شيعيان و يهوديان
نویسنده : دانیل زادیک
ترجمه جواد مرشدلو
ترجمه جواد مرشدلو
مباحثات دينى شيعيان امامى با يهوديان در اواخر قرن هجدهم و نيمه نخست قرن نوزدهم ميلادي
اشاره
در آستانه قرن نوزدهم (سيزدهم هجرى) سابقه سكونت يهوديان در ايران فراتر از دو هزار سال بود. يهوديان تقريباً در تمام شهرهاى بزرگ ايران پراكنده بودند2 و غالباً در هر شهر, محله و خيابان مخصوص خود را داشته, در ميان جماعتى از همكيشان خود مى زيستند. بسيارى نيز, در هيئت فروشندگان دوره گرد و يا بازرگانان در شهرها و روستاها در گردش بودند. گروهى نقره كار و برخى رنگرز بودند و كسانى نيز پيشه هايى چون مطربى, نواختن ساز, رقص و يا خريد و فروش البسه كهنه داشتند. تهيه و معامله مشروبات و كاربارده هاى مختلف مهارت در كارخانجات توليد ابريشم و ترياك و نيز طبابت, از ديگر مشاغل آنان بود.
على رغم نبود قطعيت در آمار جمعيت يهوديان (برخى برآوردها از جمعيت چهل هزار تنى آنان به نسبت حدود ده ميليون اتباع ايران در اوايل سده بيستم, خبر مى دهند) ايشان بخش قابل توجهى از جمعيت شهرى ايران را تشكيل مى دادند.3
در سال هاى نخست دوره قاجار (1796ـ1848 م/ 1210ـ1264 ق) هر از گاه, يهوديان با افتراهاى شديد, تعقيب و آزار و ديگر بدرفتارى هاى معمول از سوى همسايگان شيعه شان, مواجه مى شوند. در مواردى نيز ناچار از ترك كيش خود بودند كه نمونه بارز آن, در مشهد و در سال 1839/1255 رخ داد كه طى آن كل جمعيت يهودى, هراسان از كيفر مرگ, اسلام پذيرفتند; اگرچه شمار زيادى از آنان, طى نسل هاى بعد, در نهان آيين پدرى خود را پيشه كردند.4
فشار اجتماعى اى كه متوجه يهوديان بود, هر از گاه كاهش مى يافت. برخى براى رهايى از آن وضعيت ناخوشايند, چاره را در ترك وطن ديده, راهى نواحى اى چون فلسطين عثمانى, عراق و يا روسيه مى شدند. گروهى ديگر با ايرانيان پيوند گزيده, عملاً از عقايد يهودى خود چشم مى پوشيدند. ايشان, آيين يهود را ترك گفته, وابستگى هاى خود به جامعه اجدادى را قطع نمودند و سرانجام مسلمان شدند. كسانى نيز بودند كه مستعد گرايش به آيين بهايى بودند كه در ميان ديگر مذاهب اميد جايگاهى را در جامعه اى كه نويدبخش برابرى و جهان وطنى بود, به آنان مى بخشيد;5 براى مثال درحالى كه شمارى از يهوديان همدان متأثر از پاره اى اقناعات درونى و يا عوامل اجتماعى ـ اقتصادى به اسلام يا مسيحيت گرويدند, بسيارى از ديگر نوكيشان همدان, آيين رو به گسترش بهايى را برگزيدند. در آغاز دهه 1890 م, بهائيان يهودى تبار همدان كه شاهد گسترش روزافزون تعداد خود بودند, زمينه را براى ابراز آشكار آيين تازه خود فراهم ديدند. گروهى نيز از اين (نوكيشان نخستين) ديدارهايى از بهاءاللّه كه در (عكا) در تبعيد به سر مى برد, به انجام رساندند.6
