آيين بوداي تَنترَه‌يانه(3)

تنتره‌هاي يوگيني
 

عنوان تنتره‌هاي يوگيني ناشي از اهميت و برجستگي نقش‌هايي است كه شخصيت‌هاي زن در آن به عهده دارند. همچنين تأثير تَنترَة شيوايي در نمادها و خدايان يوگني تَنترَه مشهود است؛ چنان‌كه خدايان يوگني تَنترَه را با چندين سر و بازوي متعدد مي‌توان ديد كه به‌عنوان زينت از استخوان‌هاي انسان استفاده مي‌كنند و يا رشته‌اي از جمجمه يا سرهاي تازه بريده به گردن دارند و با جام‌هايي از كاسه سر انسان خون مي‌نوشند. حالات خشم آلود، نيش‌هاي بيرون‌زده و خون‌آلود با ابروان شعله‌ور و چشم سومي در وسط پيشاني حكايت از طبيعت وحشي هندويي آنها دارد. خدايان مركزي مندله‌ها، خواه به طور منفرد يا در حالت اتحاد جنسي، معمولاً با شخصيت‌‌هايي مؤنث به نام يوگيني يا داكيني (Dākin)i احاطه شده‌اند كه در حال رقص‌اند و ظاهر آنها حاكي از آن است كه شخصيت يا شخصيت‌‌هاي اصلي‌اند.
کار آموزدگانِ يوگني تَنترَه عموماً با‌ عنوان سيده (siddha / كمال‌يافته) يا «سيده بزرگ» (مَهاسيده / mahasiddha) شناخته مي‌شوند. تعدادي از آثاري كه سيده‌ها نگاشته‌اند همچنان باقي است؛ از جمله دوهاكوشه (Dohākośa) و چرياگيتي (Caryāgiti) كه در زمينه‌هاي آييني استفاده مي‌شود و نيز تفاسيري بر تنتره‌ها كه در مجموع آثار دست‌دوم تَنترَه يوگي محسوب مي‌شوند و غالباً به تبتي باقي مانده‌اند.

