نویسنده: مرتضی رضایی(*)
طرح یک اشکال بر نفی حد از واجب و پاسخ آن
خواجه نصیر طوسی به این اشکال دو پاسخ مترتب بر هم می دهد:
پاسخ اول اینکه مراد ابن سینا در اینجا نفی ماهیت از واجب است؛ از این رو، مراد او از نفی حد، نفی حد متناسب با ماهیت یا همان نفی حد برآمده از جنس و فصل (تعریف ماهوی) است، نه هرگونه حدی. و بالتبع، در این صورت، اشکال فخر وارد نخواهد بود: «و الجواب عنه أن المقصود هاهنا - انما کان نفی الترکیب بحسب الماهیه عن واجب الوجود - فنفی الحد المقتضی لذلک عنه.» (2)
پاسخ دوم اینکه اگر بپذیریم مقصود ابن سینا نفی هرگونه تعریف حدی از واجب است، در این صورت خود فخر رازی عبارتی را از ابن سینا نقل می کند که مورد تأیید خود او هم هست و می تواند در اینجا راه گشا باشد. آن عبارت این است:
ان الأشیاء المرکبه - قد یوجد لها حدود غیر مرکبه من الأجناس و الفصول - و بعض البسائط یوجد لها لوازم - یوصل الذهن تصورها الی حاق الملزومات - و تعریفها بها لا یقصر عن التعریف بالحدود - فهذا ما ذکرته فی المنطق - و لم تزد علیه شیئا. (3)
وفق عبارت فوق، که مورد قبول فخر نیز می باشد، هم می توان برخی ماهیات مرکبه را به حدودی غیر مرکب از اجناس و فصول تعریف کرد و هم می توان بعضی بسایط را به حدودی که از لوازم آنها پدید آمده است تعریف نمود. و این تعریف به لوازم، کمتر از تعریف به حدود نیست؛ بلکه تصور لوازم یاد شده انسان را به حاق و کنه ذات ملزومات آنها رهنمون می شود. اکنون می افزاییم که اگر واجب الوجود تعریف حدی داشته باشد، سه فرض برای آن قابل تصویر است:
فرض اول: واجب الوجود دارای ماهیت و جنس و فصل باشد و تعریف حدی او، از جنس و فصل پدید آید (این فرض مقبول نیست؛ زیرا واجب الوجود ماهیت ندارد.)
فرض دوم: واجب الوجود دارای ماهیت مرکب از جنس و فصل باشد، ولی تعریف حدی او مرکب از جنس و فصل نباشد (این فرض نیز مقبول نیست؛ زیرا واجب نه مرکب است و نه دارای ماهیت، تا جنس و فصل و نیز تعریف حدی غیر مرکب از جنس و فصل داشته باشد.)
فرض سوم: واجب الوجود نه مرکب، بلکه بسیط باشد و تعریف حدی او، از لوازم پدید آید (این فرض نیز ممتنع است؛ زیرا در این صورت، بایستی واجب الوجود با اشیای دیگر وجه اشتراکی داشته باشد و به وسیله ی لازم یا لوازم خود از آنها تمایز پیدا کند. به علاوه، لازم است که ذهن از راه لوازم به حاق ذات او برسد. اما این هر دو فرض محال است؛ زیرا، اولا، تمایز واجب الوجود از ماسوای خود بالذات است نه به امری غیر از ذات،ثانیا، عقل راهی به سوی حاق ذات او ندارد و هرگز به کنه ذاتش پی نمی برد: «و واجب الوجود 0 اذ لیس بمرکب فلاحد له - و اذ هو منفصل الحقیقه عما عداه - فلیس له لازم یوصل تصوره العقل الی حقیقته - بل لا وصول للعقول الی حقیقته - فاذن لا تعریف له یقوم مقام الحد.») (4)
حاصل آنکه واجب الوجود نه تنها تعریف ماهوی ندارد؛ بلکه تعریف حدی هم ندارد.
