فنا و نيروانه (2)

گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى
 

با توجه به سخنان بعضى از عرفا در زمينه فنا كه مى توان آن را چكيده تمام ديدگاه ها در اين زمينه دانست، نكات ذيل را در ارتباط با فنا درمى يابيم:
1. فنا تعدادى مراحل مقدماتى دارد كه درحقيقت، مراحل مقدماتى سلوك هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفاً تعبيرى مجازى است. سرّ اختلاف بين سخنان آنان در مراتب فنا نيز همين است كه عده اى همچون عزالدين كاشانى مراتب مقدماتى را نيز مطرح كرده، ولى لاهيجى صرفاً به مراحل اصلى پرداخته است. فناى از شهوت و فناى از رغبت اينگونه هستند، زيرا اين دو امر اصولا ناظر به تسلط انسان بر نفس خويش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناى لغوى فنا در مورد آنها نيز صادق است، زيرا در اين حالت نيز چيزى در وجود انسان نابود شده است كه همان افعال و اخلاق ناپسند است.
2. مراحل اصلى فنا عبارت است از: فناى از افعال، فناى از صفات و فناى از ذات. اين سه مرحله در كلام عده اى از عرفا به صراحت مطرح گرديده و از آنها به محو، طمس و محق تعبير گرديده است. حال عده اى از آنها مراحل مقدماتى قبل را نيز مراتبى از فنا، و اين سه مرتبه را مرتبه واحدى تلقى كرده و نام خاصى بر آن نهاده اند كه عزالدين كاشانى آن را فناى متحقق به حق مى نامد.
3. بدون شك فنا نابودى مطلق نيست، يعنى در تمام سخنان عارفان چيزى نمى يابيم كه فنا را نابودى و از بين رفتن سالك به طور كلى تصوير كرده باشد، بلكه برعكس تصريحات و قراين بسيارى وجود دارد كه حكايت از اين دارد كه سالك حتى در فناى ذاتى نيز وجود خاص خويش را دارد. از جمله قرائن قوى بر اين مطلب مسئله بقا است كه همواره در كنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى شود. هيچ فنايى نيست مگر اينكه بقايى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى شود كه مقصود آنها از بقا در اينجا جايگزين آن چيزى است كه در فنا از دست مى رود. ابن عربى رابطه فنا و بقا را اينگونه بيان مى كند:
در طريق سير و سلوك جز فانى باقى نمى ماند و به جز باقى فانى نمى شود و چيزى به فنا موصوف نمى شود، مگر در حال بقا و چيزى به بقا موصوف نمى شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى شود و در نسبت فنا، خلق.[16]
اين سخن و موارد شبيه به آن به سير سالك اشاره دارد كه همواره دچار تحول و دگرگونى است و از مقامى به مقام ديگر مى رود، يعنى يك فعل، صفت، حال و حتى ذاتى را از دست مى دهد و در عوض، ذاتى ديگر مى يابد. همو در فصوص الحكم فنا و بقا را به تكرار تجلى خداوند پيوند مى زند كه در هر آن، خداوند در عالم متجلى مى شود و تجلّى او فنا و بقايى را دربردارد.[18] بدين ترتيب به نظر واضح مى رسد كه فنا صرف عدم و نابودى نيست، بلكه عدمى است كه وجودى را درپى دارد واين همان معناى تحول و تغيير است.
4. از بحث قبل همچنين مشخص مى گردد كه فنا صِرف مخفى شدن از مدارك حسى نيز نيست، حال چه مخفى شدن را خفاى سالك از ديد عالميان تصوير كنيم يا خفاى عالميان از ديد سالك، اگرچه هر دو براى سالك در سير و سلوك رخ مى دهد و از مقامات راه است.[20]
بدين ترتيب بايد به اين بحث بپردازيم كه در حال فنا چه تغييرى در سالك رخ مى دهد كه حال او با قبل از فنا تغيير مى كند; آيا اين تغيير صرفاً در خصوصيات شخص است يا ذات و ماهيت او هم تغيير مى كند كه لاجرم تغيير از نوع اول را هم دربردارد يا اينكه وجود سالك به طور كلى دگرگون مى شود كه به تبع آن، دو تغيير ديگر نيز رخ مى نماياند؟ بحث ديگر اين است كه بعد از فنا سالك چه خصوصياتى پيدا مى كند و به چه اخلاقى متخلق مى شود و به عبارت ديگر چه جايگاه وجودى اى پيدا مى كند.
همانگونه كه پيشتر گفتيم، عده اى از عرفا صرفاً به مراتب سه گانه اصلى فنا، يعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى پرداخته اند، ولى عده اى ديگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتى را نيز جزء مراتب فنا ذكر كرده و از فناى از شهوت و فناى از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهيم در حوزه مراحل مقدماتى وارد شويم و تحول وجود سالك را بررسى نماييم، چيزى بيشتر از تغيير يكسرى صفات و ويژگى هاى فردى وجود ندارد. در اين مرحله سالك شهوت و رغبتى دارد كه آنها را مهار كرده، ديگر تابع اميال و خواسته هايش نيست، يا به عبارت ديگر خواسته ها و اميالش تغيير مى كند و در نتيجه اخلاق او متغير مى شود. ابن عربى اين قسم از فنا را فناى از مخالفات مى داند كه بر طبق آن ديگر، انسان مرتكب معصيت نمى شود.[22]

