قوا می داند ، و این حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به ان در تشخیص رب به خطا رفته اند و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد ، مگر این که بخاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبیعش به الهام خود ، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد . بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به ان بر می خوریم که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از اوست ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند ، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقیش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می دهد و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای این که او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز . اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک – به کسر میم – است و هم صاحب ملک – به ضم میم – یعنی همه چیز از ان اوست و در زیر فرمان اوست و این دارابودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوایی ، بینائی ، رزق ، رحمت و عزت و امثال ان و در نتیجه او حی ، قادر ، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه ندارد ؛ و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوئیم رزق، رحمت، عزت ، زنده کردن ، میراندن، ابداء ، اعاده و برانگیختن کار اوست ، و او است سبوح ، قدوس ، علی ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم . این طریق ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ؛ قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک – به کسر میم و به ضم آن – را به طور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده است .
حد اسماء و اوصاف خدای تعالی :
حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟ ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آن ها در مقابل کمالی قرار دارند و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن این که اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آن ها است ، مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای اوست ، ونفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص . واما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال ان که این گونه صفات را ما از راه اذغان به مالکیت او ، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم ، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم . مثلاً‌علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه ی حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آن جایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم ، چون او منزه از جهالت نقص است .
اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره ی او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم . از طرفی دیگر وقتی نباشد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقائص است برای اینکه چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر ان بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست . قرآن کریم هم این را تأیید نموده و می فرماید " و هو الواحد القهار(18) " پس او وحدتی را دارا است که ان وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. این جاست که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و هم چنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست ، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ؛ چرا ؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلاً‌غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد – همان طور که در ما آدمیان اینطور است – بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود ، پس بازیابی حد و انتهاء و تناهی به میان می اید ،و با به میدان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد ، و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است . و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد . این که بعضی ها گفته اند " برگشت معنای صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلاً برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و هم چنین سایر صفات ؛ برای این که خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات اوست " صحیح نیست ؛ زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم و راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است .
انقسام هایی که برای صفات خدای تعالی هست :
از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند ، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند ؛ و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد . پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد : یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه . و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و این ها صفات ذاتی اند ، وپاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلاً بعد از آن که نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد ، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، و خدا را که همه ی این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، و همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود ،خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این که خداوند به معانی آنها متلبس باشد ، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف میشود ، چون اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خداوند باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .
تقسیم دیگری که در صفات خدا هست تقسیم به نفس واضافی است ، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛ و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .
اسماء و صفات چه نسبتی با ما دارند ؟ و چه نسبتی در میان خود ؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز این که صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ،و اسم دلالت می کند بر ذات ، در آن حالی که مأخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند ، و حیّ و عالم اسم ، وچون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن ندارند ، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند ، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات اوست و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند . ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم از این راه متفطن به ان شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست ، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند ، و از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است ، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می اورد ، البته در آن جا که بر می آورد . مثلاً‌وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم ، همین مشاهده ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند ، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم همین برخورد ما را راهنمایی می کند بر این که خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد و هم چنین در سایر صفات .
و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه ی اوست ،یعنی صفات واسطه میان ذات و مصنوعات اوست ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، به خاطر این که خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ؛ و جهل ما بوسیله علم او ، عجز ما بوسیله قدرت او ، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او بر طرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملکش – یه ضم میم – به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند ، و به ملکش – به کسر میم – به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند – دقت فرمایید . این آن روشی است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنابراین کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید : " ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن " بلکه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند ، و همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید " یا شافی ، یا معافی ، یا رئوف ، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده " و هرگز نمی گوید : " یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده و ... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما . آری ، قرآن کریم همواره آیات را به ان اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم – بحسب اقتضای مورد – آن حقایق را تعلیل می کند . و قرآن کریم در میان کتاب های آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد . انتساب ما به خدای تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسمای او به واسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم . آری ، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله ی بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم، قادر ، عزیز ، عظیم و کبیر و امثال ان هدایت نموده و این اسماء مارا به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمایی می کند . و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند ، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ، مثلاً از موهبت علمی که نزد ماست چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود ؛ ان وقت همین علم ( که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر ان تحت یک اسم اعمْی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد ، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه را در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد . از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از ان اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ؛ این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند. پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی، شهید ، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، ونسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام ... . بنابراین برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آن که منتهی شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت ان قرار دهد ، و آن اسمی است که غالباً‌آن را اسم اعظم می نامیم . و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است . برای این که گفتیم آثار، همه از اسماء است پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش است . بنابراین اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثارش منتهی می شود و هر امری در برابرش خاضع می گردد.
معنای اسم اعظم :
لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می کند ، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ ان ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست و شنیدنی ها از کیفیات عریضه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود متصور می نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خود ، وجود هر چیزی را مقهور سازد ، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند ، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند و ... حال آن که خود آن صوت معلول اراده ماست و اسماء الهی – و مخصوصاً اسم اعظم او – هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند ، لیکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است ، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدیدآورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب ان چیز است و در قالب اسمی است ایحاد می کند نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد . چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و فرموده " اجیب دعوه الداع اذا دعان(20) " و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ؛ و نیز موقوف بر این است که در خواست از خود خدا شود نه دیگری . آری ، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می شود ، این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر بحسب حال آن اسمی است که حاجتمند به ان تمسک جسته است پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود ؛ بنابراین ، روایات و ادعیه ی این باب باید به این معنا حمل شود . و اینکه در روایت دارد " خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته " معنایش این است که راه انقطاع وی را به سوی خود به وی آموخته و این طور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده ، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معنایی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند – دقت فرمایید .