وجره‌يانه: راهي متمايز
 

آيين بوداي تَنترَه از دورة تنتره‌هاي يوگا خود را وجره‌يانه (طريق الماس) ناميد. واژة سنسكريت «وجره» دو معناي اصلي دارد، يكي آذرخش كه سلاح خداي ودايي، ايندره، است و ديگري الماس. هر دو معنا در آيين بوداي تَنترَه اهميت چشمگيري دارند. قدرت آذرخش سمبلي است از قدرت روش‌هاي تنتري براي رسيدن به اهداف مادي و فرامادي. در سوتّه‌هاي پالي، وَجرَه سلاح شاكيه‌موني (نيمه‌خداي) نگهبان وجره‌پاني محسوب مي‌شود، اسمي كه معنايش «وجره به دست» است. وجره‌پاني پس از تغيير مرتبه در مقام بودا ظاهر مي‌شود. واژة «الماس» براي وَجرَه متضمن معاني مهمي است. الماس سخت‌ترين سنگ جواهر است، همچنين قيمتي، زيبا و درخشنده است. طبيعت غايي اشيا در زبان نمادين تنتره‌هاي يوگا نيز الماس‌گونه، صاف و درخشنده و در عين حال محكم و شكست‌ناپذير است. تَتَّوَ‌سم‌گرَهه در بازنگري داستان بيداردلي شاكيه‌موني او را چنان تصوير مي‌كند كه وجره‌اي به حالت قائم در قلب خود دارد. وجرة تصويرشده به‌عنوان ثبات‌بخشنده ــ دهندة قدرت زوال‌ناپذير ــ بوداگي (بيداردلي) به قلب شاكيه‌موني توصيف شده و نماد طبيعت ذاتي او است. از اين رو شاكيه‌موني را وَجره‌َداتوُ (Vajradhātu / سپهرـ‌وجره)، ناميده‌اند؛ زيرا به مقام بوداگي نايل شده است.
با پذيرش وجره به‌عنوان نماد ماهيت واقعي، وجره‌يانه شروع به وجره‌اي كردن آيين بودا نمود. بدين نحو نام وَجرَه‌داتوُ ــ كه در تَتّوسَم‌گرهه به شاكيه‌موني داده شده است ــ، شكل وجره‌ايِ مفهوم مهايانه‌ايِ درمَه‌داتوُ «قلمرو درمه» يا «سپهر درمه» است، كه در مجموع به معناي بيدار، روشني‌يافته و جان است. بودي‌چيتة وجره‌اي‌شدة تَتّوسم‌گرهه به‌عنوان تَتاگَتَة بودي‌چيتّه وجره تجسم يافت كه شخصيت مهم (هرچند موقت) تنتره‌هاي يوگا و مهايوگا است. نقش وجره به‌عنوان نماد اصلي آيين بوداي تَنترَه در ادامة تاريخچه‌اش در هند ادامه مي‌يابد و نام وجره به مشخصة خدايان تنترة مَهايوگا و يوگيني تبديل مي‌شود؛ مثلاً شخصيت‌هاي اصلي چرخة مَهايوگا گوهيه‌سماجه عبارت‌اند از اَكشوبيَه‌وجره obhyavajra)(Aks و منجووجره (Mañjuvajra) (به ترتيب بر اساس اكشوبيه و منجوشْري). هوجره (برگرفته از تنترة هوجره)، وجره‌يوگني، و وجره‌واراهي (Vajravārāhi) همگي شخصيت‌هاي اصلي تنتره‌هاي يوگيني‌اند.
وجره همچنين به وسيلة اصليِ آييني در وجره‌يانه تبديل شد. معمولاً وجره را از فلز مي‌سازند و عبارت است از يک‌گوي مركزي با دو پره با زاوية صدوهشتاد درجه نسبت به يكديگر. اين دو پره ممكن است با پره‌هاي ديگر (معمولاً چهار و گاهي دو يا هشت‌پره) احاطه شده باشند كه آنها نيز از گوي مركزي منشعب شده با برخي پيچ و تاب‌ها از پره‌هاي اصلي دور شده، سپس به سمت آن باز مي‌گردند. معمولاً نگه‌داشتن وجره به تنهايي در دست راست نشانة عدم ثنويت و پايداري طبيعت آگاهي بيداردلانه است. به‌ويژه اتصال دو مجموعه پره‌ها در مركز گوي نشانة اتحاد دانستگي (پرگيا) و همدردي (كروُنا karunā) است. وجره با زنگي همراه است كه آن را در دست چپ نگه مي‌دارند، در اين حالت وجره نماد هم‌دردي و زنگ نماد دانستگي است.
