اجتهاد معاصر، کفايتها و کمبودها (2)
5 . عدم توجه به اهداف دين و مقاصد شريعت
البته تشخيص و شناسايى تمامى اهداف دينى و مقاصد شريعت و نيز طبقه بندى آنها كارى آسان نيست و تاكنون نيز به صورت كامل به انجام نرسيده است; اما پاره اى از آنها را به آسانى از تأكيد و نيز كثرت نصوص مى توان فهميد; چنانكه متفكران اسلامى نيز بر پاره اى تصريح كرده اند. آن اندازه از اهداف و مقاصد كه كشف و استخراج شده, مى بايست منظور نظر فقيه قرار گيرد و در استنباط آنها را ملحوظ دارد.
دنباله روى از ادله جزيى و نيز اصرار بر دلالت و ظهور ادله كفايت نمى كند, بلكه مى بايد آن دليل جزيى و ظهورش در چارچوب كلى اهداف و مقاصد فهم گردد.
اكنون سخن چند تن از فقيهان معاصر در اين باره آورده مى شود:
5 ـ1. علاّ مه سيدمحمدحسين فضل اللّه, ملاك و علت بسيارى از احكام را قابل كشف دانسته, مى گويد:
برخى از احكام شرعى توقيفى اند; مانند عبادات, ولى ملاك بسيارى از احكام شرعى در حوزه معاملات قابل كشف است و اين ملاك را از طبيعت نصوص, مناسبات حكم و موضوع و قرائن مى توان فهميد. مشكل اصلى, غرق شدن در تعبدگرايى و با فقه با منطق اسرار و تعبد محض رفتار كردن است.
چنان كه برخى بر اين باورند كه متنجس با دو قطره متوالى آب پاك مى شود, اما با يك پارچ آب كه يك دفعه ريخته شود, پاك نمى گردد. به گمان آنان تعدد, امرى تعبدى است45.
5 ـ2. علاّ مه شمس الدين هم مقاصد شريعت را در غير عبادات قابل فهم مى داند و مى گويد:
تعبد در عبادات محض جاى ترديد ندارد, ولى در عرصه مسائل اجتماعى ـ مانند فقه خانواده يا مسائل داد و ستد ـ تعبد راه ندارد و بايد آنها را بر پايه ادله عامه شرعى و قواعد عمومى شريعت و مقاصد شرع سنجيد. در مَثَل شروع كردن غذا با نمك كه در برخى از نصوص آمده ـ گذشته از مسئله سند ـ امرى تعبدى نيست, بلكه امرى غذايى است و با تجزيه و تحليل شيميايى بدن ارتباط دارد.
بر اين اساس در مناطق گرمسير به جهت كم شدن آب بدن, به خوردن نمك نياز است تا كمبود آب بدن جبران گردد, ولى در مناطق معتدل, بدن چنين نيازى ندارد46.
وى سپس چنين نتيجه گيرى مى كند:
مى بايست روش ما در برخورد با عبادات متفاوت از تعامل ما با فقه عام و فقه اجتماعى در ساحت هاى مختلفش باشد; زيرا در اين حوزه تعبدى نيست و بايد مقاصد شريعت را در اين عرصه ها جُست47.
5 ـ3. استاد محمدجواد مغنيه معتقد است معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت و غايت آن قابل درك است:
لأنّ المعاملات لاتعبد فيها. ومصلحتها ظاهر فى الغالب … أمّا فى المعاملات فينبغى التوفيق القريب بين النص والمصلحة المعلومة48.
زيرا معاملات تعبدبردار نيست و مصلحت آن غالباً آشكار است … در اينها بايد ميان نصوص و مصالح آشكار, جمع كرد.