در كنار اقداماتى كه براى كاستن از سركوب با توسل به جذب صورت مى گرفت, يهوديان در گروه هاى بزرگ تر غالباً بر آن بودند تا با يارى جستن از خارج, حال و روز خود را بهبود بخشند. سال هاى پايانى قرن نوزدهم/سيزدهم شاهد نفوذ فزاينده قدرت هاى خارجى در امور داخلى ايران بود كه البته حوزه اقليت ها را نيز در بر مى گرفت; اين قدرت ها و به ويژه بريتانيا, حكومت ايران را براى بهبود بخشيدن به وضع فلاكت بار يهوديان, تحت فشار قرار مى دادند. منشأ اين اقدامات قدرت هاى بيگانه, گاه انگيزه هاى خودشان و در مواردى نيز عجز و لابه يهوديان بومى بود كه همكيشان خارجى خود را به يارى فرا مى خواندند; از اين رو گاه اشخاص بانفوذى چون (مؤسس مونته فيور)7 انگليسى و گاه نهادهايى نظير مؤسسه فرانسوى (آليانس اسرائيلى جهان)8 به نمايندگى از جامعه يهود ايران, چه مستقيماً در تماس با مراجع حكومتى ايران و چه از طريق نمايندگى هاى سياسى بريتانيا و فرانسه, ميانجى گرى مى نمودند. نكته پراهميت آنكه مؤسسه اسرائيلى جهانى در زمان مناسب, حمايت مالى خود را به حوزه يهوديان ايران نيز توسعه داده, براى نخستين بار, افق هاى نوين آموزشى را در برابر آنان گشود. آليانس اسرائيلى جهانى ـ كه فعاليتش را از سال 1898/1315 آغاز نموده بود ـ مدارس جديدى در برخى شهرهاى بزرگ ايران راه اندازى كرد. گروهى از يهوديان, در كنار اعضاى مسلمان مدارس از سطح معينى از داشته هاى دانش غربى زمان بهره مند شدند.9 در يك بررسى دوباره مى توان گفت: اقدامات آموزشى آليانس اسرائيلى جهان, بخشى از جامعه يهودى را تا اندازه اى با تحولات نوين آشنا نمود و در يك روند دراز آهنگ تر به جذب آرام يهوديان در ساختار اجتماعى ايران, يارى رساند.
اگرچه پيش از آنكه اين جريان ها شكل جدى به خود بگيرد, اكثريت مسلمان, عموماً, يهوديان و يهودى گرى را درخور سرزنش مى دانستند, بررسى هايى كه پژوهشگران در مورد رديه نگارى هاى سنى عليه يهودى گرى, انجام داده اند, در مقايسه با موارد مربوط به شيعيان, حجم بيشترى داشته است.10 متأسفانه در مورد رسالات جدلى علماى شيعه عليه يهودى گرى كه در قرن نوزدهم/سيزدهم, انجام گرفته, هيچ پژوهشى در اختيار نداريم. اين مقاله با تكيه بر منابع بكر, با بررسى شمارى رساله هاى جدلى اواخر قرن هجدهم/دوازدهم و قرن نوزدهم/سيزدهم داده هاى تاريخى مربوط به آنها را پيش كشيده, به تشريح درونمايه هاى اصلى و ميزان اهميت شان خواهد پرداخت.
1ـ برخى ملاحظات تاريخى در مورد رديه نگارى ها
(محمدرضايى جديدالاسلام) ـ كه پس از گروش به اسلام به اين نام مشهور گشت ـ رديه نويس پرشور ديگرى بود. بنابر اظهار خودش, 12 روحانى يهودى و بانفوذى در پايتخت بود كه در رجب 1238/1823 م به اسلام گرويد. 13 دگر آيينى يك يهودى رتبه بالا, به ويژه يك (ربّى) طبعاً, ميزان مشخص كشاكش مذهبى را ميان وى و برادران دينى سابق اش و سپس بين جامعه عقيدتى پيشين و جديد وى به همراه داشت; در واقع جامعه يهودى, ربّى را به دليل اين رفتار به چشم نكوهش مى نگريست. فرد نوآيين نيز به نوبه خود, تلاش مى كرد اقدامش را در تغيير كيش, فراتر از دلايل مالى, موقعيتى و يا انگيزه تقرب به مراجع قدرت, توجيه نمايد. 14
منقول رضايى ـ رساله اى جدلى كه وى تأليف نمود15 ـ با الفباى عبرى و (به زبان قوم اش)16 نوشته شده بود و اين حاكى از آن است كه زبان عبرى [مذكور] يا لهجه اى از فارسى بوده كه يهود به آن تكلم مى كرده اند و يا حتى لهجه اى از فارسى معمول بوده است. دور نباشد كه به دنبال دگركيشى رضايى و نگارش اثرش, برخى همايش ها با هدف بحث ميان مسلمان و يهوديان شكل گرفته باشد.