بنابراين، ظاهراً از اين زمان به بعد، وجره عهده‌دار همة نقش‌هاي نمادين در آيين بودا گرديد. افزايش اهميت آن در آيين بوداي تَنترَه احتمالاً منجر به كاربرد واژة وجره‌يانه براي اين راه شد. اين نام‌گذاري جديد مسئلة ارتباط وجره‌يانه و مهايانه را مطرح كرد، اينكه چگونه «راه» (يانه) را مي‌توان وجره‌يانه ناميد؟ آيا اين راه ويژه‌اي است كه در عين حال بخشي از مهايانه است؟ يا راهي است كه متمايز و جايگزين آن است؟ طبقات قديمي سه «يانه» ـ هينه‌يانه، مهايانه و وجره‌يانه ـ ظاهراً حاكي از آن است كه وجره‌ياني‌ها خود را پيرو راهي مي‌دانند كه جدا از مهايانه است. با وجود اين، در نظر گرفتن بوداگي در مقام هدف مشروع آيين تَنترَه وجره‌يانه را جنبة مهم، و حتي تا حدودي ضروري، مهايانه ساخته است.
درست همان‌طور كه منتره‌يانه طريق ويژة مؤثري براي دستيابي به اهداف اين‌جهاني بود، وجره‌يانه نيز خود را طريق ويژه و مؤثري براي نيل به هدف بيداردلي مي‌دانست. به‌خصوص، به نظر مي‌رسيد كه وجره‌يانه سالک را در پيمودن طريق با سرعتي به مراتب بيش از گذشته توانا مي‌ساخت. نامه‌سم‌گيتي خود را چنين توصيف مي‌كند: «وسيلة پيروزي سريع آن دسته از بودي‌ستوه‌هايي كه اعمال خود را از طريق منتره‌ها انجام مي‌دهند و درك تفكر براي آنان منوط به بصيرت كامل است». به جاي سه زمان نامتناهي غيرقابل شمارش براي رسيدن به بوداگي ــ زماني كه عموماً طبق متون مهاياناي غيرتنتري لازم است ــ فرد مي‌توانست با پيروي از وجره‌يانه اين فرآيند را به طول يك دورة زندگي کاهش دهد.
چه چيزي وجره‌يانه را چنين مؤثر مي‌ساخت؟ مي‌گويند وجره‌ياني‌ها از راه مراقبه و آداب تنتري، نتيجه (يعني بوداگي) را قسمتي از راه مي‌سازند. بر اساس اين بينش، اين امر منحصر به وجره‌يانه است و همان چيزي است كه آن را چنين مؤثر مي‌سازد. بايد تكرار كرد كه اين برداشت از وجره‌يانه همچنان آن را قسمتي از مهايانه مي‌سازد.
با اين وصف، آيا موردي وجود دارد كه بتوان گفت اهداف وجره‌يانه (و در نتيجه راه‌هاي آن) متفاوت از مهايانه است؟ هرچند برداشت‌هاي جديدي از اهدف وجره‌يانه ديده مي‌شود، مشكل مي‌توان گفت كه اين اهداف تا چه حد تغيير يافته‌اند. كاربرد اصطلاح «سعادت بزرگ» (مهاسوكه) به‌عنوان توصيفي از اين هدف قابل توجه است؛ زيرا اين واژه تغيير ارزشِ معنا و مفهوم لذت را در وجره‌يانه به‌خوبي نشان مي‌دهد. همچنين گاهي به جاي بوداگي، وجره‌دره‌گي (Vajradharahood) به كار مي‌رود؛ هرچند روشن نيست كه آيا وجره‌دره شدن به كلي با بودا شدن متفاوت است يا نه. اسنل گرو، كه وجره‌يانه را هم از مهايانه و هم از هينه‌يانة معروف جدا مي‌‌داند عقيده دارد كه واژة وجره‌سَتوَه (Vajrasattva / زندة الماس‌گونه) برداشت وجره‌ياني از برترين مقام است. اين واژه در برابر معادل مهايانه‌اي‌اش، بودي‌ستوه (زندة بيدار)، ساخته شده است. اما معادل بودن اين دو لفظ خالي از اشكال نيست، زيرا واژة بودي‌ستوه عملاً به معناي هدف نيست، بلكه كسي است كه رو به هدف دارد. حداقل از لحاظ فني، بودي‌ستوه دقيقاً كسي است كه به هدف واصل نشده است. کلنر (Gellner) با نگرش از زاويه‌اي متفاوت به موضوع يانه اظهار مي‌دارد كه ايده‌هاي رستگاري‌شناسي جداگانه ـ ارهت، بودي‌ستوه، و سيده ــ را مي‌توان به ترتيب به شراواكه‌يانه (Śrāvākayāna) (آيين بوداي اوليه)، مهايانه، و وجره‌يانه نسبت داد. شايد بتوان سيده را مترادف بودي‌ستوه دانست كه به نوعي به تأكيدهاي متفاوت اين سنت‌ها اشاره دارد (با اينكه واژة سيده در آغاز پيدايش وجره‌‌يانه مفهوم امروزي نداشت). اما اين سه آرمان به معناي دقيق كلمه با يكديگر برابر نيستند. اين بدان دليل است كه سيده و ارهت به رفيع‌ترين اهداف راه خود دست يافته‌اند، حال آنكه حتي بزرگ‌ترين بودي‌ستوه‌ها نيز هنوز به مقصد رهايي نرسيده‌اند (هرچند برخي از سوتره‌هاي مهايانا خاطرنشان مي‌كنند كه كوشش براي تمايز مرحلة دهم بودي‌ستوه (بومي) از مرتبة بودا شدن امري بيهوده است).[12]
هرچند وجره‌يانه هميشه قسمتي از مهايانه محسوب مي‌شود، اما در عين حال تشرّف تنتري و عمل پس از آن، به‌عنوان جزءضروري آن، الزامي است. مطابق اين ديدگاه، بوداي تاريخي را نمي‌توان استثنا فرض كرد؛ او نيز بايد به عمل تنتري تشرّف يافته باشد؛ در حالي كه تاكنون در هيچ‌يك از گزارش‌هاي مهاياني يا جريان اصلي آيين بودا در مورد زندگي شاكيه‌موني چنين واقعه‌اي ذكر نشده است. اين از قلم‌افتادگي با بازنگري در زندگي بودا جبران شده است. نخستين و نمونة ايده‌آل تنتري روايتِ بيداردلي بودا را مي‌توان در تَتَّوسم‌گرهه يافت. در اين اثر، بوداي آينده، معروف به «سروارته‌سيدي» (Sarvārthasiddhi) (به جاي سيدارته) در جايگاه بيداردلي زير درخت بودي نشسته است كه عده‌اي از تتاگته‌ها به ديدار او مي‌آيند و به او اعلام مي‌كنند كه با چنين اعمالي به بيداري دست نمي‌يابد. سروارته‌سيدي از آنان جوياي تعاليم مي‌شود و آنان تعدادي منتره به او مي‌دهند كه بخواند. اين منتره‌ها صُوَري ديداري در قلبش ايجاد مي‌كنند كه باعث پيدايش و استقرار بوداگي (بيداردلي) در او مي‌شود. آنگاه همة تتاگته‌ها به قلب او وارد مي‌شوند و بودا به دانستگي تركيبي آنان تجهيز مي‌شود. در اين مرحله، او نيز يك تتاگته شده، وجره‌داتوُ (وجره‌ـ‌سپهر) ناميده مي‌شود.