فنا و وحدت وجود
 

امّا مهم سه مرتبه اصلى فنا، يعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى است كه در حقيقت فناى اصطلاحى در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مى رسد كه در اين مراتب تحولى عمده در وجود سالك رخ مى دهد. براى شناخت تحول سالك در اين مراتب توجه به دو امر ضرورى است: اول نظريه وحدت وجود است كه بحث از آن در عرفان نظرى، يعنى شناخت حقيقت عالم و اينكه جز خدا موجودى نيست، زمينه را براى عرفان عملى فراهم ساخته است تا عارف به جايى برسد كه اين وحدت را ببيند. دوّم توجه به حقيقتى است كه از خواجه انصارى نقل گرديد. عارفان ديگر نيز به تصريح يا اشاره بيان كرده اند كه در آخرين مرتبه فنا سالك درمى يابد كه آنچه در اين ميان رخ داده صرفاً زوال توهم بوده است وگرنه فانى از ازل، فانى و باقى نيز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلى است كه از قديم الايام بين عارفان مطرح بوده است و هر يك به طريقى از آن سخن گفته اند.[24] اين حقيقت را به ما گوشزد مى كند كه در حال فنا چيزى جز آنچه حقيقت واقعى عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمى شود. به عبارت ديگر مقتضاى نظريه وحدت وجود اين است كه به جز حق در عالم وجود ندارد و هيچ موجودى وجود و حقيقتى ندارد كه جداى از حقيقت حق باشد و همه آنچه حقايق عالم شناخته مى شوند، درحقيقت، مظهر، جلوه يا عرضى از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اينگونه اند كه در وجود حق فانى هستند، امّا عارف اين حقيقت را درمى يابد و ديگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مى شنود و مى بيند، سخن مى گويد و عمل مى كند و تلاش مى نمايد، چون هيچ قدرت و كارى به جز به خداى متعالى و بزرگ حاصل نمى شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل اين را درنمى يابند... مقربان كرامتى يافته اند كه فهميده اند خدا گوش و چشمشان است... امّا بقيه انسانها گمان مى كنند كه خود به واسطه روح مى شنوند، در حالى كه واقعاً به خدا مى شنوند.[25]
اين تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتى با سخن دوم مربوط مى شود كه در حالت فنا، توهم از ميان برمى خيزد. از سخن ابن عربى ظاهر مى شود كه اين توهم، توهم استقلال است، يعنى انسان ها قبل از فنا خيال مى كنند مستقل اند، ولى با فنا درمى يابند كه استقلالى در كار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود يافته اند و بدون آن هيچ نيستند. حال اين علم و آگاهى به استقلال نداشتن اگر صرفاً در مقام افعال يا صفات حاصل شود، فناى افعالى و صفاتى حاصل مى شود و اگر به مقام ذات نيز برسد، فناى ذاتى نيز حاصل مى شود.
از مباحث گذشته روشن شد كه فنا در حقيقت از سنخ معرفت است، معرفتى كه ديده استقلال بين انسان را به ديده اى تبديل مى كند كه وحدت عالم را يكپارچه و يگانه مى بيند. امّا به طور يقين و بر مبناى تصريحات عرفا اين معرفت از سنخ علم حصولى نيست، يعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى شود. از طرف ديگر اين علم حضورى، اجمالى نيز نيست، آنگونه كه ما از نفس خويش باخبريم، ولى حقيقت آن را نمى دانيم، زيرا معرفت در مرحله فنا كشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصيلى است. امّا به راستى براى عارف چه اتفاقى مى افتد كه به اين معرفت دست مى يابد؟ جنبه بشرى او چه مى شود؟ پاسخ به اين سؤال را بايد در يكى ديگر از ابعاد وحدت وجود، يعنى پيدايش كثرت در عالم و در حقيقت پديدآمدن توهم استقلال پى گيرى كرد.
بنابه نظر عارفان، كثرت در اثر پيدايىِ حدودى خاص در وجود مطلق كه از آن به مظهر و تجلّى تعبير مى كنند، پديد مى آيد. تجلّى با تنزل وجودى همراه است كه در نتيجه در هر مرتبه، وجودى خاص پديد مى آيد، امّا اين مراتب با اصل وجود متحداند، بلكه غير او نيستند. حدّ خاص در هر موجودى حالتى به وجود مى آورد كه از آن به نفس تعبير مى كنند و در همه اشيا وجود دارد.[26] از اين نفس، علمى محدود برمى خيزد كه خوديت موجود را به آن مى شناسند و اين استقلال بينى است كه در انسان ها بيشتر از موجودات ديگر جلوه گر است. انسان خود را موجودى مستقل با گرايش ها و اميال خاص مى يابد، يعنى در حقيقت، وجودِ محدود كه به فراسوى خود احاطه ندارد، همواره خيال مى كند كه وجودى خاص است و ارتباطى با وجودات ديگر و حتى فراسوى خود ندارد. پس توهم استقلال يك توهم انديشه اىِ صِرف نيست، بلكه ريشه در نحوه وجود انسان دارد. از اين رو سالك در فنا به دنبال اين است كه اين توهم را از ميان بردارد و اين امر ممكن نيست، مگر اينكه نحوه وجودى انسان تبديل شود و حد وجودى اش تغيير كند. از اين حدهاى وجودى در عرفان اسلامى به حجاب تعبير مى كنند كه بين انسان و خدا فاصله مى اندازد و او را از خدا دور مى كند، يعنى او را در حد و اندازه اى قرار مى دهد كه احساس قرب و نزديكى به خدا نمى كند.
