اسماء الاهى از منظر اماميان و ماتريديان (3)
نويسنده:ح. ناطقى
وحدت اسم و مسما
در اين كه ماتريديان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شكى نيست; اما نسبت آن به خود ماتريدى خيلى واضح نيست.
ماتريديان وقتى سخن از وحدت اسم و مسما به ميان مى آورند، بين سه چيز: يعنى اسم، تسميه و مسما تفكيك مى كنند و تسميه را جدا و اسم و مسما را يكى مى دانند.
مراد از اين سه كلمه چيست؟
1. دليلِ نهادن اين لفظ بر زيد.
2. اين كه اين لفظ را براى افاده معنا استعمال كنى و اسم را براى زيد به كار ببرى.
3. خود «ز» و «ى» و «د».
4. اسم كه مركب است از «ا»، «س» و «م».
5. خود زيد كه همان مدلول اسم است.
از اين پنج مورد، دو تاى نخست، تسميه; سوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در اين است كه آيا همين پنجمى علاوه بر اين كه مسما است، اسم نيز مى باشد يا نه؟ كه اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسميه خواهد بود.[30]
اين كه توضيح سبكى تا چه اندازه دقيق است، مورد بحث ما نيست. آنچه اكنون از اين توضيح مى توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن اين مطلب است كه آيا مراد اينها از اسم، همين لفظ است يا چيز ديگر. از سخن سبكى چنين به دست مى آيد كه مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همين لفظ نيست، بلكه چيز ديگرى است وراى لفظ; آن گاه سؤال اين است كه آن چيز ديگر چيست؟ به اين سؤال جواب چندان واضحى داده نشده است.
چنانكه در سطور بعدى بيان خواهيم كرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عينيت و غيريت ذات و صفات است. پس اين كه مى گوييم اسم و مسما واحد است، يعنى اين كه صفات خدا عين ذات اوست و به همين دليل اسمائى كه از صفات ذاتيه ثبوتيه مشتق شده نيز با مسما وحدت دارد، ولى ماتريديان ربطى بين وحدت اسم و مسما و بحث عينيت ذات و صفات نمى بينند، زيرا آنان با اين كه در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولى در بحث ذات و صفات عينيت را نمى پذيرند و طبق گفته سبكى، اشاعره نيز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[31] در حالى كه همه مى دانيم كه آنان به عينيت ذات و صفات قائل نيستند.
اما مطلبى كه در اينجا بايد بيان كرد اين است كه كسانى كه قائل به وحدت اسم و مسما هستند، يا بايد عينيت ذات و صفات را بپذيرند يا همين اسم لفظى را عين مسما بدانند; زيرا غير از لفظوذات و صفت چيز ديگرىوجود ندارد كه با ذات وحدت پيداكند.
چنانكه پس از اين خواهد آمد علامه معتقد است كه منظور اينان از وحدت اسم و مسما همين اسم لفظى است و ظاهراً واقعيت نيز چنين است; زيرا كه وقتى آنان به عينيت ذات و صفات قائل نيستند پس چيز ديگرى جز لفظ باقى نمى ماند كه با ذات متحد شود.
براى فهم مدعاى ماتريديان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد كه سخنان بزدوى، از ماتريديان متقدم را ياد آور شويم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندكه اسم و مسما يكى، و تسميه غير از مسما است... دليلى كه ما و هر عاقلى را وامى دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شويم اين است كه خداوند انسان ها را امر كرده «الله» را عبادت كنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظيم بشمارند و تهليل كنند و اگر اسم غير از مسما بود اين سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً» (نساء/36) و گفته: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُم» (نساء/1) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً» (نوح/10) و همينطور تمام عقلا اسم را همان مسما مى دانند و به همين جهت عباراتى را مثل: «من زيد را ديدم»، «من بر زيد سلام كردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمى شمرند، چنانكه قرآن نيز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا» (مائده 38). اگر گوييد كه اين چيزى جز تسميه نيست، خواهيم گفت كه اين، هم تسميه است و هم مسما; تسميه بدون اسم تصور نمى شود، مسما بدون تسميه مسما نمى شود و مسما همان اسم است. اگر بگويى «من احمد را ديدم» پس احمد كه اسم است عين مسما است، بخلاف صفات كه عين موصوفات نيستند».[32]
مشاهده مى شود كه جمله اخير اين عبارت، بيانگر نظر وى در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عينيت ذات و صفات است.