5 ـ4. استاد محمدهادى معرفت نيز از فقيهانى است كه تأكيد دارد ملاكات احكام در غير عبادات روشن و قابل فهم است. وى در مقاله اى با عنوان (واقع نگرى در بينش فقهى امام) مى نويسد:
يكى از ويژگى هاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى آن است, پيوسته در تمامى ابعاد شريعت (مصالح واقعيه) منظور بوده, كام فقاهت را, از روز نخست با جمله (الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية) برداشته اند, از همين رو گفته اند: (الأحكام الشرعيّة ألطاف فى الأحكام العقلية) (احكام شرع هر يك لطفى است از جانب پروردگار, و رهنمودى است به سوى ديدگاه هاى واقعى عقل); يعنى آنچه را كه شرع مى گويد همان است كه عقل با ديد واقع بين خود ـ چنانچه از كدورت اوهام عارى باشد ـ خواهد گفت. تطابق عقل و شرع از همين جا سرچشمه گرفته است.
احكام شرع, چه در باب عبادات, و چه در باب معاملات, هر يك بر مبانى واقعيت استوار است, و در حقيقت حافظ مصلحت واقعى انسان مى باشد, تا او را سعادتمند و نيكبخت نمايد. و خواست فطرى او را در دو جهان تأمين كند.
از اين رو فقيه توانا كسى است كه با ديد واقع بين, مسائل روزمره را بررسى كند, و با اين ديد واقع نگرانه, به سوى منابع فقهى و مدارك اوليه فقه, روآورد كه در اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گويند. فقيه كسى است كه بر تمامى جوانب شريعت, آگاهى كامل داشته باشد, و بر ملاكات احكام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف باشد.
فقهاى بزرگ ـ مخصوصاً قدما ـ با همين ديد به فقاهت مى نگريستند, و به سوى منابع فقهى به جهت استنباط صحيح قدم برمى داشتند. از اين رو به فقاهت, هميشه رنگ و بوى تازه اى مى بخشيدند, و پيوسته فقه را زنده و پويا و تأمين كننده نيازهاى جامعه, جلوه گر مى ساختند, و آن را جواب گوى مسائل عملى انسان, در تمامى ابعاد زندگى مى دانستند. لذا فقه اسلامى ـ از ديدگاه تشيع ـ پيوسته در حال گسترش و فراگير (جامع و كامل) بوده و هست, و باب اجتهاد هيچ گاه مسدود نگشته و در تمامى دوران به روى تمام مسائل روزمره باز بوده و هست49.
ايشان در توضيح سخن خود در پاورقى نوشته است:
فقط عبادات است كه ملاكات آن روشن نيست, و كسى نمى تواند دقيقاً بر تمام اسرار نهفته در هر يك از عبادات واقف گردد. ولى ساير احكام شرع, قابل درك است و ملاكات آنها قابل پيش بينى مى باشد و فقهاى بزرگ (مخصوصاً قدما) سعى داشتند تا بر تمامى ابعاد و ملاكات آنها دست يابند, و در اين راه نيز موفق بوده اند50.
5 ـ 5. استاد مرتضى مطهّرى مى گويد:
اسلام هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلامى همه متوجه روح و معنا و راهى است كه بشر را به آن هدف ها و معانى مى رساند, اسلام هدف ها و معانى و ارائه طريقه رسيدن به آن هدف ها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير آن آزاد گذاشته و به اين وسيله از هرگونه تصادمى با توسعه تمدن و فرهنگ پرهيز كرده است.
در اسلام, يك وسيله مادى و يك شكل ظاهرى نمى توان يافت كه جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان, وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد. از اين روى, پرهيز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدن, يكى از جهاتى است كه كار انطباق اين دين با مقتضيات زمان را آسان كرده و منابع بزرگ جاويد ماندن را از ميان برمى دارد51.
در جاى ديگر مى افزايد:
اين مطلب يك ريشه ديگر دارد كه وقتى آن ريشه را بدانيم, دستمان بازتر مى شود و آن اين است كه قوانين اسلامى ـ به اصطلاح امروز ـ در عين اينكه آسمانى است, زمينى است; يعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است; به اين معنا كه جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد (حكم خدا به اين حرف ها بستگى ندارد; خدا قانونى وضع كرده و خودش از رمزش آگاه است) نه, اسلام اساساً خودش بيان مى كند كه هر چه قانون من وضع كرده ام, بر اساس همين مصالحى است كه يا به جسم شما مربوط است, يا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما, به همين مسائل مربوط است; يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد, نيست.