در مقابل ساير موجودات حتى ملائكه، انسان از خصوصيت حدشكنى برخوردار است، يعنى مى تواند از مرتبه وجودى خويش تعالى يا تنزل يابد و اصولا فنا بر اين مبنا استوار است كه انسان اگر بخواهد مى تواند حد وجودى خويش را تعالى بخشد. اين حدشكنى به هر اندازه اى كه باشد، احاطه وجودى انسان و در نتيجه گسترس معرفت او را درپى دارد و آنگاه كه به حد فناى افعالى برسد به مرحله مهمى از احاطه وجودى نائل مى شود. اين حدشكنى مى تواند تا جايى استمرار يابد كه ديگر براى سالك حدّى باقى نماند كه در اين صورت فناى ذاتى رخ مى دهد. مشاهده كرديم كه سيدحيدر آملى سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفى مى كند و در مقام احديتِ الفرق والجمع هيچ تشخصى براى انسان باقى نمى ماند و حد وجودى انسان كاملا از بين مى رود.
در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه هر شىء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقى مى شود و اگر تشخصاتش از ميان برود، ديگر وجود ندارد. پس در حقيقت فنا به زوال وجود و شخص منتهى مى شود و حقيقتِ آن نابودى است، نه تحول. پاسخ اين سؤال در يك نكته مهم نهفته است و آن اينكه وقتى از زوال رسم و تشخص سالك سخن مى گوييم، مقصود رسم و تشخصى است كه براى موجودات مادى وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانى با اين كه رسم و تشخص مادى را از دست مى دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براى او باقى است. قيصرى در رابطه فنا و بقا اين نكته را صريحاً ذكر مى كند كه فنا از بين رفتن تعينات خَلقى و بقا، اتصاف به تعينات و صفات الاهى است.[27] پس، حدشكنىِ انسان تا حدى است كه به يكى از صفات الاهى تبديل شود. امام خمينى(ره) چگونگى زوال تعينات در فناى صفاتى و ذاتى را اينگونه وصف كرده اند:
در فناى ذاتى كه با قرب فرائض حاصل مى شود، بنده چشم و گوش حق مى شود كه در اين صورت، وجود حقانى يافته و وجود خلقى را به طور كلى كنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مى رسد كه همانند وجود حق سارى و جارى در همه اشياء است، امّا در فناى صفاتى او تنها به شهود موجودات مى نشيند، زيرا تنها حق، چشم و گوش بنده گرديده است.[28]
خلاصه كلام عرفا در اين مقام اين است كه غايت سلوك در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسيدن به بى حدّى است، البته اين بى حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولين تجلّى او بازمى گردد كه تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه كمون ندارد. پس فناى سالك از نفسانيات شروع مى شود، مجردات را پشت سر مى گذارد و در نهايت به عينيت يافتن با صفات و اسماء ختم مى شود. از بحث قبل پاسخ به اين سؤال نيز روشن مى شود كه فانى چه شأن وجودى اى دارد. يعنى فانى چه رابطه اى با انسان ها، ماديات، مجردات و در نهايت با خدا دارد؟ زيرا فانى يكى از اسماء الاهى است و همانند خدا كه با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قيصرى در آنها سارى و جارى است[30]
به نظر مى رسد مقصود از اين بيان اين نيست كه بدن مادىِ فانى كه قبل از فنا و حتى بعد از آن در ميان مردم با آن شناخته مى شود، بعد از رسيدن به فنا در ساير ابدان سارى و جارى مى گردد، بلكه مقصود اين است كه احاطه و مرتبه روحانى سالك به حدى رسيده است كه ديگر، بدن خودش و ديگرى براى او يكسان است و از لحاظ تدبير تفاوتى ندارد، همانگونه كه تمام بدن هاى بندگان براى خدا يكسان است و با همه به يك نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنين مشخص گرديد كه فنا يك حالت تشكيكى است و اين مقتضاى مرتبه دار بودن و همچنين احاطه كه از لوازم آن است، مى باشد. هر كس با سعى و تلاش خود تا حدى مى تواند به مقام فنا برسد و ممكن است در مرحله اى متوقف گردد، تفاوت حال فانيان نيز اين مسئله را تأييد مى كند.