به این ترتیب، ثابت شد که همه ی اقسام هشت گانه ی ترکیب از واجب الوجود منتفی است. و آن وجود مقدس، بسیط محض می باشد. او نه مکان دارد و نه زمان، نه جسم است و نه جسمانی؛ زیرا امور جسمانی ممکن الوجود، و وابسته به غیر هستند، در حالی که سخن ما بر سر واجب الوجود است:
کل متعلق الوجود بالجسم المحسوس - یجب به لا بذاته. الجسم المحسوس هو الأجسام النوعیه - و متعلق الوجود به ینقسم الی ما یتعلق وجوه به فقط - و هو معلولاته أعنی کمالاته الثانیه - و الی ما یتعلق وجوده به و بغیره - و هو سائر الأعراض الجسمانیه - و الأول یجب بالجسم المحسوس فقط - و الثانی یجب به و بغیره - لکن یصدق علیه أن یقال یجب به - لأنه لا ینافی قولنا - و یجب أیضا بغیره - و المقصود أن الأعراض الجسمانیه کلها - ممکنه بذاتها واجبه بغیرها. (5)
ناگفته نگذاریم که ترکیب واجب از ذات و صفت، به نحو ترکیب جوهر و عرض و یا به هر شکل دیگری که تصویر شود، منتفی است. (6) بهترین دلیل بر انتفای این گونه ترکیب، ادله ای است که متضمن اثبات توحید صفاتی است؛ زیرا وفق این ادله، همان واقعیت بسیطی که به اعتباری مصداق مفهوم وجود و وجوب ذاتی است و به اعتبار دیگری مصداق مفهوم موجود و واجب بالذات می باشد، خود بعینه به اعتباری مصداق مفهوم علم و به اعتبار دیگری مصداق مفهوم عالم هم هست و همچنین است در قدرت و قادر، حیات و حی و غیر آنها؛ یعنی، به حسب خارج، صفات خدا عین ذات اند و در نتیجه، عین یکدیگرند، گرچه به حسب مفهوم مغایر و متکثرند: (7) «فواجب الوجود لیست ارادته مغایره الذات لعلمه،... فقد بینا أن العلم الذی له بعینه هو الاراده التی له.» (8) یا: «فاذا لیس ارادته مغایره الذات لعلمه و لا مغایره المفهوم لعلمه، و قد بینا أن العلم الذی له هو بعینه الاراده التی له.» (9)
به هر روی، رهاورد مباحث گذشته اثبات توحید به معنای بساطت و عدم ترکب ذات واجب تعالی است؛ چنان که با نفی مغایرت صفات و ذات، توحید به معنای دیگری نیز برای واجب اثبات می گردد.
نتیجه گیری
پی‌نوشت‌ها:
* دانشجوی دکتری فلسفه، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
1. فخر الدین رازی، همان، ص 212.
2. ابن سینا، الشفاء، ص 63.
3. همان، ص 63 - 64.
4. همان.
5. همان، ص 59 - 60.
6. ر. ک: ابن سینا، دانشنامه ی علایی، مقدمه و تصحیح محمد معین، ص 74.
7. همان.
8. ابن سینا، الهیات شفا، ص 367.
9. همو، المبدأ و المعاد، ص 21.
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375.
-ـــــــ، الشفاء: الهیات، تصحیح سعید زائد، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق.
-ـــــــ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه ی مطالعات اسلامی، 1363.
-ـــــــ، النجاه، مقدمه و تصحیح محمد تقی دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
-ـــــــ، دانشنامه علائی، مقدمه و تصحیح محمد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، 1383.
- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسرا، بی تا.
- رازی، فخرالدین: شرح الفخر الرازی علی الأشارات، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق.
- سبحانی،جعفر، الأهیات، قم مؤسسه الامام الصادق، 1417 ق.
- طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، قم،جامعه ی مدرسین، 1362.
- عبودیت عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386.
- ملاصدرا (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981 م.
ماهنامه علمی- ترویجی در زمینه علوم انسانی معرفت شماره 155
/ج