عناصر عمل
 

منتره
با وجود اهميت نمادين وجره، مَنترَه است که در رأس عمل وجره‌ياني جاي دارد. اما منتره در اصل چيست؟ در مقدمه، آن را وِرد يا گفتاري توصيف كرديم كه قدرتي ويژه دارد. ممكن است مركب از يك بخش يا يك كلمه يا مجموعه‌اي از بخش‌ها يا كلمات باشد و مي‌تواند با معني يا بي‌معني بنمايد. آنچه در خصوص مَنترَه مهم است، اثر (يا قدرتي) است كه وراي اصواتي كه از آن تركيب يافته، ايجاد مي‌كند. منتره را مي‌توان به شكلي كه استاد جي. ال. آستين (J. L. Austin) آن را ناميده است، يعني «گفتار انجامگر» (Performative utterdnce)، دريافت؛ ‌گفتاري كه عملي را انجام مي‌دهد، يعني هم عمل است و هم گفتار.[13] منتره‌هايي كه در تتوسم‌گرهه به سروارته سيدي داده مي‌شود كه بازگوكننده بيداردلي اوست، «ذاتاً نتيجه‌بخش» توصيف شده‌اند. بنابراين، کافي است که او منترة اوم بودي‌چيتَّم اوتپادَه‌يامي (Om bodhicittam utpādayāmi) را بر زبان براند تا اوم سر برآرد و بوداگي در دلش شکوفا شود.
شايد مهم‌ترين كاربرد منتره‌ها در آيين بودايي تَنترَه مربوط به فراخواني و تجسم خدايان و جهان‌هايي باشد كه در آن ساكن‌اند. منتره‌ها ــ كه بجا «منترة تخم» خوانده مي‌شوند ــ هم مندله و هم خدايانِ آن را به وجود مي‌آورند. به تبع تقدم صوت بر تصوير در دين هندي، پاره‌گفتار منتره تقريباً بدون استثنا بر شكل بصري تقدّم دارد. بدين ترتيب منترة بروم (bhrūm) زمينه‌اي ساخته‌شده از وجره‌ها براي مندله به وجود آورده است، و تارا و منجوشْري به ترتيب زاييدة ــ و شكل تحول‌يافتة ــ تخم‌ها، تام (tām) و ديه (dhih) هستند.

