احكام دين و اهداف دين

در اين مقاله نخست ضمن تعريف دين و اينكه تنها از طريق اجتهاد مى‏توان به تعيين مسير «حوادث واقعه‏» پرداخت، به فلسفه وجودى اجتهاد و آنچه بايد مطمح‏نظر مجتهدين باشد، پرداخته شده است. در ادامه مقاله به تعريف عدالت اشاره گشته و به اين نكته تنبه داده شده است كه در استنباط احكام دين بايد اين اصل بنيادين و ديگر اهداف دين مورد توجه جدى قرار گيرد و تنها به‏« آيات الاحكام‏» و «اخبار الاحكام‏»ى كه به اين عنوان شناخته شده‏اند بسنده نشود.
دوست دارم بحث درباره «اجتهاد» را از ديدگاهى متفاوت مطرح كنم. اوراقى كه در اختيار اينجانب قرار داده‏اند داراى 8 سؤال است، و چنانكه اظهار داشته‏اند اين سؤالها در مجموع 20تاست، و همه در مورد اجتهاد و ابعاد آن. متاسفانه خستگيها و گرفتاريها نمى‏گذارند كه من پابپاى اقايان بيايم و همه سؤالها را در فرصتهايى كه در نظر گرفته شده است پاسخ دهم. از اينرو پاسخ دقيق و جامع و آگاهانه به آن پرسشها را به ديگران وامى‏گذارم. و اگر در دايره پرسشهاى مورد اشاره، همه ابعاد لازم به نظر نيامده و مطرح نگشته است، از متصديان فاضل و محترم و تكليف اشناى مجله «نقد و نظر» مى‏خواهم تا آن ابعاد را تكميل كنند...
راستى چه عيب دارد كه اصل سؤالها را به «اقتراح‏» بگذاريد، و بگذاريد تا بخشى وسيع از اهل نظر در اين كار سازنده شركت كنند. يعنى به جاى اينكه يك جمع محدودهر چند وارد بنشينند و سؤالهايى مطرح كنند، در دايره‏اى وسيع‏تر، از اشخاص مختلف بخواهيد تا توقعهايى را كه از «اجتهاد» دارند، و رسالتهايى را كه با درك دينى و اجتماعى خويش براى اجتهاد و مجتهد قائلند، همه را روشن و صريح در ميان نهند; و يك بحث‏بسيار باز و گسترده پديد بياوريد، با شركت‏كنندگان فراوان، و زاويه‏هاى ديد متفاوت.
چگونگى ياد شده مى‏تواند ابعاد مردمى مربوط به اجتهاد، و ابعاد اجتهاد مربوط به مردم را در متن ملموس زندگى انسان معاصر بخوبى ترسيم كند. بحثهاى خاص فنى كه اهل همان فن فقط درباره آن نظر بدهند، مربوط به فنون كاملا تخصصى است كه هيچ‏ارتباطى با مردم پيدا نمى‏كند، مثلا فيزيك اتمى... و شگفتا، مگر چيزى در زندگى بهم مى‏رسد حتى فيزيك اتمى كه با مردم ارتباط پيدا نكند؟
به هر حال، بحث درباره اجتهاد بايد در گستره‏اى مطرح گردد كه اجتهاد آن گستره را فرامى‏گيرد، يعنى جامعه انسانى و مسائل جامعه انسانى... تا هنگامى كه بحث اجتهاد در محدوده‏ها مطرح مى‏گردد محدود خواهد ماند. و اجتهاد يك «رسالت‏» است، و محدوديت نفى رسالت.
ارى، اجتهاد محدود، جامعه‏ساز نيست. ممكن است كسانى بپرسند: مگر اجتهاد بايد جامعه‏ساز باشد، مگر اجتهاد، علم‏الاجتماع (جامعه‏شناسى)است؟ نه، اجتهاد، علم‏الاجتماع و جامعه‏شناسى نيست، بالاتر از جامعه‏شناسى است، اجتهاد، جامعه‏سازى است....
اجازه بدهيد وارد بحث اصلى خود شوم. تاكنون غالب بحثهايى كه درباره اجتهاد شده است‏با نظر به «احكام دين‏» بوده است نه با نظر به «اهداف دين‏». و من مى‏خواهم در اين نوشته هر چند باختصار با نظر به «اهداف دين‏» درباره اجتهاد سخن بگويم.