شماره اسماء حسنی :
شماره اسماء حسنی : در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلکه از ظاهر آیه ي " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(21) " و آیه ی " لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(22) " و جمله " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(23) " و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد . ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده " صد و بیست و هفت" اسم است .
الف – اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلی ، اکرم ، اعلم ،ارحم الراحمین ، احکم الحاکمین ،احسن الخالقین ، اهل التقوی، اهل المغفره ، اقرب ، ابقی
ب – باری ، باطن ، بدیع ، بر ، بصیر
ت – تواب
ج – جبار ، جامع
ح – حکیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید ، حسیب ، حفیظ ، حفی
خ ـ خبیر ، خالق ، خلّاق، خیر ، خیر الماکرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاکمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین
ذ – ذوالعرش ، ذوالطول ، ذوانتقام ، ذوالفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذوالقوه، ذوالجلال و الاکرام ، ذو المعارج
ر – رحمان ، رحیم ، رئوف، رب ، رفیع الدرجات ،رازق ، رقیب
س – سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب
ش ـ شهید ، شکور ، شاکر ، شدید العقاب ، شدید المحال
ص – صمد
ظ – ظاهر
ع – علیم ، عزیز، عفو ، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهاده
غ- غنی ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار
ف – فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر ،فتاح
ق – قوی ، قدوس ، قیوم ، قابل التوب ، قاهر ، قهار ،قریب ، قادر ، قدیر ، القائم علی کل نفس بما کسبت
ک – کبیر ، کریم ، کافی
ل – لطیف
م – ملک ، مومن ، مهیمن ، متکبر ، مصور ، مجید ، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط ، مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر ، مستعان ، مبدی ، مالک ، مالک الملک
ن – نصیر ، نور
و – وهاب ، واحد ، ولی ، والی ، واسع ، وکیل ، ودود
ه – هادی
ظاهر جمله ی " ولله الاسماء الحسنی " و هم چنین " له الاسماء الحسنی " این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت دارا است و دیگران به تبع او دارا هستند ، پس مالک حقیقی این اسماء خدا است ، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد ، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم – مثلاً – از ان خداست ، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خداست ؛ چون بعد از تملیک از ملک و سلطنش بیرون نرفته است . از جمله ادله ی بر این معنا ، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند ، اسمائی است که به صیغه افعل تفضیل ( یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند اعلی و اکرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند ، و هم چنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند ( خیر الحاکمین = بهتر حکم کنندگان ) و خیر الرازقین و احسن الخالقین ؛ زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.
آیا اسماء خدا توقیفی است ؟
در قران هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن است ، آیه شریفه " و لله الاسماء الحسنی فادعوا بها و ذورا الذین یلحدون فی اسمائه ..." که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند ، استدلالشان وقتی صحیح است که " الف و لام " در " الاسماء " برای عهد باشد ، و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد و لیکن هم عهد بودن " الف و لام " و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت .
و اما روایات بسیاری که از طریق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر فرموده :" برای خداوند نود و نه ، یعنی صد منهای یک اسم است هر کس انها را بشمارد داخل بهشت می شود و هم چنین روایت دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد. البته این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی ، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد ، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد . همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است.(24)
"قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی(25)"
لفظ أو در این آیه یکسانی و یا اباحه هر دو طرف را افاده می کند و مراد از کلمه "الله " و کلمه "الرحمن " دو اسم است که بر یک مسمی دلالت می کنند ، نه دو مسمی . و معنای آیه این است که " خدا را چه به اسم الله بخوانید و چه به اسم رحمان او را خوانده اید و میان این دو گونه خواندن فرقی نیست ."
و جمله " ایاما تدعوا" شرطیه است و کلمه "ما" نظیر " مائی است که در جمله ی " فبما رحمه من الله(26) " و نیز در جمله " عما قلیل لیصبحن نادمین(27) " به کار رفته است و کلمه "ایاً " که شرطیه است مفعول " تدعوا " می باشد . و جمله " فله الاسماء الحسنی " جواب شرط مزبور است که از باب نهادن سبب در جای مسبب چنین آمده و معنای آن این است که : هر یک از این دو اسم را بخوانید یکی از اسماء احسن خدا را خوانده اید ، برای این که همه ی اسماء حسنی از آن اوست ، پس اسماء که دلالت بر مسمیات دارند دو قسمند : یکی آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای حسنند و دیگر آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای قبحند و چون قبح در ساحت مقدس خدای تعالی راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در ان جا یافت می شود و همان قسم هم باز دو نوع است : یکی آن اسماء حسنایی که حسن محضند ، و امیخته با نقص و قبح نیستند ، مانند غنایی که آمیخته با فقر نباشد ، و حیاتی که موت همراه نداشته باشد و عزتی که با ذلت در هم نباشد . و دیگر آن اسماء حسنایی که آمیخته با قبح باشند لیکن حسن آنها بر قبحشان فزونی دارد .