نزديك به 54 سال بعد, شمارى از علما, اين متن را به فارسى برگرداندند.17 برخى موضوعات كتاب علما نظير حج و براهين كه با عناوين مورد بحث, مربوط بود, بدان اضافه شده, مواردى ديگر نيز در آن زمان شرح داده شد. 18 اقامة الشهود فى رد اليهود فى منقول الرضايى, به عنوان نام جديد كتاب, برگزيده شد و هدف آن يارى مسلمانان در مجادله با يهوديان و اهل كتاب بود.19
طبيعتاً, يهوديان براى جلوگيرى از انتشار آن كتاب به تكاپو افتادند, اما سودى نبخشيد. كتاب يادشده در سال 1292/6ـ201875 منتشر شد و منبع ارزشمندى از استدلال و ادّله را براى مسلمانان فراهم آورد. تغيير دين رضايى و احتمالاً كتابش, آن طور كه گزارش شده است, باعث گروش گروه پرشمارى, از يهوديان به اسلام شد; در سال 1292/6ـ1875 (بيش از هزار تن) يهودى, مستعد گروش به اسلام بودند.21
تغيير آيين رضايى, كتاب وى و ترك دين هاى به دنبال آن, به احتمال قوى, احساسات مذهبى را در تهران, تشديد نمود, شيوه زيست محلى يهوديان را متأثر نمود و دگركيشى ها و نگارش رديه هاى بيشتر را تشويق نمود و در نتيجه, فشار اجتماعى بر يهوديان را فزونى بخشيد; در واقع در خلال سال هاى ميانى دهه 1880 م, گزارش سيّاحى يهودى از ايران, حاكى از آن بود كه چهل سال پيش از آن زمان, شمارى يهوديان (مستعد) اسلام پذيرفته, رساله هايى به فارسى با عنوان (رداليهود) نوشته بودند كه عبارات تلمود را مورد استفاده قرار داده بود. سياح مذكور به عبرى مى نويسد: (سخنان آنان (نوكيشان) تا اندازه زيادى مسئول وضع آشفته يهوديان است كه در اين سرزمين غرق در جهل, مى زيند); چرا كه اهالى [مسلمان] از اينكه (برادران [سابقاً يهودى]شان عليه شما شهادت مى دهند), 22 خشنودند.
علاوه بر اين, دلايل شخصى نوكيشان براى رد يهودى گرى, پديده رديه نويسى, بايد در افقى وسيع تر مورد بررسى قرار گيرد. نخست اينكه رديه نويسى هاى قرن هجدهم و نوزدهم (دوازدهم و سيزدهم ق) از بسيارى جهات, تداوم گسترش يافته سبك قرون ميانه مسلمانان در ادبيات جدلى و مناظره عليه آيين ترسا و كيش يهود بود. اين تأليفات به معناى دقيق كلمه از نيازى مشهود براى تبيين ويژگى ها و پيام منحصر به فرد اسلام, در مقابل آيين هاى وحيانى پيشين, مايه مى گرفت. اثر محمدعلى كرمانشاهى با عنوان ردّ شبهات الكفار كه در سال 1215/ 1ـ1800 تأليف شد, نمونه اى از اين موارد بود. نگارنده كه پسر فقيه اصولى صاحب شأن, محمدباقر اصفهانى بهبهانى (وحيد) بود, شهرت خود را مديون فعاليت هاى شخصى اش بود. وى به دليل مبارزات نابرابرش عليه صوفى گرى كه به باور وى در حكم انحراف از صراط اسلام بود, آوازه درانداخته بود. اين (رديه) كه در پاسخ به درخواست فتحعلى شاه, تأليف شده بود, اسلام را در مقامى بى نظير نشانده, امتياز و سررورى آن را بر ديگران اديان اثبات مى نمود. كرمانشاهى, آشكارا, مطالبى را از نوشته هاى جدلى دوره ميانه وام گرفته بود و به نحو بارزى از اثر ساموئل المغربي23 (1127ـ1175 م) با عنوان افحام اليهود سود جسته بود.24