تجسم و همذات‌پنداري با الوهيت
 

در عمل تنتري، خواه هدف بيداردلي باشد يا صيانت از محصولات منطقه، تجسم نقشي كليدي دارد. آداب و مناسك آن معمولاً مستلزم تجسم يک خدا يا مجموعه‌اي از خدايان است كه غالباً در فضاي مقدس يك مندله قرار دارند. اين جريان بر اين عقيده استوار است كه تجسمِ جهانْ ظاهر را در تطابق با ماهيت حقيقي‌اش هرچه بيشتر دگرگون مي‌سازد و بدين ترتيب به سالک فرصت بزرگ‌تري براي تغيير كردن مي‌دهد. اين ايده از دورة تنتره‌هاي چريا مشهود است كه جهانِ درخشنده، شفاف و جادوييِ سوترة گندَه‌ويوهه معياري شد براي درک اينكه چگونه شناخت بيداردلانه موجب درك جهان مي‌شود.
به‌كارگيري تجسم بدان گونه كه در عمل تنتري اتفاق مي‌افتد چيز جديدي نيست. تجسم بودا در آيين بوداي اوليه و مهايانه نقش اساسي دارد. موضوع جديد آن است که سالک خود را همچون خدا مي‌بيند. از لحاظ نظري، اين تغيير بر اساس نظرية تهيگي (شونيتا śunyatā) مهايانه پي‌ريزي شده است. بر اساس اين نظر، فرد از هر جوهر ثابتي تهي است، بلكه فرايندي است در حال تغيير كه يا از خودْ پاينده (مَديَمكه Madhyamaka) يا از دوگانگي سوژه و اُبژه (يوگاچاره Yogācarā) تهي است. در اين ديدگاه، مراقبه‌گر به هنگام تجسم خود در مقام خدا، ماهيت و قدرت‌هاي خداي بيروني را به خود نمي‌گيرد؛ به‌عكس، او وقتي با ديدة ادراك بيداردلانه ببيند، انگار خود را خدا مي‌بيند. علاوه بر اين، اگر جان به صفت تهيگي توصيف گردد، پس جهان متغير پديده‌ها كه با تجسم تنتري پديد مي‌آيد، از جهان عرفي‌اي كه به طور معمول ادراك مي‌شود حقيقي‌‌تر است. به گفتة بِيِر (Beyer): «در جهاني كه همة وقايع از لحاظ هستي‌شناسي در تهيگي حل مي‌شوند، لمس كردن تهيگي در اين آداب و مناسك در واقع بازآفريني اين جهان است». اما بدون بافتي فراجهاني، چنين همذات‌پنداري‌ها و فرايندهاي آييني كه منجر بدان‌ها مي‌شوند، بسيار شبيه سنت‌هاي محلي تسخير هستند كه در سراسر جنوب و جنوب شرق آسيا وجود دارند. به علاوه، ايدة تهيگي شمشير دو دم است؛ در حالي كه خدا حقيقي‌تر از سالک يا مراقبه‌گر نيست، كمتر از او نيز حقيقت ندارد. بنابراين اگر خدايان تنتري را موجودات بيروني واقعي تلقي كنيم، با ديدگاه مهايانه مغايرتي ندارد.

مَندَله‌
 

يكي از ويژگي‌هاي بارز آيين بوداي تنتري به کاربردن مندله‌ است؛ علاوه بر اين، مندله نقش مهمي در آداب و مناسك تشرّف و نيز آداب پس از آن در سراسر اين سنت دارد. واژة سنسكريت مندله به معناي دايره، صفحة مدوّر يا هاله است. در بافت ديني، معمولاً به شكل گرد يا ترسيم فضا يا محيطي مقدّس دلالت دارد. مَندَله در آيين بوداي تنتره عمدتاً به معناي قلمرو خدايي است كه خود نيز در مركز آن جاي دارد. مندله جهان را طبق ادراك شناخت بيداردلانة اين خدايان باز مي‌نماياند. مندله هم اقامتگاه خدايان است، و هم اشاره به خود خداياني است كه در آن ساکن شده‌اند. اين اصطلاح غالباً هم بر اقامتگاه و هم مقيمان دلالت دارد.
برخي از ويژگي‌هاي مندله به ماهيت خداي مركزي آن، يعني «حاكم حلقه»، وابسته است. ديگر ويژگي‌ها در بيشتر مندله‌هاي بودايي، به‌ويژه در دورة تنتره‌هاي يوگا به بعد، مشترك‌اند. بدين ترتيب، مندله در مقام محل زندگي به مثابه «قصرـ معبد» تلقي مي‌شود، كه مركّب است از يك صحن چهارگوشه با دروازه‌اي در وسط هر طرف. گاهي صحن مركزي يك يا چند حياط ديگر دارد كه هر يك با چهار دروازة خود، آن را احاطه مي‌كنند؛ مثلاً مندلة تنترة كاله‌چكره سه حياط بزرگ دارد. راه‌هاي ورودي به گذرگاه‌هاي سرپوشيدة كم و بيش پرزرق و برقي مشرف‌اند كه همانند ديوارهاي حياط آذين شده‌اند. به‌علاوه، ممكن است در صحن اصلي، فضاي مدوّر ستون‌داري وجود داشته باشد. تمام اين مجموعه بر صحني متشكل از وجره‌هاي به هم آميخته و محصور در يك حلقة حفاظتي بنا شده است كه غالباً مركب از سه دايرة فرعي از گلبرگ‌هاي گل نيلوفر، وجره‌ها، و از سمت بيرون، شعله‌هاست. همين كه اقامتگاه بنا مي‌گردد، خدايان مندله جايگاه خود را مي‌يابند، در حالي كه خداي اصلي، يا خدا با همسرش، در مركز بر تخت نشسته‌اند و ساير ملازمان، مانند يوگيني‌ها، بوداها، بودي‌ستوه‌ها، خدايان اهداگر، و دروازه‌بانان آنها را احاطه كرده‌اند.
مندله‌ها را براي استفاده در بافت‌هاي آييني براي فراخواندن يك خدا مي‌ساختند، و در آيين بوداي تبت هنوز هم ساخته مي‌شوند. آنها را هم به صورت مادي و هم ذهني از طريق تجسم كردن (يا هر دو) پديد مي‌آورند. طرح آنها ممكن است ساده يا بسيار پيچيده باشد با چندين يا صدها خدايان مندله. گاهي مندله‌هاي سه‌بعدي ساخته مي‌شوند، اما تمثال‌هاي دوبعدي بيشتر مرسوم‌اند. مندله‌هاي ماندگارتر را ممكن بود روي پارچه، يا روي ديوار معابد به صورت ديوارنگاره، نقش كنند. مندله‌هاي موقتي را با پودر يا شن‌هاي رنگي مي‌سازند و براي مراسم ويژه به كار مي‌روند. «خواندن» مندله‌هاي دوبعدي نياز به كمي تمرين دارد، زيرا آنها نشان‌دهندة «قصرـ معبد» سه‌بعدي‌اند (بدون سقف اما با گذرگاه‌هاي مشرف به در) كه به طور متقارن در طرح و چشم‌انداز ديده مي‌شوند.