از این دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست که عبارت است از هر اسمی که در معنایش احسن الاسماء باشد ، هم چنان که پیشوایان دین فرموده اند :" خدای تعالی غنی است اما نه چون اغنیاء، حی است اما نه چون احیاء، عزیز است نه چون عزیزان ، علیم است نه چون علماء" و همان گونه که از اسماء ، آنهایی که حسن محضند برای خدای تعالی است ، از هر کمالی هم صرف و خالص آن که هیچ شائبه و آمیختگی با خلافش ندارد ، برای خداوند ثابت است .
ضمیر " له " در جمله ی " فله الاسماء الحسنی " به ذات خدا که از هر اسم و رسمی متعالی است بر می گردد ، نه به دو اسم " الله " و " رحمان " ؛ زیرا مراد از ان دو ، دو اسم است ، نه ذات متعالی که همان مسمی به آن دو اسم است، زیرا معنا ندارد که کسی بگوید " هر یک از این دو اسم را بخوانید ، باری برای آن اسم همه اسماء حسنی و یا بقیه اسماء حسنی هست " پس معنای صحیح همین است که بگوییم : هر یک از اسماء خدا را بخوانید مانعی ندارد ، چون همه ی آنها اسماء او هستند ؛ چون تمامی آنها حسنایند و اسماء حسنی هم تمامیش از خداست ، و این اسماء وسایل خواندن خدایند ، چه خود خدا را بخوانید ، چه آن اسماء را هیچ فرقی ندارد ؛ چون اسماء مذکور تنها اسماء اویند ؛ و اسم آیینه و نمایاننده ی مسمی و عنوان اوست – دقت بفرمایید .
این آیه از آیات برجسته ی قرآنی است که آن حقیقتی را که قران کریم از مسئله توحید ذات و توحید عبادت در قبال دید وثنیت ( دوگانه پرستی ) نسبت به توحید در ذات و شرک در عبادت می بیند آشکار و روشن می سازد . پیروان وثنیت ، خدای سبحان را ذاتی متعال از هر حد و وصفی می بینند ؛ و وقتی همین ذات مطلق به یکی از مشخصات که خود اسمی از اسماء مشخص می شود همان تشخص را تولد می خوانند ، و از دید وثنیت ملائکه و جن مظاهر عالیه ای برای اسماء هستند و به همین جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند که در عالم وجود دخل و تصرف دارند . و نیز از دید آنان عبادت عبادت کاران و توجه هر متوجهی از مرحله ی ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا که مظاهر اسماء اویند تجاوز نمی کند ( و به خدا نمی رسد ؛ هر چند که او خیال کند متوجه خدا شده بلکه در حقیقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است . )
آری ، اگر ما خدا را می پرستیم در حقیقت خالق و رازق و محیی و امثال ان را می پرستیم که همه این ها اسمائی هستند که تنها در ملائکه و جن جلوه دارند ؛ و اما ذات متعالی خدا اجل و بالاتر از ان است که عقل و وهم و یا حس آدمی او را درک نماید . پس به نظر وثنی ها خواندن هر اسمی از اسماء خدا پرستیدن همان اسم است یعنی پرستیدن فرشته یا جنی است که مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملک اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدایان از همین جا ریشه گرفته است ؛ چون دعاها انواع زیادی داشته ، و زیادی انواع دعاها به خاطر زیادی و تعدد انواع حاجات بوده ؛ و به همین جهت وقتی یکی از مشرکین شنید که رسول خدا (ص) در نمازش می گفته یا الله ، یا رحمان – گفته بود به این بی دین نگاه کنید که ما را از پرستیدن دو اله منع می کند آن وقت خودش دو اله را می خواند . آیه شریفه مورد بحث این حرف را رد می کند و وجه خطای این اعتقاد را هم بیان می کند که این اسماء ، اسماء متعددی برای خدا و مملوک صرف اویند ، نه اینکه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند ، و خود ذات وصفات جداگانه ای دارا باشند و جز وسیله بودن برای پرستش خدای یگانه خاصیت دیگری ندارند ، و خواندن انها خواندن او است و توجه به سوی انها توجه به سوی او است ؛ زیرا معقول نیست که مسمی از اسم جدا باشد . پس این اسماء صرفاً طریق به سوی خدا و راهنمای به سوی او و وجه اویند که به وسیله ی آنها برای غیر خود جلوه می کند ، پس خواندن خدا به وسیله اسماء متعدد منافات با توحید در عبادت ندارند . بر عکس خواندن اسماء به طوری که از اسم به مسمی تجاوز نکند ، محال و غیر معقول است.(28)
قران کریم در آیات خود هر جمال و کمال را از ان ساحت کبریا می شمارد چنان که می فرماید " هو الحی لا اله الا هو(29) " – " انْ القوة لله جمیعا(30) " – " فانْ‌العزة لله جمیعا(31) " و هو العلیم القدیر"،" و هو السمیع البصیر " " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(32) "
مقتضای این آیات همه زیبایی هایی که در جهان هستی جلوه گر است حقیقت آن از ان ساحت کبریا می باشد و برای دیگران چیزی جز مجاز و عاریت باقی نمی ماند . در تأکید این بیان قرآن مجید با بیانی دیگر توضیح می دهد که جمال و کمال در هر یک از افریده های جهان محدود و متناهی است و نامحدود و نامتناهی آن پیش خداست :" انا کل شی ء خلقناه بقدر(33) " " و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم(34)"
انسان با پذیرفتن این حقیقت قرآنی دفعتاً خود را در برابر یک جمال و کمال نامتناهی خواهد دید که از هر سو بوی احاطه داشته هیچ خلائی در مقابل آن وجود ندارد و هر جمال و کمال را حتی خود را که یکی از آن آیات می باشد به دست فراموشی سپرده مجذوب و دلباخته خواهد گردید چنان که می فرماید : " و الذین امنوا اشدّ حبا لله(35) " و این جاست که چنان که لازمه و خاصه مهر و محبت است استقلال و اراده خود را تسلیم خدای متعال نموده و زیر سرپرستی مطلق وی می رود و تحت ولایت خدا قرار می گیرد.(36) .