ما مى بينيم قرآن اشاره مى كند به مصالح و مفاسدى كه در احكامش هست, و به علاوه [اين امر] جزو ضروريّات اسلام است. شيخ صدوق كتابى از احاديث تأليف كرده به نام علل الشرايع يعنى (فلسفه هاى احكام) و در آن, احاديثى را كه در آنها اشاره اى به فلسفه هاى احكام هست, جمع كرده است. [اين] نشان مى دهد كه از صدر اسلام, خود پيغمبر و ائمّه, فلسفه ها [را] براى احكام بيان مى كردند52.
5 ـ 6. استاد محمدرضا حكيمى
ايشان نسبت به عدم توجه به اهداف دينى هشدار داده, مى نويسد:
فقه اصطلاحى, تفقّه در دين نيست, در بخشى از دين است, آنهم به صورتى گسسته از ديگر بخش ها, و بى توجه به هدف اصلى دينى در ساختن فرد و جامعه, يعنى تربيت و سياست, و ابعاد گسترده اين دو موضوع مهم و اصلى. و روشن است كه تفقّه در يك بخش از تعاليم دين و درك اجتهادى آن, در حقيقت, تفقّه نيست; چون از ديگر بخش ها گسسته است, و از ميزان و مقدار دخالت و تأثير آن بخش ها در استنباط ها بى بهره است. و به تعبير اصطلاحى, (استفراغ وسع) ـ به معناى واقعى و جامع آن ـ نيست, زيرا همه ابواب و مسائل و اهداف دين با هم در نظر گرفته نشده است, و مسئله (اهم) و (مهم), در كار ساختن فرد و جامعه ـ كه هدف اصلى دين است ـ به خوبى تبيين نگشته و منظور نشده است53.
و نيز نوشته است:
و خدا خود مى داند, و عقل گواهى مى دهد, و نقل تصريح مى كند, و تجربه به لمس مى رساند كه توجه به (احكام دين), بدون توجه به (اهداف دين), توجه به (احكام) نيز نيست, كه (احكام) در حال توجه به (اهداف), درست استنباط مى شوند و مضمون الهى مى يابند54.
6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو
(موضوع چيزى است كه حكم بر آن بار مى گيرد.)
فقيهان براى موضوع دسته بندى هايى دارند و نسبت به اينكه تشخيص و درك كدام يك بر عهده فقيه است, با يكديگر اختلاف نظر دارند.
مرحوم حكيم, موضوعات را به شرعى و عرفى تقسيم مى كند و هر يك را به روشن و غيرروشن. وى تنها تشخيص موضوعات غيرروشن را وظيفه فقيه مى داند55.
صاحب عروه موضوعات را به چهار گونه تقسيم مى كند: شرعى, عرفى, لغوى و خارجيه, و تنها تشخيص موضوعات شرعى را وظيفه فقيه دانسته است56.
ترديدى نيست كه موضوعات شرعى در حوزه كارشناسى هاى فقهى و دين شناسانه قرار مى گيرد; ولى نسبت به ديگر موضوعات, ميان فقيهان اختلاف است. بدون شك موضوعات عرفى و موضوعات خارجى صرف را نمى توان با مطالعات دينى شناخت. در اين قسمت ها مى بايست از عرف و نيز تخصص ها كمك گرفت و امروزه با گسترش دامنه علوم, اين موضوعات را بهتر مى توان شناخت.
اگر فقيهان بدين نكته اهتمام نورزند و از كارشناسان و متخصصان كمك نگيرند, فتوا و رأيشان بر جايگاه خود قرار نمى گيرد.