سادنه (چهارچوب عمل)
 

منتره‌ها، تجسم‌ها، و مندله‌ها با هم در متوني به نام سادنه (Sādhana / در لغت به معناي كمال)، آمده‌اند. اين آثار خصوصاً براي نشان دادن راه تَنترَه از طريق رشته اعمالي كه بر خدايي خاص متمركز است، طراحي شده‌اند. اغلب سادنه‌ها ساختار واحدي دارند. اجزاي سادنه‌ها، بسته به عواملي چون طبقة خداي مركزي تنتره، هدف سادنه و چشم‌انداز تفسيري مؤلف آن، ممكن است كم و بيش پيچيده باشند. در سادنه سه مرحلة اصلي را مي‌توان يافت: 1. مقدمات، 2. تجسم اصلي و 3. فرجام. مرحلة مقدمات غالباً در بافت اخلاقي عقيدتي مَهاياني، در آداب و مناسك، نقش اصلي دارد. بِيِر آن را بجا «آييني‌ساختن گرايش‌هاي اخلاقي» و «آييني‌ساختن ماوراءالطبيعه» ناميده است. مراسم عبادي اساساً فضايي اخلاقي ايجاد مي‌كند كه موجب ارتقاي عواطف و شکوفايي غم‌خوارگي و همدردي با موجودات عالم مي‌شود، كه در «چهار مقام آسماني»، يا جاودانگي، برهمه‌ويهاره (brahmavihāra) تجسم مي‌يابد و «دل بيدار» (بودي‌چيتّه) را پديد مي‌آورد. همچنين ممكن است براي تجسم جمعي از بوداها و بودي‌ستوه‌ها، عبادت كم و بيش مفصّلِ پوُجا (Pūjā) همراه با منتره‌ها و حركات دست (مودرا) اجرا شود. [14] براي استقرار بافت عقيدتي، تجربة طبيعت غايي اشيا ــ تهيگي يا خلوص ذاتي آن ــ به صورت آييني فراخوانده مي‌شود. اين کار با قرائت يك يا چند منتره انجام مي‌شود؛ براي مثال، ذات اشيا با منترة اوم سَوَباوه‌شوُدّاه سَروَدَرماه سِوَباوه شوُدّو هَه (om asvabhāvaśuddhāh sarvadharmāh svabhāvaśuddho’ hah / اوم هر چيزي ذاتاً پاك است، من ذاتاً پاكم) فراخوانده مي‌شود.
فراخواني ديداري خداي اصلي ــ خواه در قالب يكي‌شدن با سادَكَه (Sādhaka / کسي كه سادنه را اجرا مي‌كند) يا جدا از او ــ شامل اين مقدمات است. اين كار ممكن است كم و بيش پيچيده‌تر باشد. هنگامي كه خدا به طور كامل فراخوانده شد، هدف آييني سادنه، اعم از دنيوي يا هر چيز ديگر، تحقق مي‌يابد. اين نتايج، سادكه را از فضاي آييني بيرون برده و، چنانكه بِيِر با ظرافت بيان كرده است، به جهان عادي «غيرحقيقي عامة مردم» باز مي‌گرداند. تجسم در سادنه دو ساحت دارد: يکي «وجود وضعي» سَمَيه‌سَتّوَه (samayasattva) و ديگري وجود معرفتي (گيانه‌ستوه). اصطلاح نخست براي اشاره به خداي اصلي به كار مي‌رود كه در ابتدا تجسم مي‌يابد. اين شخصيت تنها به ظاهرْ خدا فرض مي‌شود، يعني «خداي وضعي» است. اين «وجود وضعي» را زمينه‌ساز راه خداي حقيقي يا حقيقت (معرفتي / گيانه) وجود خدا (گيانه‌ستوه) مي‌دانند.
غالباً سادنه‌ها مرحله‌اي دارند كه در آن گيانه‌ستوه به صورت آييني بر سَمَيه‌‌سَتوه فرود مي‌آيد و با او يكي مي‌شود. در اين مرحله سادكه خدا مي‌‌گردد يا خداي «حقيقي» ظاهر مي‌شود.