جهان بینی اسلام :
جهان بینی اسلامی ، جهل بینی توحیدی است . توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است . از نظر اسلام خداوند مثل و مانند ندارد: لیس کمثله شی(37) " خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد . خداوند بی نیاز مطلق است ،همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است : أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.(38) خدا به همه چیز آگاه است و بر همه چیز تواناست : انّه بکل شی ء علیم.(39) انّه علی کل شی ء قدیر(40) . او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست . بالای آسمان و قعر زمین با او و یک نسبت دارد . به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده ایم : أینما تولوا فثّم وجه الله(41) . او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیتها و قصدهای همه آگاه است : و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه(42) . از رگ گردن انسان به انسان نزدیکتر است : نحن اقرب الیه من حبل الورید(43). او مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست : و لله الاسماء الحسنی(44) . او جسم نیست و به چشم دیده نمی شود : لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار(45) .
از نظر جهان بینی توحیدی اسلامی ، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیت الهی نگهداری می شود ؛ اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته بشود نیست و نابود می گردد . جهان به بازی و باطل و عبث افریده نشده است ؛ هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است ؛ هیچ چیز نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است . نظام موجود نظام احسن و اکمل است . جهان به عدل و به حق برپاست . نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد .
از هر نتیجه و سبب ، تنها نتیجه و مسبب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت . قضا و قدر الهی وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می اورد . قضا و تقدیر الهی یک شی ء عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست . اراده و مشیت الهی به صورت " سنت " یعنی به صورت قانون و اصل کلی ، در جهان جریان دارد . سنت های الهی تغییر نمی کند و انچه تغییر می کند بر اساس سنت های الهی است . خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل او. نیکی و بدی کارها گذشته از ان که در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد ، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست . تدریج و تکامل ، قانون الهی و سنت الهی است .
جهان گهواره ی تکامل انسان است . قضا وقدر الهی بر همه ی جهان حاکم است و انسان به حکم قضاو قدر ، آزاد و مختار مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است . انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است . دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است . رابطه ی این دو و نظیر رابطه ی مرحله ی کشت و مرحله ی برداشت محصول است که هر کس عاقبت کار ان می درود که کشته است ؛نظیر رابطه ط دوره ط کودکی و دوره ی پیری است که دوره ی پیری ساخته ی دوره ی کودکی و جوانی است.(46) .
دخالت در کار خدا ؟
ممکن است در ذهن بعضی این شبهه باشد که ما بحکم این که موحد هستیم و خدا را خالق و رازق می دانیم و بحکم این که کتاب مقدس آسمانی ما قران کریم با صراحت می فرماید رازق و متکفل روزی خدا است(47). او هم روزی آفرین است و هم روزی رسان ، هیچ حنبنده ای نیست مگر آنکه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است.(48)
و از طرفی رزق و روزی که خداوند آن را بعهده گرفته و ضمانت کرده عبارت است از سهم و نصیبی که به مخلوق باید برسد تا بتواند ببقاء خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوعی حقوق بالاخره مربوط است به همین سهم ها و نصیب هایی که باید ببرند ، پس لزومی ندارد که ما درباره ی مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه ها و نصیب های مردم است و مربوط به خداست فکر کنیم و تکلیف معین کنیم ، بلکه حق نداریم در این باره فکر کنیم ، این یک نوع دخالت کردن در کار خداوند و منافی با اصل توحید است ،کار خدا را باید به خدا واگذار کرد . کار ما توکل و اعتماد به رازقیت خداوند و کار خدا روزی آفرینی و روزی رسانی است . در جواب این شبهه عرض می کنیم که ما اگر خدا را بشناسیم آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایی اوست و به اسماء حسنی و صفات علیای او آن اندازه که در توانایی ماست پی ببریم و او را طوری وصف نکنیم که مخلوقی و عاجزی مثل خودمان را وصف می کنیم ٰ آن وقت می فهمیم که رازقیت او و تکفل او روزی بندگان را منافات ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره ی حقوق و تکالیف خودمان و درباره ی عدالت و این که مقتضای عدالت چیست فکر کنیم .
قیاس خدا به انسان
بشر طبعاً این حالت را دارد که قیاس به نفس می کند و صفات و حالات خود را به همان کیفیتی که در خودش است در غیر خودش فرض می کند . اطفال در سنین اول عمر گمان می کنند تمام احساساتی که در خودشان هست در موجودات دیگر هم هست ، چه آن هایی که پایین تر از حد آنها است و چه آن هایی که بالاتر است ، طفل خیال می کند اسباب بازی های او احساساتی مثل خود او دارند و از زن مثلاً متألم می شوند ، لذا گاهی که عصبانی می گردد آن ها را می زند نسبت به بالاتر هم همین طور است، حد خود را هم به موجود پایین تر می دهد و هم به بالاتر .