اين رديه نگارى ها برآمده از علايق ديگرى نيز بود. اسلام شيعى در خلال بخش اعظم تاريخ خود ناچار بود با اقتدار عمومى و برترى عددى اهل تسنن دست و پنجه نرم كند. شيعيان آموزه هاى خودشان را سامان داده, آرا و افكار خودشان را بيان نموده, تاريخ مربوط به خودشان را نوشته بودند و در تمام اين مراحل, فاصله خود را با اهل سنت افزايش داده بودند كه طبعاً, مجادلاتى را با اهل سنت به همراه داشت. شيعيان, همچنين درگذر زمان شاهد انشقاق هايى در درون خود بودند و اين پديده باعث بروز مجادلاتى ميان فرقه ها و جلوه هاى مختلف تشيع گشت. علماى شيعه امامى در حوزه مسائل مذهبى با ديگر گروه هاى شيعه و غيرشيعيان مباحثاتى را به انجام رسانده بودند. سال هاى پايانى قرن هجدهم/دوازدهم و سراسر قرن نوزدهم/سيزدهم شاهد ظهور وهابى گرى, خيزش صوفى گرى در ايران, تولد جنبش مهدويت گراى باب و گرايش بهايى گرى بود. اين تحولات, علماى شيعه را بيش از هر زمان ديگرى به لزوم دفاع از تشيع امامى آگاه نمود. برخى علماى شيعه براى استوار ساختن مفهوم صريح و راست كيش تشيع, در برابر گروهى كه به زعم ايشان از مسير باور امامى منحرف شده بودند, حكم تكفير صادر كردند; در واقع چنين فضاى رديه نويسى و مجادله اى در محافل شيعه, ظاهراً عليه هركس كه شيعه امامى راستين محسوب نمى شد, غالب شده بود. حجم چشمگيرى از نوشته هاى جدلى عليه سنى ها, وهابى ها, صوفيان, بابى ها و بهايى ها پديدار شده بود; حتى درون جناح تشيع امامى, ميان اصولى ها و اخبارى ها و اصولى ها و شيخى ها, منازعات بالا گرفته بود.25 باتوجه به شدت مجادلات درونى مسلمانان, جاى شگفتى نيست كه عليه غيرمسلمانان, از جمله يهوديان و ترسايان نيز, رديه هايى به نگارش درآمده باشد.
افزون بر اين, رديه نگارى, گونه اى سرزندگى نسبى را در پى تحولات تاريخى دهه هاى آغازين سده نوزدهم/سيزدهم تجربه نمود. در آن زمان كاميابى هاى نظامى اروپاييان, مداخله سياسى و اقتصادى غرب را در ايران تسهيل نمود و همزمان مسيونرهاى مسيحى روانه ايران شدند. از جمله مهم ترين نمايندگان ايشان در اين دوره, هنرى مارتين26 (1781ـ 1812), عضو (انجمن تبليغى كليسا)27 (CMS) و نيز كمپانى هند شرقى [انگليس] بود. وى در مه 1811 وارد ايران شد و حدود (بيش از) يك سال در ايران و بيشتر شيراز اقامت گزيد. در اين مدت, وى در نقد و نكوهش اسلام آثارى نگاشت, با برخى فيلسوفان و صوفيان شيراز بحث نمود, در مجالس با آخوند ميرزا ابراهيم فسايى مباحثه نمود و ترجمه فارسى اش از عهد جديد را ارتقا بخشيد. جوزف سباستياني28, يك يهودى مسيحى شده, كوتاه زمانى پيش از حضور هنرى مارتين, با برخى علماى اصفهان, مباحثاتى انجام داده بود.29 مبلغانى ديگر نيز بر آن بودند كه جمعيت بومى را به آيين خود درآورند. براى اثبات برترى مسيحيت بر اسلام و ديگر نظام هاى اعتقادى, آنان برترى سياسى ـ اقتصادى اروپا را شاهد مى آوردند. ايشان خلوص دينى خود را با ارائه خدمات طبى رايگان, ساخت كليسا و تأسيس مدرسه اظهار مى نمودند.