استاد محمدرضا حكيمى يكى از راه هاى رسيدن به اجتهاد مطلوب را چنين ترسيم مى كند:
استفاده حتمى و ناگزير مجتهد ـ پيش از اظهار فتوا ـ از نظر متخصصان, در مورد موضوعات, به ويژه موضوعات انقلابى, اقتصادى, سياسى, دفاعى, فرهنگى و جهانى. چون در موارد بسيارى ممكن است تشخيص متخصصانه موضوع, حكم را عوض كند, يا به تعبير بهتر: موضوع واقعى به دست آيد و ابعاد آن معلوم گردد, تا حكم و فتوا به شكلى درست استنباط و عرضه شود57.
7. عدم توجه به فقه مقارن
بر اين اساس فهم مسائل مذهب فقهى بدون آگاهى از ديگر مذاهب, بسيارى از اوقات سبب بدفهمى و نادرستيِ استنباط مى گردد.
آيةاللّه بروجردى فقه شيعه را ناظر و تعليقه بر فقه اهل سنت مى داند و روشن است كه تعليقه را بدون متن نمى توان فهميد. وى گفته است:
چه بسا فتوايى از علماى اهل سنت, باعث سؤال برخى از صحابه شده كه امام (ع) پاسخ داده اند. هنگامى كه آن فتوا روشن مى شد, پاسخ بهتر فهميده مى شد58.
و نيز فرموده است:
فقه شيعه در حاشيه فقه اهل سنت است59.
برخى از شاگردان ايشان درباره روش وى گفته اند:
تسلط ايشان بر اقوال فقهاى عامه, فوق العاده بود; به همين خاطر هم استنباط هاى خوبى داشتند60.
آيةاللّه واعظزاده درباره اين روش گفته است:
مرحوم بروجردى معتقد بود كه با مراجعه به فتاوا و روايات اهل سنت, بهتر مى توان روايات ائمه (ع) را فهميد و فتوا داد. ايشان بر اين عقيده بودند كه:
فقه شيعه به منزله حاشيه اى است بر فقه اهل سنت; زيرا در آن زمان, فتواى رايج و رسمى از آن فقهاى اهل سنت بوده است61.
اين مطلب را ديگر شاگردان ايشان نيز گزارش كرده اند62.
آيةاللّه شيخ لطف اللّه صافى گلپايگانى در پاسخ به اين پرسش كه آگاهى به اقوال علماى عامه چه تأثيرى بر استنباط احكام دارد؟ فرموده اند :
وقتى يك روايت را بدون اطلاع از فضا و محيط صدور روايت بررسى كنيم, به معناى ظاهرى كه از لفظ استفاده مى شود, آگاه مى شويم; ولى وقتى محيط صدور روايت و نظريات علمى مطرح شده در آن فضا را بدانيم, چه بسا قرينه حاليه اى, فهم ما را از روايت عوض كند يا توسعه دهد; مثلاً من در اين مجلس, با توجه به يك جريانى كه در اينجا پيش آمده است, حرفى مى زنم; شما كه در مجلس هستيد, مى دانيد حرف من ناظر بر چه جريانى است; ولى وقتى همين حرف را, مجرد از جريان در بيرون بگوييد, چه بسا افراد, معناى ديگرى از آن بفهمند ; بنابراين مجتهد نبايد غافل از اقوال و انظار محيط صدور روايت باشد63.
شهيد بهشتى يكى از نقدها بر پژوهش هاى فقهى و دينى را چنين مطرح مى كند:
از روش تطبيق و مقارنه و شناخت تطبيقى بسيار كم استفاده شده, با اينكه اين روش در شناخت تحقيقى اسلام مى تواند بسيار مؤثر واقع شود64.
اين امر تا قرن هفتم در ميان علماى شيعه رواج داشت و آنان با تسلط بر فقه اهل سنت به استنباط و اجتهاد رو مى كردند.