مطلوبيت فنا
 

با تصويرى كه از فنا در بحث هاى قبل ارائه شد، روشن است كه فنا آنقدر ارزش دارد كه مطلوب انسان واقع شود، زيرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتى حقيقى كه با معرفت هاى ظاهرى قابل قياس نيست و انسان تشنه معرفت است. پس هر كس هر چند خود مرد ميدان نباشد، با اين حال به چنين معرفتى دلبستگى دارد.
امّا ممكن است بحث مطلوبيت از جهت ديگرى مطرح گردد كه جاى بحث بيشترى دارد. اصولا فنا در كلام عارفان و منابع آنها امرى ضرورى و اجبارى به نظر مى آيد، زيرا هر چيزى در نهايت فانى مى شود و به اصل خود باز مى گردد. از طرف ديگر بقاى بعد از فنا نيز براى همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتى براى طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ اين سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اينكه فناى كلّى به هيچوجه مرتبه وجودى انسان را تغيير نمى دهد و حتى كسانى را كه در سقوط غوطهور شده اند، شامل مى شود. بنابراين فناى اجبارى و فناى سلوكى و اختيارى اصولا با هم قابل مقايسه نيستند. دوم اينكه مراحلى از فناى سلوكى كه در حقيقت مقدمات سلوك هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگى دارند و نه صرفاً به معرفت بيشتر. از اين رو اگر مراحل اصلى فنا، يعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى را از مراحل غيرضرورى بشماريم، مراحل مقدماتىِ آن جزء امور ضرورى براى حيات انسان است، هر چند اگر انسان اين مقدمات را به خوبى طى كند، كم كم مراحل بعد نيز برايش هموار مى گردد.
ادامه دارد...

پي نوشت ها :
 

[16]. الفتوحات المكية، ج2، ص515.
[17]. شرح قيصرى بر فصوص الحكم، ص795.
[18]. همان.
[19]. بحث اول مربوط به مقام سرّ است كه اهل سر را به اخفيا تفسير مى كنند كه اسم و رسمى ندارند و خلق از آنها غافلند، البته از اسم و رسم داران مثل آية الله قاضى نيز احوالى نقل شده است كه در زمان هاى خاص مخفى مى شدند و هيچ كس آنها را نمى ديد. بحث دوّم در مقام غيبت و حضور، سكر، صحو و جاهاى ديگر مطرح مى شود، رك: منازل السائرين والرسالة القشيرية، ص141.
[20]. رك: شرح منازل السائرين، ص471 (باب السرّ) و ص500 (باب الندبه) و ابواب ديگر مثل باب الصحو.
[21]. الفتوحات المكية، ج2، ص513.
[22]. الرسالة القشيرية، ص139.
[23]. رك: قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابن عربى و مايستر اكهارت، ص144 به بعد.
[24]. همان.
[25]. الفتوحات المكية، ج3، ص68.
[26]. رك: نجم رازى، مرصاد العباد، ص47.
[27]. شرح قيصرى بر فصوص الحكم، ص147.
[28]. همان، ص508.
[29]. همان، ص147.
[30]. همان، ص508.