اين فعاليت ها هر از گاه, فضاى كشاكش هاى دينى را تشديد مى نمود. جِى. ولف30, يهودى تبار كه به آيين مسيحيت گرويده بود, مبلغى خستگى ناپذير و ماجراجو بود كه در اواخر سال 1824/1239 يا اوايل سال 1825/1240 در شيراز زندگى ميكرد و در آن جا گهگاه اقدام به مباحثاتى مذهبى مى نمود. يكى از علماى سرشناس شهر, حتى از (شاهزاده) محلى كه احتمالاً شاهزاده فرمانفرما بود, خواستار تدارك مناظره اى (در بيان مفاخر اسلام) ميان ولف و خودش شده بود. آن مجلس به دليل مرگ عالم مذكور, اندكى پس از آن تقاضا, صورت نگرفت.31 مبلغان, در مواردى اقدام به توزيع رساله هايى مى نمودند كه حاوى مطالبى در اثبات حقانيت مسيحيت و تكذيب اسلام بود. اين اقدامات گاه به افروخته شدن احساسات دينى و برآشفتن جمعيت محل, مى انجاميد. اندكى پيش از 31 اكتبر 1836 در پى انتشار (كتب مذهبى) يا به بيان دقيق تر (رساله هاى جدلى عليه اسلام) توسط مبلغان آلمانى, اغتشاشى در اصفهان درگرفت; مبلغان يادشده به زحمت, جان به در بردند.32
علما در مقابل چنين جملاتى به جهانبينى شان, واكنش نشان مى دادند. اين واكنش به صورت سبك ويژه اى از رساله هاى جدلى مشهور به (رد پادرى) بود كه در پاسخ به دعاوى هنرى مارتين و ديگرمبلغان و براى اثبات سرورى اسلام ابداع شد.33 علما, تنها مخالفان مسيونرها نبودند, خود حكومت نيز هر از گاه تأليف رديه هايى را بر مدعيات مبلغان سفارش مى داد; مفتاح النبوة اثر محمدرضا همدانى از اين قبيل بود.34 اين تأليفات, چه بسا بخشى از پاسخ هيئت حاكمه ايران به خط سياسى ـ نظامى روس ها بود كه نخستين بار در اين سده بروز يافت و جنگ (1805ـ1813 م/1218ـ1228 ق, 1826ـ 1828 م/1241ـ1243 ق) را در پى داشت كه سهم ايران در هر دو مورد, جز شكست چيزى نبود. جنگ هاى ايران و روس, ايرانيان را عموماً و علما را كه رهبران معنوى جامعه بودند, خصوصاً, دچار تأثر نمود. مصيبت هاى نظامى و تسليم سياسى ـ اقتصادى نتيجه آن, مى توانست به عنوان جلوه هاى ناكارآمدى اسلام تعبير شود. بخشى از احساس نياز علما به نگارش رديه هايى عليه مسيحيت ـ كه در اين زمان حكومت نيز پشتيبان آن بود ـ دست كم تا اندازه اى از عيان شدن تهديد اروپا سرچشمه مى گرفت.
مسيونرهاى مسيحى به عنوان يك تهديد جدى براى اسلام و نمايندگان قدرت هاى بزرگ مسيحى گسترش جو, قلمداد مى شدند; با وجود اين, يهوديان بومى منشأ تهديد سياسى تلقى نمى شدند; زيرا آنان نه مهاجرانى از دارالحرب كه هموطن بودند. نتيجه آنكه: اگرچه شيعيان تا اندازه اى به مجادله با يهود گرايش داشتند, موارد مربوط به آن محدود و كم دامنه بود. رديه نگارى هاى شيعيان عليه يهودى گرى دست كم در هيئت نگارشى, در قياس با نمونه هاى ضدمسيحى از دامنه كمترى برخوردار بود.