غير از ادلّه اى كه بزدوى آورده، ادلّه ديگرى نيز از سوى ماتريديان براى اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است كه ما اكنون در صدد پاسخ دادن و ارزيابى آنها نيستيم، زيرا هيچ يك از اين ادلّه در خود آثار ماتريدى نيامده و اشكالى كه در عبارت بزدوى وجود دارد اين است كه در اين عبارت به خاصيت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم براى اين است كه مسما را نشان دهد و خاصيتى جز اين ندارد. وقتى اسم بر زبان آورده مى شود مراد، مسما است، مگر اين كه قرينه اى داشته باشيم كه مراد گوينده خود اسم است; مثلا بگويد كه «زيد يك كلمه عربى است»، ولى اگر بگويد كه «زيد 15 سال سن دارد» در اينجا مراد مسما است نه اسم، تا اين اشكال پيش آيد كه چون اسم زيد 15 ساله نيست، پس اين جمله غلط است.
ذكر مطالب فوق براى اين بود كه نشان داده شود كه ماتريدى ها اسم و مسما را، واحد مى دانند، ولى خود ماتريدى اين مطلب را با اين صراحت بيان نداشته است.
وى اسماء خداوند را بر سه قسم مى داند:
قسم اوّل، اسمائى كه بندگان به خدا نسبت مى دهند و ماتريدى اين دسته از اسماء را به قطع، غير از مسما مى داند; و همانطور كه قبلا ياد آور شديم مراد ماتريدى از اين دسته همان اسم لفظى است كه علامه از آن به اسم اسم تعبير نموده است. پس از نظر ماتريدى اسم اسم غير از مسما است.
قسم دوم، اسمائى است كه به ذات خدا برگشت دارد، و ماتريدى درباره وحدت يا عدم وحدت اين دسته از اسماء با مسما تصريحى نكرده است.
قسم سوم، اسمائى است كه از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر كه ماتريدى اين قسم از اسماء را عين مسما مى داند; عبارت وى در اين باره اين چنين است:
«والثالث يرجع إلى الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو كانت فى التحقيق غيره لاحتمل التبديل ولصارت التسمية على غير تحقيق المعنى المفهوم ولجازت تسميته بكل ما يسمى غيره إذا لم يرد تحقيق المفهوم من معناه ولا قوة إلا بالله مع ما يسأل من يجعل هذه الأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فى الأزل إذ كيف كان أمره قبل الخلق أكان يعلم ذاته أو ما يفعل أو لا و كذلك أكان يعلم ذاته شيئا أو لايعلمها فإن كان لا يعلمها فهو إذاً جاهل حتى أحدث العلم له فصار به عالماً و إن كان يعلمها فإذا كان بعلم ذاته عالما أو لا فإن كان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فى الأزل
وفى غيرية الإسم فساد التوحيد».[33]
ماتريديان از اين عبارت، وحدت اسم و مسما را فهميده اند; ولى اگر با دقت به اين عبارت نگريسته شود به نظر مى رسد كه اين عبارت بيان نظر وى در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور كه در بحث صفات خواهد آمد ماتريديان در باب وحدت ذات و صفات همچون ديگر فرق اسلامى سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عين ذات مى دانند و نه غير آن، بلكه مى گويند: «لا هو و لا غيره».[34] اما در آثارى كه نسبتِ آنها به خود ماتريدى يقينى است تصريحى به «لا هو و لا غيره» نشده و بعيد نيست كه بتوانيم بگوييم وى قائل به عينيت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد مى توان مدعى شد كه در آثار ماتريدى تصريحى به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولى ماتريديان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد اين سخن به غايت نادرست است، چون بديهى است كه لفظ غير از مسما است، اما اگر منظورشان اين باشد كه حقيقت اسم چيزى غير از لفظ است كه اين حقيقت با مسما يكى است و لفظ بيانگر اين حقيقت است، اين، سخن ديگرى است. اما در اين صورت، اين بحث ارتباط پيدا مى كند با بحث عينيت ذات و صفات، به طورى كه اگر كسى در اينجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولى در بحث صفات به عينيت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گويى شده است.