شيخ طوسى (385 ـ 460 ق) كتاب خلاف را مى نگارد; علاّ مه حلى(648 ـ 728 ق) كتاب تذكرةالفقهاء و تحريرالاحكام را تأليف مى كند. ليكن از آن پس اين رويّه به فراموشى سپرده مى شود, تا اينكه در قرن حاضر آيةاللّه بروجردى آن را احيا كرد, ولى اين سنت را جز در ميان برخى شاگردان وى, نزد ديگران هنوز مغفول است.
8. دورى فقه از اخلاق
ملاّ صالح مازندرانى در شرح اين حديث مى نويسد:
سبب محصور ساختن علم در سه بخش روشن است; زيرا دانش هاى سودمند يا به اصول عقايد مربوط است و يا به فروع آن, و فروع يا مربوط به كارهاى بدنى و جسمى است [فقه] و يا مربوط به كارهاى درونى است [اخلاق]67.
ملاّ صدرا نيز در شرح خود همين تفسير را مى پذيرد68.
گرچه اين آموزه ها در مقام تعليم تفكيك پذيرند, اما در مقام تحقق و عينيت در زندگى آدمى نمى توان آنها را از هم جدا ساخت.
بر اين پايه اگر فقيه به هنگام استنباط حكم تنها فقه را منظور دارد و از اخلاق چشم پوشد, فتوايش در جايگاه خود قرار نمى گيرد.
توجه به اخلاق در استنباط در چند جهت تجلى مى كند:
1. برخورد احترام آميز با اقوال و آراى ديگر فقيهان. بدان معنا كه تعابيرى كه براى ساير فقيهان به هنگام نقد به كار مى برد چنان نيست كه به تنقيصِ شخصيت وى منجر گردد.
شهيد بهشتى يكى از ويژگى هاى محققان و پژوهشگران اسلامى را چنين برمى شمرد:
محقق شايسته كسى است كه در گفته يا نوشته خود, ادب و نزاكت و احترام, مخصوصاً ارج گزارى به محققان ديگر و آراءشان را رعايت كند. هر جمله اهانت آميز كه در گفتار يا نوشته يك دانشمند نسبت به دانشمندان ديگر يا رأى آنها ديده شود, نشانه آن است كه نويسنده و گوينده در اين مورد كم وبيش تحت تأثير احساس و تمايل خويش است و اين خود از ارزش كار او مى كاهد; زيرا يكى از شرايط كمال تحقيق, آن است كه از تأثير احساسات درونى و تمايلات شخصى يا مسلكى دور باشد69.
2. تواضع و فروتنى علمى. فقيه اخلاقى از به كار بردن تعابيرى كه نشان دهنده گونه اى خودبرتر بينى است, اجتناب مى ورزد. و به حقيقت بر محدوديت فهم و زمينه خطا و لغزش خويش باور دارد.
ادعاى دانش و معرفت را به غايت و نهايت رساندن و دعوى درياى معارف بودن, تعابيرى اخلاقى نيست.
3. آميختن آداب اخلاقى به هنگام بيان فتوا در پاره اى از موضوعات.
9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل كهنه
استاد محمدرضا حكيمى در كتاب الحياة فصلى را به اين موضوع اختصاص داده و روايت هاى متعددى را گزارش كرده است70.
وى به جز آن در نامه اى كه خطاب به حوزويان نوشته, مى نويسد:
مرجع و عالم روحانى و فقيه و مدرس و … اگر عالم به زمان (يعنى آگاهى) نباشد, مورد (هجوم لوابس) قرار مى گيرد; يعنى موضوعات و مسائل پوشش سازى شده و ظاهرالصلاح و اشتباه انگيز.
و نياز به توضيح نيست كه مقصود از (زمان) در اين گونه احاديث و تعاليم معصومين: [العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس], (زمان تقويمى) نيست, بلكه (زمان فرهنگى) است. يعنى مقصود اين نيست كه شخص بداند كه امروز بشريت در چه ماهى و چه سالى زندگى مى كند, بلكه مقصود اين است كه بداند امروز بشريت در چه حال و هوايى و با چه انديشه اى و فرهنگى زندگى مى كند …71.