با داورى از روى نوشته هاى ضديهودى, مى توان گفت: عموم علماى برجسته شيعه خطاب مستقلى به آيين يهود نداشته اند. علمايى كه عليه مسيحيت, مباحثه مى نمودند, در بسيارى موارد از كتب مقدس مسيحى بهره مى گرفتند كه عهد قديم (يا كتاب مقدس عبرى) را هم دربر مى گرفت. اين رديه ها, به همان ميزان كه از متون مقدس يهود استفاده مى نمودند, طبعاً آن مذهب را نيز به پرسش مى كشيدند. نقد متون مقدس يهود, تا اندازه اى, تنها, پيامد جانبى پاسخ علما به هماوردطلبى مسيحيان بود; با اين حال, از نقطه نظر برترى طلب يهوديان, رديه ها و دعاوى جدلى, كاملاً مشكل ساز بود. آن طور كه گزارش شده, در سال 1839/1255 (ملايى احد خراسان, اخيراً يك كتاب تورات بسيار كهن يافته و مشاهده نموده كه در آن, پيش بينى شده است كه در طى اين سال, يعنى سال 1255 (40ـ1839 م) پيامبرى ظهور خواهد نمود. اين مسئله ملا را متقاعد نموده كه اگر چنان رخدادى, اتفاق نيفتاد, در اين صورت محمد(ص) را بايد پيامبر راستين اعلام نمود و همه يهوديان را گردآورد, به ايشان خاطرنشان كرد كه چون پيامبر موعود آنان نيامده است, بايسته است به حقانيت اسلام شهادت داده و مسلمانان مؤمنى گردند; در غير اين صورت كيفر و مرگ را پذيرا گردند. از آن جا كه براى مسلمانان هرگونه تماس با كافران حرام است, در خلال اين رديه ها يهوديان همواره در رنج اند. (ملاى مذكور به مسجد رفته و به مردم وعظ نموده كه اين هوبد (جهاد؟) يا جنگ مقدس است و آنان بايد خون جهودان را بريزند. خانه اين جماعت مورد هجوم قرار گرفته است و طى يك شبانه روز همگى به قتل آمده اند).35
دستاويز قرار دادن تورات, احتمالاً, تنها بهانه اى براى آن روحانى است. اين بخش از اطلاعات اگر حقيقت داشته باشد, نشانگر آن است كه مجادله بر بنياد مطالب كتب مقدس ممكن بود مستقيماً به مخاطرات زندگى يهوديان دامن بزند.
در كنار اين مجادلات قلمى, گزارش هايى نيز از مباحثات حضورى و زنده, در دست است كه نشانگر ميزان سرزندگى تكاپوهاى جدلى دينى است. اچ. استرن (H. stern) و پى. اچ. استرفشاس (P.H. stern schnss) مبلغانى بودند كه در جريان ديدارشان از اصفهان به منزل [منوچهر خان] معتدالدوله حاكم شهر دعوت شدند. در مارس 1846 از ايشان با لطف و وقار تمام استقبال شد و حاكم در مورد برخى موضوعات دينى از جمله اينكه آيا موسى(ع) و ديگر پيامبران, ظهور محمد(ص) را پيش بينى كرده بودند يا خير, پرس وجوهايى نمود. وى در راستاى سنتى ديرين از مباحث مذهبى مسلمانان, مدعى شد پيامبرى كه در آيه 15 فصل 18 سفر تثنيه, به وى اشاره شده, همان پيامبر اسلام است. مسيونرها مى افزايند حاكم (به ما گفت قصد دارد ملاهاى يهودى را سرجمع نموده تا در حضور وى, ما با آنان مناظره كنيم).36 چند روزى بعد ملاهاى يهودى و مسيونرها در كاخ حاكم گرد آمدند و مجلس بحثى درگرفت.37
ظاهراً, حكومت در ايجاد انگيزه نگارش رديه ها كه البته زندگى يهوديان را هم تحت تأثير قرار مى داد, نقش داشته است. فردى كه گفتگو بر سر مسائل مذهبى را در جريان مذكور سبب شد, يك ديوانى عالى رتبه بود كه احتمالاً خودش هم به مجادلات مذهبى تعلق خاطرى داشته است; علاوه بر اين حكومت مركزى تأليف تعدادى رساله هاى جهادى و رديه هاى ضدمسيحى را سفارش داده بود. بخش قابل توجهى از مطالب رديه ها به انتقاد از تورات عبرى اختصاص يافته بود كه اگرچه از جمله كتب مقدس ترسايان است, ليكن مقدس ترين متن يهوديان نيز مى باشد. اين مسئله در كنار گرايش دولتمردان به مناظره هاى زنده, هر از گاه, روابط ميان اقليت هاى دينى و اكثريت مسلمان را تيره مى نمود.