از روزى كه سيد جمال‏الدين اسدابادى، به ميرزاى شيرازى بزرگ‏نامه نوشت، و از او خواست تا در راه ساقطسازى سلطنت قاجاريه گام نهد، و ملت مسلمان ايران را از چنگال آن دربار منحط و آن رجال وابسته بى‏شخصيت‏برهاند، معلوم شد كه اجتهاد وارد مرحله نوينى از حضور تكليفى و رسالتى خويش گشته است: مبارزه با استعمار در داخل كشورهاى اسلامى، كه يكى از مظاهر آن استبداد است.
ما اجتهادى كه وقف بر حوزه‏ها باشد و به درس خارج گفتنى بسنده كند نداريم. زيرا از درون همين اجتهادها و حوزه‏ها و درسهاى خارج است كه مراجع تقليد ظهور مى‏كنند، و زمام حيات دينى و اجتماعى و اقدامى ملتهاى مسلمان را در دست مى‏گيرند; اگر در ماوراى قرون زندگى كنند، ملتهاى اسلامى در ماوراى قرون زندگى خواهند كرد; و اگر بر فراز تحولات گام بردارند، ملتهاى اسلامى برفراز تحولات گام برخواهند داشت.
بنابراين، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دين‏»، حياتى‏ترين بحث است در اين مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظر به «احكام دين‏» نيز پس از اين بحث‏بايد آغاز گردد. و من همين بحث را مى‏خواهم در اين روزگار بسيار حساس مطرح كنم، تا صاحبنظران آگاه و رسالت‏شناسان بيدار آن را پيگيرى كنند. اهداف دين، غايات دين است، و احكام دين مقدمات رسيدن به آن غايات. پس بايد همواره مقدمات، داراى آن كيفيتى باشند كه به اهداف منتهى گردند نه جز آن. و ايا اهداف دين چيست؟
دين يك پديده «الهى‏اجتماعى‏» است. و بصرف اينكه قيد «اجتماعى‏» را افزوديد، به يك مثلث اشاره كرده‏ايد:
فرد + جامعه + حاكميت. اجتماع، واقعيتى است كه از افراد تركيب مى‏يابد و با يك نظام حاكم اداره مى‏شود. و دين بعنوان يك پديده «الهى اجتماعى‏»، بايد انتظار خودش را از اين سه واحد بيان كند، يعنى بايد بگويد، چه فردى را مى‏پذيرد تا بتوان به او گفت: «فرد دينى‏» (انسان متدين)؟ و چه جامعه‏اى را مى‏پذيرد تا بتوان به آن گفت: «جامعه دينى‏» (جامعه‏متدين)؟ و چه حاكميت و مديريت اجتماعى و سياسى و تربيتى و قضايى و اقتصادى را مى‏پذيرد تا بتوان به ان گفت: «نظام دينى‏» (نظام متدين)؟ ودين به اين هر سه سؤال پاسخ داده است.
دين، نظامى را مى‏پذيرد كه «عامل بالعدل‏» باشد (ان الله يامر بالعدل); و جامعه‏اى را مى‏پذيرد كه «قائم بالقسط‏» باشد (ليقوم الناس بالقسط); و افرادى را مى‏پذيرد كه معتقد و درستكار باشند (الذين امنوا و عملوا الصالحات). و اجتهاد در عصر غيبت، يعنى آن قوه فعاله‏اى كه بتواند اين مثلث را رهبرى كند، و تكاليف آنها را، در تمام روابط گسترده زندگى شرح دهد. با اين ديدگاه است كه مى‏توانيم بفهميم كه در اجتهاد چه چيزهايى ضرورى است.
يعنى با در نظر گرفتن رسالت اجتهاد است كه مى‏توان ابعاد اجتهاد را تعيين كرد. ايا اجتهاد هدف است‏يا وسيله؟ مسلم، وسيله است; وسيله چه چيز؟ وسيله تبيين تكاليف دينى در ارتباط با افراد و جامعه و نظام حاكم; به چه منظور؟ به منظور تحقق يافتن غايات دين و اهداف آن. اگر اجتهاد از مسائل حيات انسان معاصر خويش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى كرده است. زيرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعيين مسير «حوادث واقعه‏» است از ديدگاه دين. حوادث واقعه، يعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مسئله اصلى اجتهاد نيست، زيرا آنها به تجربه درامده است. مسئله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در اين بخش متحول است كه دين بايد حضور پاسخگو و هدايت كننده خويش را نشان بدهد، و اجتهاد در واقع سخنگوى دين است. اجتهاد است كه به نام دين با ما سخن مى‏گويد و مسير حركت «حوادث واقعه‏» را در زندگيها تبيين مى‏كند.