دستيابي به عمل تنتري: تشرّف و اقتدار
 

چنان‌كه پيش از اين تأكيد شد، عمل تنتري براي هيچ‌كس به واسطة بودايي بودن يا التزام به سوگندهاي دِيري، به سادگي ميسّر نيست. رهرو بايد از طريق آداب تشرف به تقديس يا اقتدار (ابي‌شِكه)[15] دست يافته باشد. در هر مراسم تشرّف، مريد، كه قبلاً از آموزگار تنتري يا ـ در بافت وجره‌يانه ـ استادِ وجره تقاضاي تشرّف كرده است، به اقتدارهايي نايل خواهد شد. اين اقتدارها نقش معرفي مريد به خدا و رسميت بخشيدن و الزامي ساختن عمل پس از تشرّف را به عهده دارند. اين اقتدارها در فضايي آييني ايجاد مي‌شود كه مندلة خداي مقتضي را دارد. تعداد دقيق اين اقتدارها به ماهيت چرخة تنتري كه مريد درگير آن است، بستگي دارد. به طوركلي، متشرّفان به تنتره‌هاي مهايوگا و يوگيني در مقايسه با متشرّفان به تنتره‌هاي يوگا، چريا و كريا به اقتدار بيشتري نياز دارند.

ريشه‌ها و تأثيرات
 

بايد به اين نكته توجه كرد كه آيين بوداي تَنترَه جدا از فرهنگ ديني گستردة زمان خود شكل نگرفت. سنت‌هاي عبادي (بكتي / bhakti) حول خدايان شيوا، ويشنو، و دِوي Devī، دست‌كم از قرن چهارم به بعد، جزء جدايي‌ناپذير دين هندي بودند. همچنين اشكال تنتري دين با مركزيت اين خدايان، به‌ويژه از قرن هفتم، قابل توجه بود. مخصوصاً آيين تنتري شيواپرستي در مناطقي مانند كشمير پيرواني داشت و مركزي براي آيين بودايي تنتري بود.
آيين بوداي تنتره، در رويارويي با جاذبه‌ها و رستگاري‌شناسي سنت‌هاي غيربودايي، تدابيري اتخاذ نمود. اساساً همة اينها را مي‌توان نمونه‌هايي از شمول تلقي كرد كه به موجب آن، خدايان و آداب غيربودايي در اَشكال بودايي ادغام شدند. يك رويكرد تأكيد بر اين موضوع بود كه سنت‌هاي مورد نظر هرگز چيزي جز بودايي نبوده‌اند. بدين ترتيب منجوشْري‌موله‌كلپه (Manjuśrīmūlakalpa) نشان مي‌دهد كه آداب خدايان غيربوداييِ مربوط به تومبرو (Tumberu) و خواهرانش، در اصل سال‌ها پيش توسط بودا تعليم داده شده بودند و صرفاً در دورة اَخير بود كه آنان از شيوا تعليم گرفتند. شكل كلي‌تر اين رويكرد را مي‌توان در سوترة مهاوَيْروچَنه (Mahāvirocana Sūtra) يافت. در اينجا سنت‌هاي غيربودايي را تعاليمي معرفي مي‌كنند كه بوداها آنها را القا كرده‌اند؛ بوداها به‌واسطة صفت همدردي‌شان در تعليم دادن طبق مقتضاي نيازهاي مختلف افراد، در قالب‌هاي مختلفي چون مَهيِشوَره Maheśvara (شيوا) و نارايَنَه Nārāyana (ويشنو) ظاهر مي‌شوند. از اين ديدگاه، همة اديانْ بودايي محسوب مي‌شوند.
دومين تدبير (گاهي بالاجبار) به انقياد درآوردن خدايان غيربودايي بود. خدايان مقهور پس از ادغام آداب و مناسكشان به بودا ملتجي مي‌شدند، و پس از آن آيين‌هاي‌شان با منتره‌هاي جديدي كه براي خدايان غيربودايي بود، ادغام مي‌گرديد. نمونة بسيار آشكار و مؤثر آن ادغامي بود كه در تتَّوسم‌گرهه اتفاق افتاد. اين متن روايت مفصلي دربارة انقياد شيوا در برابر وجره‌پاني دارد. شيوا در برابر اين تغيير مقاومت كرد؛ در نتيجه او بايد به دست وجره‌پاني كشته و دوباره زنده مي‌شد و در پايان همراه با همسرش اوما Umā زير پاي وجره‌پاني له مي‌گرديد. در اين حالت است كه پس از دريافت قدرت‌هاي تنتري از پاي وجره‌پاني، شيوا به بيداردلي نايل مي‌گردد و نامي ديگر مي‌گيرد و در نظام جهاني پس از مدتي طولاني بودا مي‌شود. ديويدسن (Davidson) اظهار مي‌دارد كه ريشه‌هاي اين داستان، كه يكي از اسطوره‌هاي اصلي آيين بوداي تبتي شد، به داستان‌سرايي آموزگاران بوداييِ گذشته برمي‌گردد كه مجبور بودند به هنگام گذر از روستايي به روستاي ديگر، با سنت‌هاي ديني رقيب مجادله كنند. به عقيدة او، بعدها اين روايت‌ها با سنت‌هاي مكتوب و دِيري ادغام شد.
برخورد با سنت‌هاي رقيب با ادغام جنبه‌هايي از آنها، تا زمان تنتره‌هاي يوگيني ادامه داشت. اما اين سؤال باقي است كه آيا ت‍دوين‌كنندگان بودايي يوگي‌هاي دوره‌گرد بودند يا رهروان؛ به هر حال هر كدام كه بوده باشند، لزوماً به سلسله‌اي از متون شيوايي دسترسي داشته‌اند. در اين دوره، عناصر وام‌گرفته شده جذب متون بودايي شدند، يعني بودايي تنتري شدند؛ چنان‌كه سندرسن (Sanderson)مي‌گويد: «اينان چه از نظر خويشكاري، چه از نظر ادراك نفس، سراپا بودايي شدند».

پي‌نوشت‌ها:
 

12. واژه‌هاي سهجه‌يانه و كالاچكره يانه كه گاهي در مباحث آيين بوداي تَنترَه ديده مي‌شود مي‌توانند منحرف‌كننده باشند. آنها بيانگر يانه‌هاي متفاوتي‌اند حتي كمتر از واژة وجره‌يانه. يوگيني مظهر آيين بودايي وجره‌يانه بودند معرّف برجستگي‌هاي رقابت‌آميز (يا حتي رستگاري‌شناسي رقابت‌آميز) به شمار مي‌رفتند.
13. در آيين بودا، موعظه هميشه شكلي از عمل است. بدين ترتيب منتره‌ها را بايد شكلي ويژه از عمل موعظه تعبير نمود. بحث در خصوص ماهيت تنتره‌ها ممکن است به‌سرعت از لحاظ فلسفي پيچيده شود.
14. گفته مي‌شود كه آداب تنتري تمام وجوه سالک را از بدن، سخن و دل (تركيب سه‌گانة رايج در تبيين وجوه انسان) به كار مي‌گيرد كه به ترتيب به تسخير مودراها، منتره‌ها و تجسم در مي‌آيد.
15. محققان اختلاف نظر دارند كه بهترين ترجمه براي واژة ابي‌شِکه چيست اين کلمه از نظر لغوي به معناي «اندكي» است، و با تقديس شاهانه نيز پيوندهايي دارد. اسنل‌گرو «تقديس» را در ترجمة آن ترجيح مي‌دهد و من در پذيرفتن «اقتدار» با ديگران هم‌نظرم.
 

منبع:www.urd.ac.ir