زمان شناسى و حضور در اجتماع سبب مى شود:
1. در طرح مسائل, به موضوعات مبتلابه و درگير زندگى بپردازد, و از موضوعات كهنه و نادر كه شايد در طول زمان يكبار نيز براى كسى اتفاق نيفتد, پرهيز كند و از صرف نقد عمر در آن اجتناب ورزد.
سخن اين نيست كه اگر براى كسى مسئله اى پيش آمد, بدان پاسخ نگويد, بلكه مسئله هاى نادر و موضوعات تخيلى و ذهنى را در متون عمومى فقه اسلامى و فقه فتوايى, جاى ندهد.
در مَثَل مسئله (مسترسل اللحية)72 (كسى كه ريش بلند و بيش از متعارف دارد) كه مى خواهد از اضافى ريش خوب آب براى مسح بگيرد, براى چند نفر پيش مى آيد.
آيةاللّه سبحانى در اين زمينه مى گويد:
وهنا يمكن ان يتصور ضرر آخر يصيب الفقه وذلك هوالغاء الجانب العملى فى الفقه ليتخذ شكلاً فكرياً, ويتحول الى تمارين. ففى الفقه الاسلامى توجد احياناً مسائل ربما لا تحدث مرة واحدة طوال قرن كامل. رغم ان البحث فى مسائل كهذه هو رياضة ذهنية, ولكن لما لم تكن لها صلة بحياة الانسان, فان اضاعة الوقت فيها يخرج الفقه عن حالته الحيوية والمتتطورة الى العالم الفكرى.
فالمسائل ذات العلاقة بالرقيق الذين كانوا يدعون بالاماء والعبيد, من البديهى انها كانت ببحث فى القرون الماضية لوجود حاجة اليها, لكنها الان لاتجد لها مصداقاً فى الواقع73.
ممكن است آفتى ديگر نيز به فقه رسد و آن برداشتن جنبه هاى كاربردى در فقه است تا به صورت بازى فكر و تمرين هايى درآيد. در فقه اسلامى گاه مسايلى يافت شود كه [ممكن است] در طول يك قرن يك بار اتفاق نيفتد. با آنكه مسائلى اين چنين تنها ورزش فكرى است, ليكن از آن رو كه ارتباطى با زندگى انسان ندارد, صرف وقت در آن, فقه را از حالت زنده و پويا به دنياى خيال مى بَرَد.
در مَثَل مسائل مرتبط با برده دارى كه با عنوان (اماء و عبيد) در فقه شناخته مى شود, در قرن هاى پيشين مورد نياز بود, لكن امروزه هيچ مصداقى در خارج ندارد.
2. در افزودن ابواب جديد كه در گذشته زمينه طرح نداشت و يا دانش فقيهان در آن, بدان پايه نرسيده بود بكوشد, آنچه امروزه در پايان رساله هاى عمليّه و كتاب هاى فقه استدلالى به عنوان مسائل مستحدثه طرح مى شود, مانند سرقفلى, تشريح, و … از اين قبيل است. ليكن كافى نيست و علاوه بر آن بايد براى آنها جايگاهى طبيعى در متون و آثار فقهى پيش بينى كرد تا به صورت طبيعى و عادى در جريان تعليم و تعليم حوزويان قرار گيرد.
مثلاً افزودن ابوابى چون فقه الحكومة, فقةالنساء, فقه القضاء و … از اين دست مى باشد74.
3. در تغيير تقسيم بندى و ساختار ابواب فقهى نيز بر همانچه گذشتگان به آن رسيدند, اكتفا نورزد. كه آن ساختار در آن روزگار, پيشرفته و همراه با دانش زمان بود.
ولى گذشت زمان, گسترش معارف و دانش ها چنين تغييراتى را ايجاب مى كند.