«حوادث واقعه‏» يعنى نقطه‏هاى عطفى كه زندگى انسانها را از وضعيتى به وضعيت ديگر درمى‏اورد. و همين تغيير وضعيت است كه ممكن است در جهت‏سقوط اهداف ارزشى قرار گيرد يا در جهت تعالى آنها. اينكه زمام «حوادث واقعه‏» را به دست اجتهاد سپرده‏اند براى همين است، يعنى براى اينكه اجتهاد با حضور آگاهانه خويش حوادث واقعه را در جهت تعالى اهداف ارزشى هدايت كند، نه در جهت‏سقوط آنها.
بعنوان مثال: اقتصاد نوين را در نظر بگيريد. استثمار هميشه يك پديده ضد ارزشى بوده است و خواهد بود. در اقتصاد نوين اين پديده ضد ارزشى با رنگهاى تازه‏اى كه بخود مى‏گيرد مى‏رود تا ابعاد ضدارزشى خويش را بظاهر پوشيده بدارد; و اين مجموع، حادثه واقعه است. اگر اجتهاد در اينجا نتواند دست اين پديده شوم را رو كند و آن را محكوم سازد، و نتواند با نامهاى ظاهرالصلاحى كه استثمارگران بر كار خويش مى‏نهند و مرتجعان ماهيت آن را درك نمى‏كنند، مبارزه كند، در دفاع از اهداف ارزشى ناتوان مانده است. و اگر اجتهاد در اين دفاع ناتوان ماند، فلسفه خويش را نفى كرده است زيرا در ابعاد ديگر زندگى چندان توانا نخواهد بود، و پيروزمند نخواهد گشت. و اينها واقعيتهايى است كه ما هم اكنون به تجربه آنها را لمس مى‏كنيم.
امروز اگر اجتهاد در برابر مالكيتهاى كلان، تجارت ازاد، تجارت خارجى، سودهاى بدون كار، صنايع و كارخانه‏ها، و كشاورزيهاى بزرگ‏و امثال آن، كه همه در جهت تفاوتهاى وحشتناك سطح زندگى و برخوردارى ظالمانه از امكانات اجتماعى و رفاهى حركت مى‏كنند، موضع انبيايى نداشته باشد (يعنى ايستادن در كنار انسان محروم)، فلسفه اصلى خويش را نفى كرده است. كسانى و صاحبنظرانى كه درباره اجتهاد سخن مى‏گويند و بحث مى‏كنند، جاى شگفتى بسيار است كه از اين اصل غفلت دارند. اگر اجتهاد فلسفه اصلى خويش را نفى كند، پرداختن به شاخ و برگهاى آن چه نتيجه‏اى تواند داشت؟ حوادث واقعه يعنى پديده‏هايى كه مضمون زندگى با آنها تداوم مى‏يابد، ليكن تداوم مستلزم تكامل نيست، حتى گاه مستلزم سقوط است. و اين اجتهاد است كه با زمامدارى حوادث واقعه آنها را از حركت در جهت‏سقوط انسانى به حركت در جهت تكامل انسانى سوق مى‏دهد. اكنون مى‏نگريد كه اجتهاد اگر خود، خود را درك كند، و درك كند كه با ماهيت متحول زندگى انسان پيوندى جوهرى دارد، بخوبى مى‏تواند تكاليف خود را نيز درك كند. و ايا آن كدام اجتهاد است كه با ماهيت متحول زندگى پيوندى جوهرى دارد؟ هر اجتهادى، هرگز... «خفته را خفته كى كند بيدار».
هنگامى كه پيامبران در كنار آنكه توحيد را فرياد مى‏كردند (ان اعبدوا الله)، عدالت را نيز فرياد مى‏كردند (اوفوا الكيل والميزان)، معلوم داشتند كه بيدارند. و بيداران مى‏توانند خفتگان را بيدار كنند. فارغ از مشكلات مادى انسان بودن، و ابعاد مختلف زندگى و مشكلات انسان را درك نكردن، و داعيه زمامدارى حيات انسانى داشتن چه معنايى مى‏تواند داشت؟
دين يك «هدايت كامل‏» است. هدايت كامل اين است كه برنامه رشد انسانى را ارائه كند، يعنى هم مقتضيات رشد را مطرح سازد و هم موانع رشد را بشناساند و طرد نمايد. در برنامه دين هر دو بعد هست: مقتضى رشد، توجه به خدا، كه بدان فراخوانده است; مانع رشد، ظلم كه با آن مبارزه كرده است. جامعه بدون عدل رشد نخواهد كرد. پس ظلم مانع رشد است. همانگونه كه «كفر» و «شرك‏» (1) مانع رشد فردى است (و بواسطه فرد، رشد اجتماعى نيز)، «ظلم‏» مانع رشد اجتماعى است (و بواسطه رشد اجتماعى، رشد فردى نيز).