اصل تنزیه :
در مسئله ی توحید یکی از ارکان توحید ، تنزیه است ، تنزیه به معنی نفی تشبیه است " لیس کمثله شی ء(49) " باید توجه داشته باشیم که اگر خداوند را بعلم و قدرت و به سمیع و بصیر بودن و به اراده و رازقیت و غیره وصف می کنیم نباید او را شبیه و مانند مخلوقی مثل خودمان فرض کنیم اگر عالم است با عالم بودن ما متفاوت است و شباهتی در کار نیست ، همچنین است قدرت و حیات و اراده و مشیت و سایر صفات حق ، رازقیت خداوند هم همین طور است.(50) نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام " آیات " می خواند و توجهی که از این راه پیدا می شود " تذکر " و یاداوری می نامد . قرآن کریم می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد ؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است . هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج . پس مسئله مهم این است که آیا واقعاً علم و فنی مجهز به همه ی شرایطی که در یک علم و فن لازم است وجود دارد که پاسخگوی مسائل مورد نیاز بشر در مورد خدا و ماوراء طبیعت باشد یا نه ؟ بگذریم از راه عرفان و سلوک که ان چنان با عمل و ساختن و تکمیل نفس بستگی دارد که باید گفت عمل است نه علم ، بعلاوه با طریق عادی قابل تعلیم و تعلّم نیست و به اصطلاح چشیدنی است نه شنیدنی ؛ آری بگذریم از این ، مطالعه ی خلقت یعنی راه علوم حسی و تجربی به هیچ وجه قادر نیست جوابگوی مسایل مورد نیاز بشر در الهیات باشد ، زیرا این راه همین قدر اثبات می کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می شود اما خود ان قوه چه وضعی دارد ؟ و آیا واجب الوجود و قائم بالذات است یا او نیز به نوبه ی خود مخلوق یک نیروی دیگری است ؟ آن نیروی دیگر چطور ؟ آیا در نهایت امر به نیروی قائم بالذات منتهی می شود یا نه ؟ آیا ان نیرو واحد است یا متعدد ؟بسیط است یا مرکب ؟ از کجا امده است ؟ ازلی است یا ابدی ؟ به همه چیز بلا استثنا عظیم و قدیر است یا برای علم وقدرت او حدی است ؟ به مخلوقات خود نزدیک است یا از انها دور است ؟ مخلوقات در برابر او مختارند یا مجبور ؟ صفاتش مغایر با ذات است یا عین ذات ؟ ازلاً‌و ابداً در کار خلقت است یا خلقتش محدود است به زمان محدود ؟ مستقیماً‌در کارها دخالت می کند یا به وسایل و اسباب ؟ پس ایا در اداره ی جهان اعوان و انصار دارد ؟ این ها و یک عده مسایل دیگر است که خواه نا خواه برای بشر مطرح است و تا اینها راه حل صحیح نداشته باشد مسئله خداو ماوراء الطبیعه مجهولی بیش نخواهد بود .
از طرف دیگر می بینیم قران در این گونه مسائل سکوت نکرده است ، این مسایل و یک سلسله مسایل دیگر را طرح می کند ، چرا ؟ آیا جز برای درک و فهم و حل است ؟ قرآن کریم درباره ی خدا و ماوراء الطبیعه چنین مسائلی را طرح می کند :
و لله الاسماء الحسنی(51) – الواحد القهار(52) – الحی القیوم(53) – الله احد(54) – الله الصمد(55) – و آیاتی دیگر از این قبیل . این ها مطالب و مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست ؛ یا باید اینها را به صورت مجهولات لا ینحل بپذیریم و فرض کنیم قران هم که اینها را ذکر کرده هدفی نداشته و فقط خواسته یک سلسله مطالب قلمبه و نفهمیدنی برای گیج کردن بشر بگوید و مردم هم موظف اند کورکورانه تعبداً و تقلیداً بپذیرند ان چنان که مسیحیان تثلیث را پذیرفته اند ، و یا باید بپذیریم که علم و فنی هست که کارش رسیدگی و درک و حل این مسائل است . قرآن به طور قطع اینها را به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و هدف قرآن پی بردن به عمق این درسهاست . لهذا از یک طرف این گونه مسائل را ذکر کرده و از طرف دیگر امر به تدبر در آیات قرآنی فرموده است .
در چهان اسلام و مخصوصاً‌در شیعه یک الهیات بسیار غنی و پر مغز به وجود آمد . علت اصلی آن ، درسهایی است که قرآن القا کرد و امر به تدبر در انها نمود . این درس ها به وسیله ی ائمه اطهار مخصوصاً‌شخص امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطابه ها ، مجالس درس ، دعاها ، احتجاج ها توضیح داده شده است و اکنون گنجینه ای بی نظیر و بسیار گرانبها در اختیار ماست هر چند خودمان قدر انها را نمی دانیم.(56)
این بحث ما در واقع در صفات سلبیه حق تعالی است . اگر چه اصطلاحاً‌در مقابل هفت صفت ثبوتیه که برای حق تعالی ذکر می کنند ،هفت صفت سلبیه هم ذکر می کنند ولی این تقسیم بندی از چیزهایی است که از علم کلام به ما رسیده است ، یعنی یک معیار و مقیاس قطعی عقلی یا دینی و مذهبی ندارد . چه چیز را می توان برای خدا اثبات کرد ؟ قران می فرماید : " له الاسماء الحسنی(57) " هر اسمی که اسم حسن باشد می شود به حق تعالی نسبت داد . اسم در این جا به معنی نام نیست که یک امر قرار دادی باشد ، در واقع به معنی صفت است . هر صفتی که صفت کمال باشد ان هم به نحو اکملش در واجب تعالی صادق است . اگر هزار صفت کمال هم داشته باشیم می توانیم به حق تعالی نسبت دهیم ، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار اسم برای خدای تعالی ذکر کرده است . اگر هزار صفت کمال یا ده هزار صفت کمال را مادر نظر بگیریم همه ی انها به نحو اکمل در واجب تعالی صدق می کند . در آیات سوره حشر بعد از اینکه دوازده سیزده صفت را ذکر می کند برای این که ذهن به همین صفتها محدود نشود ، می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست .
می فرماید : هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمان الرحیم . هو الله الذی لا اله الاهو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیر الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون . هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیر الحکیم.(58)
پس از ذکر همه ی ان صفات به دنبالش می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست . پس محدود به حدی نمی شود منزه است از انچه که صفات کمال نباشد و بویی از نیستی و از عدم و نقص بدهد . اگر ما بتوانیم هزار صفت نقص انتزاع کنیم حق تعالی از همه ی آنها منزه است صفاتی که معمولاً متکلمین بیان می کنند در این شعر آمده است:
عالم و قادر و حی است مرید و مدرک
هم سمیع است و بصیر و متکلم و صادق
نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل
بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق
آن بخش از سخنان متکلمین که درست هم هست و امروز هم ما قبول داریم ، یک مقدار آن ، به اصطلاح امروز ، آنتی تز یا سنتز حرفهای متکلمین دیگری است [ که نظراتی نادرست ابراز داشته اند ] و این متکلمین خواسته اند حرفهای آنها را رد کنند و اگر در باب صفات سلبیه ی واجب تعالی، مثلاً می گویند مرکب و جسم نیست، خواسته اند نظر بعضی را رد کنند که می گفتند خداوند جسم است مانند " کرامیّه" و اگر می گویند مرئی نیست ، نظریه معروف اشاعره را رد می کنند که گفته اند خداوند متعال مرئی است ، یا لا اقل در قیامت دیده می شود ، با چشم هم دیده می شود ؛ و اگرگفته اند محل ندارد ، نظریه کسانی را رد می کنند که می گویند عرش به صورت یک کرسی است و خداوند هم واقعاً بر روی کرسی و عرش نشسته است . البته شریک داشتن خداوند را آن متکلمین نگفته اند ولی چیزهایی گفته اند که لازمه اش شرک می شود . و اگر گفته اند خداوند بی معانی است ، منظورشان این است که خداوند صفات زائد بر ذات ندارد . " غنی " را هم شاید به یک اعتبار دیگر گفته اند . پس اینکه اینها این صفات را بیان کرده اند ، بدین معنی نیست که صفات ثبوتیه خداوند همان عالم و قادر و حی و مرید و مدرک و سمیع و بصیر و متکلم و صادق است . البته همه ی این ها از صفات کمالیه حق تعالی است ، اما نمی توانیم صفات کمالیه را به همین تعداد محدود کنیم . خود قرآن هم صفاتی را برشمرده که غیر از اینهاست . در قرآن کریم 130 اسم برای خداوند بیان شده است . این مقداری است که احصاء کرده اند که در خود قرآن آمده است . همین صفات الملک ، القدوس ، السلام ، المؤمن ، المهیمن ، العزیر ، الجبار و المتکبر در آن شعر وجود ندارد . در صفات سلبیه هم همین جور است . از خداوند سلب ماهیت می شود. سلب اینیت می شود ، سلب کیفیت می شود ، سلب لمیت می شود . پس اینکه ما در این جا از حق تعالی نفی ماهیت کردیم ، در واقع یکی از صفات سلبیه ی حق تعالی را ذکر کردیم.(59)
این حرف فی حد ذاته حرف درستی است که هر جا ایجاب باشد سلب هم هست و لهذا در باب حق تعالی هم می گوییم که هم صفات ثبوتیه دارد و هم صفات سلبیه ؛ یعنی وقتی که صفاتی را برای حق تعالی اثبات می کنیم ، مستلزم این است که صفات دیگری را سلب کنیم . البته این تفاوت میان واجب الوجود و اشیاء دیگر هست که در باب واجب الوجود آنچه که سلب می کنیم خود سلب است . [ در باب اشیاء دیگر ] در واقع یک امر ایجابی اثبات می شود و هزاران امر ایجابی دیگر نفی می گردد . مثلاً‌می گوییم این سفید است ، این اثبات یک امر ایجابی است .بعد می گوییم سبز نیست .سبزی نیز به همان اندازه که سفیدی ایجابی است ، ایجابی می باشد . با اثبات یک امر ایجابی ، یک امر ایجابی دیگر را نفی کردیم . می گوییم این شیرین است ، پس ترش نیست . ترشی به همان اندازه اثباتی است که شیرینی اثباتی است ولی در باب واجب الوجود خواهیم گفت که هیچ امر اثباتی از واجب الوجود نفی نمی شود : " له الاسماء الحسنی(60) ":" و لله الاسماء الحسنی(61) ". هر صفت کمال ووجودی که باشد در او اثبات می شود و هر چه که از او نفی می شود نقص است . این است که می گویند " لا سلب هناک الا سلب السلب ، و لا فقد هناک الا فقد الفقد "
پس این تفاوت بین واجب الوجود و سایر اشیاء هست . ولی این مطلب در اصل درست است که هر جا تصدیق هست ، انکار هم هست و هر جا که اثبات هست سلب هم هست . این به طور اجمال درست است . ولی این نباید برای ما منشأ اشتباه شود.(62)
توصیفات خدا به عظمت و جلال در قرآن :