شهيد سيدمحمدباقر صدر در كتاب الفتاوى الواضحة چنين كرد و براى فقه طرحى نو درانداخت و بدان عمل كرد75. برخى ديگر از صاحب نظران نيز پيشنهادهايى براى ساختار ابواب فقهى ارائه كرده اند76.
بايد اشاره كرد كه ساختار ابواب فقهى, همچون ديدگاه فقيهان گذشته امرى نظرى و قابل نقد و تكميل است. همان گونه كه فقيه امروز از نقد يك رأى و نظر ابايى ندارد و بلكه بدان مى بالد, مى بايست نسبت به كليّت و هيكل آن نيز چنين باشد.
10. عوام زدگى
فقيهان و مجتهدان به هنگام استنباط احكام شرعى, خود را ملزم به پيروى از ادله معتبر مى دانند و بر طبق آن مشى كرده, فتوا مى دهند; ليكن واهمه هايى جز دليل گاه روياروى فقيه قرار گرفته و او را از تبعيت دليل باز مى دارد. اين واهمه ها عبارتند از: اجماع, شهرت, خوشايندى و ناخوشايندى توده هاى ديندار.
هراس از اجماع و شهرت, تا اندازه اى مى تواند موجه باشد; چرا كه بر فرض تحقق آن, حكايت از آن دارد كه عالمان و متفكران كه نزديك به زمان حضور بوده اند, مطلب را به گونه اى ديگر فهم كرده اند. از اين رو ممكن است قرينه و شاهد, يا دليل و تأييدى در ميان بوده كه فاصله زمانى آن را از ميان برداشته است. البته اين امر خود جاى تأمل دارد و فقيهان بسيار بوده و هستند كه بر خلاف اجماع و شهرت فتوا داده اند. گرچه آنان خود در پاره اى از مسائل پرواى اجماع و شهرت داشته اند. البته اين ناهمگونى و ناسازگارى در رويّه فقهى توجيه بردار نيست.
به هرحال اگر شهرت و اجماع را به عنوان نقطه قابل اعتنا بپذيريم, اما خوشايندِ توده هاى ديندار كه امر سوم بود و از آن به عوام زدگى مى توان تعبير كرد, جاى توجيه ندارد. ولى در عمل, گاه فقيهان با اين پروا از اظهار يك رأى جديد و نو چشم پوشيده اند.
مرحوم مغنيه مى گويد:
با سه مرجع تقليد, كه اهل فتوا بودند, هم عصر بودم: يكى در نجف (محمدرضا آل ياسين) و ديگرى در قم (سيدصدرالدين صدر) و سومى در لبنان (سيدمحسن امين), هر سه نفر معتقد به طهارت اهل كتاب بودند, اما جرأت اعلام نظر خويش را نداشتند و اطمينان دارم بسيارى از فقهاى امروز و ديروز نيز اين رأى را دارند, اما از اهل جهل هراس داشته و دارند77.
استاد مطهرى از آيةاللّه بروجردى در جلسه درس چنين نقل مى كند:
تعجّب ندارد, تقيه از خودمان مهمتر و بالاتر است. من خودم در اول مرجعيت عامه گمان مى كردم از من استنباط است و از مردم عمل, هر چه من فتوا بدهم مردم عمل مى كنند, ولى در جريان بعض فتواها(كه بر خلاف ذوق و سليقه عموم بود) ديدم مطلب اين طور نيست78.
و نيز درباره شيخ عبدالكريم حائرى, مؤسس حوزه علميّه قم مى نويسد:
… به فكر افتادند يك عده از طلاب را به زبان هاى خارجى و بعضى علوم مقدماتى مجهز كنند تا بتوانند اسلام را در محيط هاى تحصيل كرده جديد, بلكه در كشورهاى خارج تبليغ نمايند. وقتى كه اين خبر منتشر شد, گروهى از عوام و شبه عوام تهران رفتند به قم و اولتيماتوم دادند كه اين پولى كه مردم به عنوان سهم امام مى دهند, براى اين نيست كه طلاب زبان كفّار را ياد بگيرند, اگر اين وضع ادامه پيدا كند ما چنين و چنان خواهيم كرد! آن مرحوم هم ديد كه ادامه اين كار موجب انحلال حوزه علميّه و خراب شدن اساس كار است, موقتاً از منظور عالى خود صرف نظر كرد79.