فته‏اند: «سياست‏شرعى را پيامبر«ص‏» وضع مى‏كند، كه مصالح همگان را در اجتماع مى‏داند. از اينرو او جامعه را وارد نور مى‏كند. سياستهاى عقلى از چنين نورى محرومند..... سياست‏شرعى تنها مجموعه‏اى از پندها و اندرزها نيست، بلكه قوانين جامعى است كه حاكم بر پندارها و كردارهاى پنهان و اشكار ادمى است. نيز فقط يك رشته اداب سلوك نيست كه دين اموخته باشد و تنها شيوه نيايش و وظايف عبادى بشر را در برابر خداوند تعيين كرده باشد، بلكه سياست‏شرعى، يك نظام كامل سياسى و اجتماعى اقتصادى است. آنچه درست است اين است كه شرع اصول جامع و احكام مبسوطى مى‏نهد كه بر طبق آنها همه مصالح به منظور حصول كمال فضيلت انسانى ترتيب داده مى‏شود. سياستهاى عقلى و فلسفى چون به هدفهاى خود رسيدند، مصالح دنيوى را به منظور نيل به سعادت اخروى، در سلسله مراتب صحيحى قرار نمى‏دهند. فقط سياستى كه هدفش يارى بيشتر در راه رسيدن به سعادت حقيقى است، مى‏تواند مصالح دنيوى را به ترتيب اهميت در جهت‏سعادت كلى و اخروى و ابدى قرار دهد. فقط نور خدا مى‏تواند ماهيت درست مصالح دنيوى را روشن كند و نشان دهد كه چگونه اين مصالح زايل مى‏توانند در جهت‏سعادت باقى قرار گيرند. بنابراين طبيعى است كه سياست‏شرعى بايد در همه مراحل زندگى بشر راهنما باشد».
پس اين «اجتهاد» است كه مى‏تواند ابعاد جامعه ساز دين را بنماياند، اگر بواقع، اجتهاد باشد. مجتهد يعنى انسان زبده‏اى كه با معلوماتى ويژه و وافى (اجتهاد مطلق) و اهليت (احراز ملكه قدسيه، نه تنها عدالتى كه در پيشنماز شرط است، كه همان نيز مهم است)، وارد حيات انسانهاى معاصر خويش مى‏شود، تا آن را شكل دهد، و براى آن تعيين تكليف كند. و ايا انسان هر عصر جز دو دسته‏اند: ظالم و مظلوم؟ و ايا اجتهاد مى‏تواند به هر نام به اين دو دسته بى‏توجه باشد و به مسئله ظالم و مظلوم روزگار خويش نپردازد؟ پس چگونه مدعى است كه مى‏تواند حيات انسانها را رهبرى كند؟ حيات انسانها همواره صحنه حضور دو موجود است: ظالم و مظلوم. و رهبرى حيات انسانى و تعيين تكليف براى حيات انسانها بضرورت واجب مى‏دارد كه شما در برابر اين دو موجود، يعنى ظالم و مظلوم، موضع داشته باشيد. اكنون خوب مى‏فهميم كه بهترين مشخصه اجتهاد را على‏«ع‏» تعيين كرده است: «ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏». تا ما ندانيم مجتهد در واقع رسالتى خويش چكاره است، نخواهيم دانست اجتهاد چيست و ابعاد آن كدام است. اين است اصل مسئله.
به سخن ديگر: مجتهد كسى است كه احكام دين اسلام را براى مردم بيان مى‏كند. اين احكام، براى هدفى و منظورى تشريع شده است. اين منظور در قرآن بصراحت‏بيان شده و با «لام‏» غايت و تعليل ياداورى گشته است: «ليقوم الناس بالقسط‏». پس بايد مجتهد در استنباطهاى خود در جهت «ليقوم الناس بالقسط‏» حركت كند، پس مجتهد بايد به دو امر مهم توجه تام داشته باشد:
1 اينكه احكام استنباطى بايد همه در جهت تحقق «ليقوم الناس بالقسط‏» باشند، و نه تنها معارض با آن هدف و از بين برنده زمينه‏هاى تحقق آن نباشند، بلكه بعكس زمينه‏ساز تحقق آن هدف اصلى باشند، يعنى ساختن جامعه قائم بالقسط.