با توجه به آنچه گفته شد مى توانيم ادعا كنيم كه علامه و ماتريدى در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اكنون براى اثبات اين سخن به بيان نظر علامه مى پردازيم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما مى گويد:
«برخى از جاهلان متكلمان پيشين بين اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان كرده اند كه مراد از عينيت اسماء با ذات، عينيت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و اين قول در اوائل دوران عباسيان رائج بود»[35]
نظر خود علامه اين است كه اسماء لفظى كه اسماء اسماء است عينيتى با مسما ندارد، ولى حقيقت اين اسماء با همديگر فرق مى كند كه برخى از اسماء عين ذات و برخى ديگر غير از آن است; اسمائى كه عين مسما هستند اسمائى هستند كه مصداق يكى از صفات ثبوتيه كماليه اند و اسمائى كه مشتمل بر يكى از صفات سلبيه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْم) و اسمائى كه مشتمل بر فعلى از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.[36]
بدين ترتيب معلوم مى شود كه نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وى در باب عينيت ذات و صفات است، يعنى چون علامه صفت ذاتىِ ثبوتى را عين ذات مى داند پس اسمائى را كه مشتق از اين صفات است عين ذات مى داند، اما اسماء ديگر را غير مسما مى داند; و ماتريدى نيز اسمائى را كه بندگان به خدا نسبت مى دهند غير از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصريحى به وحدت يا عدم وحدت نكرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما يكى دانسته است كه سخن ماتريدى و علامه با هم يكى مى شود، با اين تفاوت كه ماتريدى در برخى از موارد، يعنى در خصوص صفات فعليه و صفات سلبى سكوت نموده است.
مراتب اسماء الاهى
سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضى از آثار، خاص است، بعضى ها عام، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور از آن كشف مى كند، و كيفيت نسبت هايى كه آن حقايق با يكديگر دارند را نسبت هاى ميان مفاهيم كشف مى كند، پس علم نسبت به حيات، اسم خاص و نسبت به شنوايى، بينايى، شهيد، لطيف و خبير بودن اسمى است عام، و همچنين رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى، اسمى است عام و... بنابراين، براى اسماء حسنا عرْضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع تر و عام تر تا آن كه منتهى مى شود به بزرگ ترين اسماء خداى تعالى كه به تنهايى تمامى حقائق اسماء را شامل مى شود، و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالباً آن را اسم اعظم مى ناميم.
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم، وسيع تر و بركات نازل شده از ناحيه اش بزرگ تر و تمام است، براى اين كه آثار، همه از اسماء است، پس همان عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراين، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمام آثار به آن منتهى مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد».[37]
علامه در رسالة الاسماء به طور دقيق ترى مطلب را توضيح مى دهد:
تمام اسمائى كه برگرفته از صفات ثبوتى خداوند است جز اسم هاى: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و عليم قرار مى گيرد و اگر اين دو اسم باهم نسبت به غير در نظر گرفته شود قيوميت خواهد بود. بنابراين، اين دو اسم در تحت قيوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت كه ذاتاً عليم و قدير است حى مى باشد. بنابراين دو اسم: «حى» و «قيوم» شامل همه نام هاى ثبوتى غير از وحدت مى شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم» اين آيه با توجه به اين كه توحيد را هم بيان كرده شامل همه اسماء ثبوتى مى شود (بقره/255).
اما جامع همه اسماء سلبى كه دلالت بر نفى نقص ها و عدم ها مى كند اسم قدوس مى باشد; و جامع همه اسم هاى ثبوتى، سلبى، جلال، جمال، ذاتى و فعلى، نام « ذوالجلال و الاكرام» است: «تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِى الْجَلالِ وَالاِْكْرَامِ» (الرّحمن/78).[38]
اسم اعظم
اين بحث نيز در آثار ماتريدى وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنايى كه در بحث مراتب اسماء الاهى دارد اسم اعظم را بالاترين مرتبه اسماء مى داند كه جامع تر از آن، ديگر اسمى وجود ندارد و از سنخ لفظ نيست، بلكه يك اسم خارجى و حقيقى مى باشد، چنانكه مى گويد:
در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم خداوند اسمى لفظى است كه اگر كسى خدا را با آن بخواند دعايش مستجاب مى شود، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى ماند. و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (الله) نيز چنين اثرى نديده اند معتقد شده اند كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كسى آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در مى آيند.
و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت، اسم اعظم لفظى است كه نه به حسب وضع لغوى، بلكه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت مى كند. چيزى كه هست تركيب حروف آن به حسب اختلاف نيازها و درخواست ها تغيير مى كند، و براى به دست آوردن آن، راه هاى مخصوصى است كه نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را تركيب نموده، با آن دعا مى كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشاره اى به اين معنا هست... و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن، همه اين سخنان را نفى مى كند، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چيزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنيدنى نيست، و شنيدنى ها از كيفيات عرضيه هستند و اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارد، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنيم، و يا صورت خيالى اى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماييم كارش به جايى برسد كه به وجود خود، وجود هر چيزى را مقهور سازد، و در آنچه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين، و زمين را آسمان كند، دنيا را آخرت، و آخرت را دنيا كند، و...، حال آن كه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهى و مخصوصاً اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، ليكن اين تاثيرشان به خاطر حقايق آنها است، نه به خاطر الفاظشان كه در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنين نه به خاطر معانى اى كه از الفاظ فهميده مى شود، بلكه معناى اين تأثير آن است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است، هر چيزى را با يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اين كه لفظ خشك و خالىِ اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير از ذات متعالى خدا چنين تأثيرى داشته باشد.
خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) و اين اجابت در گرو دعا و طلب حقيقى و جدى است، و نيز همانطور كه در تفسير آيه فوق گذشت در گرو آن است كه از خود خدا درخواست شود نه از ديگرى.
آرى، كسى كه از تمامى وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت به حقيقت اسمى متصل شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير مى كند و دعاى او مستجاب مى شود، اين است حقيقت دعاى به اسم، و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به حسب حالِ آن اسمى است كه فرد نيازمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم، اسم اعظم باشد تمام اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده، و دعاى دعا كننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراين، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود.
و اين كه در روايت هست كه خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را به سوى خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنايى را مى رسانده، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى، وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى كنند. دقت فرماييد.[40]
تعداد اسماء الاهى
همانطور كه گذشت ماتريديان قائل به توقيفيت هستند، ولى درباره خود ماتريدى گرچه با اطمينان نمى توان مدعى شد كه قائل به توقيف است، روى هم رفته مى توان نشانه هايى از رجحان توقيفيت را در آثار ماتريدى يافت، با اين حساب شايسته بود كه وى درباره تعداد اسماء الاهى به تفصيل سخن بگويد، ولى در آثارى كه از او در دسترس ما است چنين چيزى مشاهده نمى شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقيفيت بود، امّا به لحاظ عملى و از نظر گاه فقهى توقيف را ترجيح مى داد. بدين جهت تعداد اسماء الاهى را هم از منظر آيات و هم از منظر روايات به بحث گذاشته است.
در روايات زيادى آمده كه عدد اسماء الاهى 99 تا است[42] امّا علامه با تأمل در آيات شريفه قرآن نتيجه گرفته است كه اسماء مباركى كه در قرآن آمده صدو بيست و چند اسم است كه به ترتيب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلى، الأكرم، الأعلم; أرحم الراحمين، أحكم الحاكمين، أحسن الخالقين، أهل التقوى، أهل المغفرة، الأقرب الأبقى;
ب. البارىء، الباطن، البديع، البر، البصير;
ت. التواب;
ج. الجبار، الجامع;
ح. الحكيم، الحليم، الحى، الحق، الحميد، الحسيب، الحفيظ، الحفى;
خ. الخبير، الخالق، الخلاق، الخير، خيرالماكرين، خيرالرازقين، خيرالفاصلين، خيرالحاكمين، خيرالفاتحين، خيرالغافرين، خيرالوارثين ، خيرالراحمين، خيرالمنزلين;
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظيم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الإكرام، ذوالمعارج;
ر. الرّحمن، الرحيم، الرؤوف، الرب، رفيع الدرجات، الرزاق، الرقيب;
س. السميع، السلام، سريع الحساب، سريع العقاب;
ش. الشهيد، الشاكر، الشكور، شديد العقاب، شديد المحال;
ص. الصمد;
ظ. الظاهر;
ع. العليم، العزيز، العفو، العلى، العظيم، علام الغيوب، عالم الغيب و الشهادة;
غ. الغنى، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوى، الفاطر، الفتاح;
ق. القوى، القدوس، القيوم، القاهر، القهار، القريب، القادر، القدير، قابل التوب، القائم على كل نفس بما كسبت;
ك. الكبير، الكريم، الكافى;
ل. اللطيف;
م. الملك، المؤمن، المهيمن، المتكبر، المصور، المجيد، المجيب، المبين المولى، المحيط، المقيت، المتعال، المحيى، المتين، المتقدر، المستعان، المبدىء، مالك الملك;
ن. النصير، النور;
و. الوهاب، الواحد، الولى، الوالى، الواسع، الوكيل، الودود;
هـ. الهادى».[43]
در رسالة الاسماء تعداد اسماء الاهى در قرآن را 117 اسم مى داند و اين اسماء را شبيه آنچه در بالا آمد برمى شمارد، سپس چند اسم ديگر را ذكر مى كند كه در قرآن به آنها تصريح نشده، ولى از آيات شريفه مى توان آنها را استخراج نمود. اين اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما يريد، القائم بالقسط، الكاتب، الوارث، المنتقم، الشفيع، الوالى، المميت، كاشف الضر.