در بعضی از آیات ، هر چه حسن است و هر چه کمال است و هر چه جمال است می گوید همه چیز از خداست ، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد یعنی غیر خدا هر چه دارد از خداست ، پس هر چه هست از خداست که این خودش یک منطق عجیبی است :" له الاسماء الحسنی(63) " قاعده ای است در عربیت می گویند :" تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر " یعنی چیزی را که باید مؤخر باشد اگر مقدم بداریم افاده حصر می کند . در فارسی هم همین طور است ، مثلاً یک وقت می گوییم " آقای زید در مسجد است " یعنی آقای زید در مسجد است ممکن است آقای عمرو هم در مسجد باشد ؛ و یک وقت می گوییم " در مسجد آقای زید است " یعنی آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که ان که در مسجد است منحصراً اوست . " له الاسماء الحسنی " نه " الاسماء الحسنی " تمام شئون کمالیه از آن اوست و بس . انّ الله هم الحق المبین(64) "حق مطلق فقط اوست ، یعنی هر چیزی هر حقیقتی که دارد از ناحیه اوست حق واقعی اوست و حقی هم دیگری دارد باز مال اوست . حیات هم انحصار دارد به او " هو الحی(65)".
" و هو العلیم و القدیر(66) " علم منحصراً از آن اوست ، قدرت منحصراً‌از آن اوست " انّ القوة لله جمیعا"(67) جمیع قوت منحصراً از ان اوست . " له الملک و له الحمد(68) " ملک از آن اوست و ستایش هم منحصراً برای او باید باشد . " هو الغنی "(69) بی نیاز مطلق منحصراً‌اوست که باز هم در این زمینه آیاتی داریم.(70)
مراد از اسماء
به ویِِژه وقتی ملاحظه می شود که صدوق " رحمة الله " به دو سند معتبر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود :" خداوند تبارک و تعالی همه ی اسمای حجج خود را به آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالی که ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد و فرمود : انّ الله تبارک و تعالی علّم أسماء حججه کلها ثمّ عرضهم و هم أرواح علی الملائکه فقال انبونی باسماء هولاء(73) " ؛ زیرا از این روایت بر می اید که اسم مقابل مسما به آدم تعلیم شد و هیچ ابهامی در این جهت نیست تا توجیه شود . البته ممکن است ما به کنه این مسئله و این که چگونه آشنایی با اسمای به این معنا معیار خلافت است پی نبریم . در پاسخ باید گفت ، حقیقت اسم که همان هستی محض و مأخوذ با تعین خاص است در متون دینی تفسیر ویژه ای دارد که بخشی از آن در دعای کمیل آمده است:" و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء " و استنباط حقایق غیب و شهود از آیه ی محل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زیرا الفاظ اعتباری که نه اثباتی دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهی نمی شود . معنای تعلیم اسمای حجج (ع) طبق شواهد داخلی حدیث ، حقایق اولیای الهی است و همان طور که به شهادت عناصر محوری ایه ی محل بحث ، می توان گفت که مقصود از اسماء حقایق است هم چنین با ظهور عنصر محوری آیه ( ان هی الا اسماء ... )(74) می توان فهمید که منظوردر آن ، اسمای اعتباری و الفاظ بدون معناست .
دلایل این که مراد از اسماء در آیه ، الفاظ صرف نیست :
در هر حال ، شکی نیست که مراد از اسماء در آیه ی محل بحث الفاظ صرف نیست ؛ زیرا اولاً ، اسمای لفظی اعتبارها و قراردادهایی است که بر خلاف حقایق ، در طول تاریخ تغییر می یابد و احیاناً متروک و مهجور شده ، الفاظ جدیدی جایگزین آن می شود و یادگیری چنین چیزی کمال حقیقی به حساب نمی آید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد . ثانیاً‌در عالم فرشتگان ، قرارداد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتباری انسی نیست .
ثالثاً قرارداد هر قوم و نژادی با قرارداد اقوام و نژادهای دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد کدامین زبان با کدامین لهجه بود ؟
رابعاً چنان که علامه طباطبایی قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعلیم اسماء ، علم به لغات به گونه مرسوم نزد ما باشد ، لازم بود با ابنای آدم (ع)فرشتگان نیز عالم شده با آدم هم پایه می شدند ؛ افزون بر اینکه ، فضلیت و کرامتی برای آدم به حساب نمی آمد ؛ زیرا فرشتگان می توانستند در برابر پاسخ خداوند بگویند : اگر ان الفاظ را به ما نیز تعلیم می کردی شایستگی مقام خلافت می یافتیم و دیگر چیزی در این سوال و جواب که سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نیز افزون بر این که ، کمال اگاهی به الفاظ و لغات ، دستیابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی بردن به مقاصد قلب ها نیازی به تکلم با الفاظ و لغات ندارد، بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دلها را تلقی می کنند و از کمالی فوق کمال تکلم برخوردارند.