2 اينكه هر حكمى كه براى تحقق آن هدف لازم است، در مورد موضوعات مختلف، و تاكنون استنباط و عرضه نشده است، استنباط و عرضه كند. و از اينجاست كه شماره «ايات‏الاحكام‏» و «اخبار الاحكام‏» بسيار تفاوت مى‏كند. و يكى از نقائص كنونى اجتهاد موجود همين است كه بسيارى از آيات و احاديث كه مى‏توانند بلكه بايد جزو آيات‏الاحكام و احاديث‏الاحكام باشند، متروك و فراموش شده باقى مانده‏اند، مثلا: آيات و احاديث منع تكاثر، آيات و احاديث‏خود عدل و قطعيت آن; همچنين آيات «زكات باطنه‏».
بنابراين، ما بايد پيش از هر چيز به فلسفه وجودى خود اجتهاد بپردازيم و ان را تعيين كنيم. هنگامى كه معلوم شد اجتهاد براى چيست، معلوم مى‏شود كه مجتهد واقعى كيست؟
اينكه امام على‏«ع‏» مى‏فرمايد: «خدا قراردادى با عالم دارد كه با ظالم نسازد، و از مظلوم حمايت كند»، تصورمى‏كنيد هيچ‏ارتباطى با اجتهاد و فتوى’ ندارد؟ چرا، ارتباطى تنگاتنگ‏دارد، ارتباطى اصولى و جوهرى دارد، مگر مجتهد عالم نيست؟ اگر عالم است پس مسئول است (عالم آن است كه ازادى عالم طلبد)، و مسئوليت مذكور در كلام على‏«ع‏» متوجه اوست، بلكه مسئوليت او از همه سنگين‏تر است، زيرا اوست كه در قلمرو احكام و عمل به احكام به جامعه خط مى‏دهد.
اگر ديدگاه فقهى مجتهد به دليل نداشتن معلومات مربوط، يا ديد لازم به گونه‏اى باشد كه بسيارى از ظلمه اقتصادى را درستكار و متشرع و صحيح‏العمل و مشروع‏المنافع بداند و ظالم نشناسد، و معاملات و روابط اقتصادى آنان را طبق قواعد فقهى و نظر خود مشروع تلقى كند، و درامدهاى تكاثرى آنان را چون شير مادر برايشان حلال بداند، و زيان اين چگونگى مالى و اقتصادى و معيشتى را به بنيان عدل و قسط، و سقوط انسان محروم، و افت‏حركتهاى سازنده اسلام، مورد توجه قرار ندهد، يا مهم نشمارد، چگونه مى‏تواند با آنان مخالفت كند، و راه على‏بن ابيطالب‏«ع‏» را بپيمايد؟ و هنگامى كه با اين گروه مخالفت نكرد و طبق مذاق فقهى خود آنان را متجاوز و ظالم ندانست، و «كظة ظالم‏» (پرخورى و برخوردارى وافر ستمگران اقتصادى) را عامل و سبب و پديد اورنده «سغب مظلوم‏» (بى‏غذايى و گرسنگى و كمبوددارى و محروميت محرومان و مظلومان اقتصادى) نشناخت، و ظلمهاى ظالمان به مردم مظلوم را كه قرآن كريم بصراحت‏به خود مردم منسوب كرده است‏به خدا و تقدير منسوب دانست، چگونه مى‏تواند در كنار مظلومان اقتصادى و محرومان اجتماعى و بندگان ستمديده و فراموش شده خدا، و ضعفاى امت محمد«ص‏» و بينوايان از شيعه مهدى‏«عج‏» بايستد؟ (2)
و هنگامى كه عالم نه با ظالم درافتاد و نه به مظلوم كمك كرد، با جاهل چه فرق دارد؟ و چنين عالمى در چه موضعى جاى دارد، موضع موسى‏«ع‏» يا موضع قارون؟ موضع محمد«ص‏» يا ابوسفيان؟ موضع على‏«ع‏» يا معاويه؟