امام خمينى در پاسخ شوراى نگهبان نسبت به طلاق حاكم مى نويسد:
طريق احتياط آن است كه زوج را با نصيحت و الا با احترام وادار به طلاق نمايند و در صورت ميسّر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرأت بود مطلب ديگر بود كه آسان تر است80.
پي نوشت ها :
45. الاجتهاد والحياة, ص 44, 45 .
46. همان, ص 21 .
47. همان, ص 22 .
48. فقه الامام الصادق, ج 3, ص 158 .
49. كيهان انديشه, ش 29, ص 39 ـ 40, مقاله (واقع نگرى در بينش فقهى امام …).
50. همان, ص 40 .
51. ختم نبوت, ص 77 ـ 78 .
52. اسلام و مقتضيات زمان, ج 2, ص 27 .
53. آينه پژوهش, ش 9, ص 65 و نيز بنگريد: نقدونظر, ش 1, ص 121, مقاله (اهداف دين و احكام دين) .
54. نقدونظر, ش 1, ص 121 .
55. مستمسك العروة الوثقى, ج 1, ص 105 .
56. عروة الوثقى, ج 1, ص 25 .
57. آينه پژوهش, ش 10, ص 65, نامه, جهت آگاهى بيشتر بنگريد: مجله حوزه, ش 56 ـ 57, ص269, و نقدونظر, ش 5, ص 87, مقاله (جايگاه موضوع شناسى در اجتهاد).
58. مجله حوزه, ش 43 ـ 44, ص 42, مصاحبه با آيةاللّه سلطانى.
59. همان, ص 208, مصاحبه با آيةاللّه واعظزاده خراسانى .
60. همان, ص 112, مصاحبه با آيةاللّه شيخ على صافى گلپايگانى.
61. همان, ص 215 .
62. ر.ك: همان 43 ـ 44, ص 249 ـ 250 و 176ـ177 ; نيز بنگريد: نقدونظر, ش 1, ص 216 .
63. همان, ص 122 .
64. حوزه, ش 15, ص 41 ـ 42 .
65. سوره جمعه, آيه 1 , و نيز ر.ك: سوره بقره, آيه 129 و 151; سوره آل عمران, آيه 164 .
66. الكافى, ج 1, باب صفة العلم وفضله, ح 1 .
67. ملاصالح مازندرانى, شرح اصول الكافى, ج2, ص 26 .
68. ملاصدرا, شرح اصول الكافى, ص128 (چاپ رحلى).
69. حوزه, ش 15, ص 44 .
70. الحياة, ج 1, ص 156 ـ 157 .
71. آينه پژوهش, ش 15, ص 65, نامه .
72. العروةالوثقى, ج 1, ص 117, افعال الوضوء, مسئله 25 .
73. الحياة الطيبة, ش 6 و 7, ص 87 .
74. استاد محمدرضا حكيمى پيشنهاد افزودن اين ابواب را به فقه دارد: كتاب تكاثر, كتاب عدالت و قسط, كتاب زكات باطنى (غير رسمى و حق معلوم) كتاب هنر, كتاب آموزش و پرورش, كتاب پزشكى نو (ترجمه الحياة, ج 4, ص 261 ـ 264 و ج 5, ص 296 ـ 300)
75. الفتاوى الواضحة, ص 99 و 132 ـ 134 (دارالتعارف للمطبوعات, بيروت) .
76. ر.ك: مقالات و بررسى ها, دفتر 73(3), ص 114 ـ 119 ; عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, ج2, ص 25 .
77. فقه الامام الصادق, ج 1, ص 33 ـ 34 .
78. ده گفتار, ص 302 .
79. همان .
80. مجموعه نظرات شوراى نگهبان, ج 2, ص 73.