آياتى كه اين اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ» (الانبياء/104); «فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ» (هود/107); «قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل عمران/18); «إِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ» (الانبياء/94); «و نحن الوارثون» (الحجر/23); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/16); «مِن دُونِهِ مِن وَلِيّ وَ لاشَفِيع» (الانعام/51); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/11); «هُوَ الَّذِى يُحْيِى وَيُمِيتُ» (المؤمنون/80) «فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/17).
سپس مى گويد:
اينها فقط اسمائى هستند كه از صفات الاهى برگرفته شده اند، امّا اسمائى كه از افعال الاهى قابل اشتقاق است بسيار زياد است.[44]
نمودار درختى اسماء الاهى
در اين نمودار اسم جلاله «الله» به عنوان بالاترين و عام ترين اسم و به جاى اسم اعظم معرفى شده است. اين كار علامه به خاطر اين است كه به نظر وى اسم اعظم از سنخ لفظ نيست، بلكه يك اسم خارجى وحقيقى است، بنابراين كلمه اى كه بتوانيم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بيان كنيم وجود ندارد. به همين جهت ايشان اسم جلاله «الله» را كه اسم خاص براى ذات بارى تعالى است به جاى اسم اعظم قرار داده است:
پي نوشت ها :
[29]. رك: غزالى، ابوحامد، شرح اسماء الله الحسنى، چ1، بغداد: المكتبه الحديثه، 1990م، ص8.
[30]. السبكى، عبدالوهاب بن على بن عبدالكافى، السيف المشهور فى شرح عقيدة ابى منصور، چ1، استانبول، 1409 ق، ص10، (با دخل و تصرف).
[31]. همان.
[32]. بزدوى، محمد، اصول الدين، قاهره: دار احياء الكتب العربية، 1383 ق، صص88ـ90.
[33]. كتاب التوحيد، ص65، «گونه سوم، اسمائى است كه از صفات برگرفته مى شوند، همانند «عالم» و «قادر». اين دسته از اسماء اگر در واقع غير از ذات باشند احتمال جابجايى ]برداشتن اسم و جايگزين كردن آن با اسم ديگر[ منتفى نمى شود. و نامگذارى ذات به اين اسماء بدون محقق شدن معنايى كه مفاهيم اين اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن ناميدن خداوند به هر چيزى است كه ديگران به آن ناميده مى شوند... .
علاوه برآن، از كسى كه اين اسماء را حادث دانسته و براى خداوند علم ازلى را محقق ندانسته است پرسيده مى شود كه آيا خداوند قبل از اين كه علم خود را بيافريند به ذات و افعال خود علم داشته يا نه؟ آيا ذاتش اصلا به چيزى آگاهى داشته يا نه؟ اگر پاسخ، منفى باشد در اين صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وى حادث شده و خداوند توسط آن، علم پيدا كرده است. و اگر مثبت باشد در اين صورت مى پرسيم كه آيا علم خداوند ذاتى است يا نه؟ كه اگر اين علم، ذاتى باشد لازم است كه قائل شويم كه اين اسم «عالم» در ازل نيز بوده است. قول به غيريت اسم با ذات مستلزم فساد توحيد است».
[34]. رك: شرح الفقه الاكبر، منسوب به ابومنصور ماتريدى، الرسائل السبعه فى العقائد، چ2، حيدر آباد: مطبعة دائرة المعارف العثمانية، 1367 ق، ص19.
[35]. الميزان، ج13، ص229.
[36]. همان.
[37]. همان، ج8، ص354.
[38]. رسالة الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحيديه، ص51.
[39]. شنكائى، مرضيه، بررسى تطبيقى اسماء الاهى، چ1، تهران: سروش، 1381ش، ص69.
[40]. الميزان فى تفسير القرآن، ج8، ص354.
[41]. الكافى، ج1، ص87 (باب المعبود...); مستدرك الوسائل، ج5، ص57) 264 باب استحباب الدعاء بالأسماء...); بحارالأنوار، ج4، ص157، 186، 187، 209، و ج6، ص219; أعلام الدين، ص349 (باب عدد أسماء الله تعالى...); التوحيد، ص194، 195، 219 (باب أسماء الله تعالى...); الخصال، ج2، ص593; عدة الداعى، ص318 (خاتمة الكتاب فى أسماء الله الحسنى); المصباح للكفعمى، ص312، 249 (الفصل الثانى و الثلاثون فى الأسماء).
[42]. براى نمونه رك: محمّد بن الصالح العثيمين; القواعد المثلى فى صفات الله و اسمائه الحسنى; چ1، دار ابن خزيمه، 1417 ق ، ص19.
[43]. الميزان فى تفسير القرآن، ج8، صص357ـ358.
[44]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحيدية، ص37.