و اين نيز يك قله بلند از تعاليم والاى قرانى است كه ظلم و تجاوزى را كه بر انسانهاى مظلوم مى‏رود، نتيجه كردار انسانهاى ظالم مى‏داند، چنانكه در چندين جاى قرآن كريم امده است كه «و ما كان الله ليظلمهم، و لكن كانوا انفسهم يظلمون‏»، «خداوند ظلم نمى‏كند، ظالمان ظلم مى‏كنند»; ظلمى كه بر بشر مى‏رود، از دست‏خود بشر است و تقدير اولى نيست، پس بايد با آن مبارزه شود. يعنى علت‏بشرى دارد، پس بايد با آن علت در افتاد. و فقر، يك ظلم اجتماعى است و عامل آن چنانكه در احاديث متعدد رسيده است‏بجز مضامين قرانى توانگرانند، و حاكمان، و عالمان. توانگران، چون حق محرومان را نمى‏دهند و زاد زندگى آنان را مى‏دزدند; (3) حاكمان، چون حق محرومان را از ستمگران اقتصادى نمى‏گيرند و به آنان نمى‏رسانند; (4) و عالمان، چون براى رفع محروميت محرومان فرياد نمى‏كشند و براى كوتاهى دست ظالمان نمى‏كوشند. (5) فتيم غايت اصلى دين در بعد حيات اجتماعى اقامه عدل است. آن سخن امام على‏«ع‏» نيز در جهت اقامه عدل است، يعنى نساختن با ظالم و كمك‏رساندن به مظلوم. اصل اقامه عدل از همينجاست كه ظالم تاييد نشود و مظلوم تضعيف نگردد. پس اگر ما «اجتهاد» را در ارتباط با «اهداف دين‏» مورد پژوهش قرار دهيم، مشكل ما در مورد «اجتهاد» در ارتباط با «احكام دين‏» نيز حل مى‏شود.
دين مى‏خواهد جامعه قائم بالقسط بسازد. اين امرى قطعى است، و بجز مقتضاى عقل، عين نص قرآن كريم است، بجز دهها حديث. و جامعه دينى در مجموع حركات و سكنات خود، بويژه تلاشهاى اقتصادى بايد از فقه متابعت كند. در خريد و فروش و انواع تجارت، در احتكار و موضوعات و موارد احتكار و ترك احتكار، نرخگذارى و امثال آن. اگر مجتهد از مسائل اقتصاد نواگاه نباشد، نمى‏تواند در معاملات نظرهاى صائبى داشته باشد. و هنگامى كه نظرهاى صائبى نداشت، جامعه به سوى ظلم اقتصادى پيش مى‏رود، يعنى معامله‏گران دست‏خود را در هر كارى باز مى‏بينند و مرتكب مى‏شوند، و سودپرستان متكاثر خون مردم را مى‏مكند. و ايا چنين جامعه‏اى مى‏تواند قائم‏بالقسط باشد؟ و جامعه‏اى كه قائم بالقسط نبود، چگونه عامل به احكام دين است؟ اگر جامعه‏اى هم عامل به احكام دين باشد (يعنى دينى باشد) و هم در آن ظلم باشد، معلوم مى‏شود كه اين دين است كه ظلم را جايز مى‏داند؟ و ايا چنين است؟ ايا دين ظلم را جايز مى‏داند. و اگر چنين وضعى پيش آيد، دين نيز مظلوم است و بايد از آن دفاع كرد.
بى‏اطلاعان، يا طرفداران سرمايه‏داران، يا مرتجعان نپندارند كه اين سخنان، سخنان روشنفكرانه است. مى‏بينيد كه همواره استناد همه آنچه گفته مى‏شود به قرآن و حديث و كتاب و سنت است. ارى، فقه بايد در جهت اقامه عدل قرار داشته باشد. و از اينجاست كه صاحب «جواهر» مى‏فرمايد، اگر در باب تعميم احتكار نص كفايت نكند (از آن جهت كه در صدد بيان مصاديق روزگار صدور بوده است نه موارد دائمى)، از باب «حرمت ظلم‏» تعميم مى‏دهيم. و اين است‏شم فقهى. نبايد در جامعه ظلم باشد. احتكار چيزهاى مورد نياز جامعه ظلم است. نصوص وارد درباره احتكار همه موارد را نمى‏گيرد به ملاكى كه ذكر شد، پس از باب حرمت ظلم فتوى مى‏دهيم به عدم جواز احتكار مايحتاج جامعه. پس مى‏بينيد كه شم فقهى جواهرى نيز همين را مى‏گويد (جواهر، ج‏22، ص‏480 481، الحياة، ج‏5، ص‏439 440).