خامساً‌معیار اصلی در استظهار مطالب از الفاظ متون دینی ، نص یا اظهر یا ظاهر بودن ان است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنین قانونی بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهیم و تفهم دینی نیز این گونه جوارها را امضاء کرده است . اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد گذشته از میزان یاد شده ، غالباّ ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است ؛ زیرا اساس کلام همان است که گوینده آن را تقدیم داشته و در صدر مقال یا مقالت او قرار گرفته است . در آیه ی محل بحث عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولاً صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهی نخواهد شد و ثانیاً هنگام تعبیر از عرضه ی بر فرشتگان ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذوی العقول است مطرح شده و عمده ان است که مرجع ضمیر یقیناً‌خود اسماء نیست ( زیرا نمی توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد ، چون فرمود : اسمای انها را گزارش دهید و روشن است که اسماء دارای اسماء نیست ، پس حتماً مقصود از مرجع ضمیر مسمیات است نه اسماء ) بنابراین ، مستفاد از صدر آیه ، طبق نکات مزبور ؛ حقایق اشیاء و اشخاص است نه اسمای آنها و گرنه ظاهر ذیل ایه که فرمود : ( انبونی باسماء هولاء ) این است که محور تعلیم و مدار عرضه خود اسماء بوده است ، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایه اعتماد به نکات یاد شده می توان گفت که اضافه اسماء به هؤلاء از قبیل اضافه تأکیدی است ؛ مانند نفس زید که ثمره ی آن افاده اکید بودن مطلب است و محذور اضافه شی ء به نفس خود را در بر ندارد . البته علم به حقایق مستلزم آگاهی به اعتباریات است ، یعنی گر چه آگاهی به امور اعتباری موجب علم به حقایق نیست ، لیکن تعلیم حقایق اشیاء به عنوان اسمای حسنای الهی مستلزم تعلیم همه امور و عناوین اعتباری خواهد بود و نیز مستلزم تعلیم همه اسمای اشیای گونه گون در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خواهد بود ، بدون آنکه محور آیه ی بلند آوازه ی تعلیم اسماء را به حضیضن الفاظ اعتباری و لغات عبری و عربی و تازی و فارسی ... ساقط کنیم.(75).
ربط اختلاف مفسران درمعنای اسماء با اختلاف هویت علمی آنان:
سر اختلاف مفسران در تبیین معنای اسماء همان سر اختلاف هویت علمی آنان است . گروهی که اهل عبارتند اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل می کنند ، عده ای که اهل اشارتند ، از معانی دقیق ، بشارت می برند و گروهی که اهل لطافتند از لطیفه الهی خبر می دهند . البته انبیاء که اهل حقیقتند نه تنها محققانه از اسمای الهی خبر می دهند ، بلکه محققانه به آن ، مسمی و متسمی هستند.(76)
پي نوشت ها :
- اعراف / 180
2 - اعراف / 179
3 - اعراف / 180
4 - بقره / 165
5 - نساء / 139
6 - مؤمن / 65
7 - بقره /255
8 - طه / 8
9 - اسراء / 110
10 - حشر /24
11 - مؤمن / 60
12 -احقاف /5و6
13 - مؤمن / 65
14 - اعراف /180
15 - انعام / 139
16 - ترجمه تفسیر المیزان جلد هشتم ، صص 446-447
17 - فاطر / 15
18 - رعد / 16
19 - ترجمه تفسیر المیزان ، ص 464
20 - بقره / 186
21 - طه / 8
22 - اعراف / 180
23 - حشر 24
24 - ترجمه تفسیر المیزان ، ج 8 / صص 456- 457
25 - اسرا /110
26 - آل عمران / 159
27 - مومنون / 40
28 - ترجمه ی تفسیر المیزان – ج 13 ، ص 308
29 - مومن /65
30 - بقره / 165
31 -نساء / 139
32 - طه / 8
33- قمر / 49
34 - حجر / 21
35 - بقره / 165
36 - قران در اسلام در علامه طباطبایی ، صص 58 - 59
37 - شوری / 11
38 - فاطر / 15
39 - شوری / 12
40 - حج /6
41 - بقره / 115
42 - ق /16
43- همان
44 - اعراف / 180
45 - انعام / 103
46 - مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج دوم ، صص 86-87.
47 - هو الرزاق ذوالقوه المتین ، ذاریات/ 58
48 - و ما من دابه فی الارض الا علی الله رزقها . هود /6
49 - شوری /11
50- بیست گفتار ، شهید مطهری ، صص 125- 126.
51 - اعراف / 180
52 - رعد / 16
53 - بقره / 255
54 - توحید / 1
55 - توحید /2
56 - مجموعه آثار شهید مطهری ، ج ششم ،صص 959- 960.
57 - طه /8 – حشر / 24
58 - حشر / 22-24
59 - مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج هشتم ، صص 187-188
60 - حشر/ 24.
61 - اعراف/ 180.
62 - مجموعه آثار – شهید مطهری/ج8/ ص 226.
63 - طه /8
61 - نور / 25
65 - بقره / 255
66 -روم /54
67 - بقره / 165
68 - تغابن / 1
69 - یونس / 68
70 - مجموعه آثار شهید مطهری ، ج چهارم ، صص 592 و 593
71- اعراف / 180
72 - نجم / 23
73 - الا الرحمن ، ج اول ، ص 175
74- نجم / 23
75- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 172 - 173
76- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 178-179
/ع