به سخن ديگر مجتهد كسى است كه حركات و اعمال جامعه دينى را رهبرى مى‏كند. جامعه دينى يعنى جامعه عامل به احكام دين. و در عصر غيبت، اين مجتهد است كه احكام دين را استنباط و عرضه مى‏كند. بنابراين او حركات جامعه را رهبرى مى كند. جامعه دينى بايد از هدايت قرانى برخوردار باشد تا بتوان گفت اين جامعه جامعه دينى و قرانى است. هدايت قرانى چگونه بدست مى‏آيد. قرآن كريم خودش در معرفى خود مى‏گويد: «هدى للمتقين‏»، اين قرآن انسانهاى متقى را هدايت مى‏كند. متقى كيست؟ هنگامى كه مى‏گوييم متقى، افرادى ساكت و سالم و بدور از درگيريها و تكاليف اجتماعى كه به عبادتى فردى و رعايت امورى مى‏پردازند در نظر مى‏آيند. و اين از بداموزى است، از اين است كه دين بد اموخته شده است، و بد اموخته مى‏شود، حتى اگر خطبه متقين نهج‏البلاغه را هم نخوانده باشيم، بايد بدانيم كه متقى يعنى عامل به تكليف. قرآن كريم راه رسيدن به تقوى را تعيين كرده است: عدالت (اعدلوا هو اقرب للتقوى). پس متقى يعنى انسان عدالت‏پيشه و كوشنده در راه اقامه عدل و اماته ظلم. اين است متقى قرانى: انسانى كه در ارتباط با خود، خانواده وافراد جامعه، و در همه مراحل و مشاغل و پستها و مسئوليتها، همواره بر طبق عدالت عمل مى‏كند. پس متقى يعنى شير غران در ميدان تكاليف فردى و اجتماعى و علمدار مبارزه با انواع ظلمهاى اقتصادى و قضايى و اجتماعى و سردمدار طرفدارى از عدل. و اينگونه افرادند كه قرآن آنان را هدايت مى‏كند، يعنى در جهت ارزشهاى متعالى قرار مى‏دهد.
قرآن كريم در سوره «نمل‏» (ايه 5253) مى‏فرمايد: «فتلك بيوتهم خاوية بماظلموا، ان فى ذلك لاية لقوم يعلمون و انجينا الذين امنوا و كانوا يتقون‏»، «اين خانه‏هاى آنان است ويران و خالى، چون ظلم كردند. براى مردم دانا همين نشانه‏اى بيدارگر است. و ما مؤمنان را نجات داديم، آنان متقى (عادل) بودند». درست‏بنگريد، در اين دو آيه مباركه، «بما ظلموا» و «كانوا يتقون‏»، در برابر هم قرار داده شده است، آنان ظالم بودند و اينان متقى يعنى عادل، يا عادل يعنى متقى. پس «هدى للمتقين‏»، يعنى «هدى للعادلين‏» (لا للظالمين). هدايت‏خاص قرانى ويژه مردم عادل و جامعه قائم بالقسط و نظام عامل بالعدل است. و اكنون مجتهدى كه مى‏خواهد حركات و اعمال جامعه را از طريق استنباط دينى و ملاك فقهى و افتايى به صورتى جهت‏بخشد كه همه قرانى باشد و برخوردار از هدايت قرانى، بناچار بايد اقامه عدل را هدف گيرد ، و در جهت اقامه عدل فتوى دهد. بايد فتواهايش نه تنها عملا معارض با اقامه عدل نباشد، بلكه بايد ملاك در هر فتوايى، قرار گرفتن محتواى آن در جهت‏ساختن جامعه عادل باشد. پس مجتهد، رهبر حركات فردى و اجتماعى مردم است، كدام مردم؟ مردمى كه بايد مهتدى باشند به هدايت قرانى. مهتدى به هدايت قرانى كيست، كسى كه عامل به عدل باشد بالفعل، و درجهت عمل به عدل حركت كند، شق ديگرى در كار نيست. داشتن قرآن، خواندن قرآن، حفظ كردن قرآن مانند چاپ كردن آن جامعه‏اى را قرانى نمى‏كند و منسوب به قرآن نمى‏دارد; عمل به قرآن جامعه را قرانى مى‏كند. وايا براى مدعيان مسلمانى، جز ساختن «جامعه قرانى‏»، هدفى مى‏تواند وجود داشته باشد؟
اكنون راز اين سخن بى‏نظير امام على‏«ع‏» نيز روشن مى‏شود، كه مى‏فرمايد: «العدل حياة الاحكام‏». پس احكام دين هنگامى زنده است كه اهداف دين زنده باشد. توجه به احكام دين، بدون توجه به اهداف دين، بزرگترين صدمه است‏براى دين، بلكه حذف دين است اگر چه بتدريج.
و ايا عدل چيست؟ براى عدل و عدالت در مكتبهاى اجتماعى و حقوقى و فلسفى تعريفهايى شده است، ليكن عدلى را كه قرآن مى‏گويد، بايد از عالم به علم قرآن تعريف آن را خواست. خوشبختانه تعريف عدل در احاديث رسيده است. امام صادق‏«ع‏» مى‏فرمايد:
ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم. (6)
اگر عدالت در كار باشد، فقيرى يافت نخواهد شد.
و اين بيان در تعريف عدل از معجزات تعليمى معصوم‏«ع‏» است. اكنون ارتباط و انسجام نظام تعاليم دينى را بنگريد: عدالت كنيد تا احكام زنده باشد و به احكام دين عمل شود. با عدالت فقر از ميان مى‏رود. فقر عامل تدريجى كفر است (كاد الفقر ان يكون كفرا). پس عدل عامل بقاى دين و ديندارى مردم و سبب احياى احكام است (العدل حياة الاحكام، و لو لا الخبز ما صلينا). پس مجتهد به نام نگاهبان دين و حيات دين و احكام دين بايد همه ديدگاهها و فتواهايش، در جهت اقامه عدل و اماته ظلم باشد. هر فتوايى ديگر نقض بشود مهم نيست، (7) چون عدل اهم است. و همواره اهم مقدم است‏بر مهم.
اگر چه اينجانب معتقدم كه اين بحث كه مطرح گشت در تبلور همه پرسشهاى مطرح شده و آنچه مطرح خواهد شد و پاسخهاى آنها مؤثر است، ليكن بويژه مى‏تواند پاسخ درخورى باشد و سخت در خور به پرسش بسيار بسيار بسيار مهم چهارم ، بلكه پرسش اصلى و بنيادين، يعنى: «نقش جهان‏بينى قرانى در استنباط فقهى چيست؟...». در اينكه در «استنباط فقهى‏» به قرآن مراجعه مى‏شود، و شمارى از آيات كه آن شمار را «ايات‏الاحكام‏» ناميده‏اند، مورد استفاده قرار مى‏گيرد سخنى نيست. سخن اينست كه مراجعه به قرآن در اين محدوده انهم در هر موردى به آيه‏اى خاص مورد بدون توجه به كليت آيات و چشم‏انداز وسيع انسانى و اجتماعى و تربيتى آنها، غير از داشتن جهان‏بينى قرانى است، (8) بخصوص در تلقى و تصور روزگار نو و انسان نو از «جهان بينى‏».
و خدا خود مى‏داند، و عقل گواهى مى‏دهد، و نقل تصريح مى‏كند، و تجربه به لمس مى‏رساند كه توجه به «احكام دين‏»، بدون توجه به «اهداف دين‏»، توجه به «احكام‏» نيز نيست، كه «احكام‏» در حال توجه به «اهداف‏»، درست استنباط مى‏شوند و مضمون الهى مى‏يابند، و در تحول بنيادين جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشكيل نظام عادل اعجاز مى‏كنند...

پي نوشت ها :
 

1. «شرك‏» نيز در قرآن كريم ظلم خوانده شده است: «ظلم عظيم‏».
2. حديث على بن مهزيار اهوازى را در «غاية المرام‏» بحرانى (ص‏779) ببينيد، تا توجه يابيد كه نظر حضرت ولى‏عصر«عج‏» درباره «تكاثر» و شيوع آن، و همچنين محروم‏ماندن انسان ضعيف در كنار آن چيست؟
3. احاديث متعدد... (الحياة، ج‏3، ص‏296 به بعد، و ج‏4، ص‏338 به بعد).
4. احاديث متعدد (الحياة، ج‏4، ص‏341 به بعد).
5. سخن اميرالمؤمنين‏«ع‏»، در «نهج‏البلاغه‏»: (ان لايقاروا...).
6. «كافى‏» ج‏3، ص‏568
7. بلكه اگر فتوى يا نظريه‏اى فقهى منافى با «عدل‏» بود بطور انى مى‏رساند كه استنباط درست نبوده است.
8. و حتى بايد گفت، اجتهاد هم نيست.

ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372