به احتمال زياد, يهوديان نيز به ناچار در اين فعاليت هاى رديه نگارى شركت جسته اند. آنان, آگاه از ميزان وابستگى شان به اكثريت مسلمان, از درگيرشدن در مجادله بر سر موضوعات دينى, پرهيز مى نمودند.38 حاكم يادشده, به جاى دعوت از مسلمانان براى بحث با مبلغان, علماى يهود را به اين امر فراخواند كه دست كم دو دليل احتمالى را مى توان براى اين كار ذكر نمود: اولاً مبلغان ياد شده, نمايندگان (انجمن لندن براى ارتقاى مسيحيت در ميان يهود)39 بودند و ثانياً, فرمانروا اميدوار بود با اين كار مانع از بروز پيامدهاى ناشناخته, اما بالقوه خطرناك يك مجادله ميان ترسايان و مسلمانان گردد. چنان (مناظره اى) ميان جناح هاى مسيحى ـ يهودى, آلات و ابزار دفاع را براى اكثريت مسلمانان چه در برابر مسيحيت و چه عليه يهودى گرى فراهم مى آورد.
مدرك مهم ترى در مورد مباحثات علماى شيعه عليه يهوديت ـ كه نشان دهنده حد بالاترى از تنش هاى دينى است ـ توسط يك سياح يهودى در ايران, به دست داده شده است. رّى رافائيل قصين40 (م 1871) در سال 1837/1253, از امپراتورى عثمانى وارد ايران شد. وى چه در شيراز و چه در اصفهان, دو شهرى كه مارتين و سباستيانى به مجادلات دينى پرداخته بودند, ناچار شد به اين مباحثات بپيوندد: (وقتى [به شيراز] رسيدم, همه جمع شدند [و] شروع كردند با سرزنش هاى خشن در موضوعات مذهبى بحث كردن و بر من افترا بستن… و من گريختم). در اصفهان نيز كه (كافران) از وى درخواست مباحثه دينى نمودند, چندان بخت يارش نبود. چندى بعد محمدشاه از اصفهان بازديدى نمود و آن طور كه گزارش شده, قصين را به كوشك خود, فراخواند. (فرمانى) توسط شاه صادر شد كه از قصين مى خواست در يك (مناظره با فقهاى كافر) شركت جويد كه به احتمال قوى, تنى چند از علما و چهره هاى شاخص مسيحى شهر نيز در آن حاضر بوده اند. قصين نقل مى كند كه بر مخالفانش غالب شده, شاه نيز وى را نواخته است.41
مجادلات اغلب, سبك و سياق مباحث عقلى را ـ چه در نگارش و چه در گفتار ـ نداشتند. موضوعات نيز همواره از سرشت نظرى برخوردار نبود. همان گونه كه ياد شد, اين مجادلات, هر از گاهى, بر معيشت آن روز يهوديان تأثيرى محسوس داشت. ايشان, در مواردى ناچار بودند براى پاسخ به ابهامات موجود در عبارات متون مقدس شان, از خويشتن مايه بگذارند. انگيزه اين اقدامات صرفاً از علاقه به مباحثه هاى جدلى ـ مذهبى و يا كنجكاوى هاى علمى مايه نمى گرفت; حكومت نيز در پى آن بود كه عقايد و قوانين يهودى را در راستاى ديدگاه هاى خودش, تعديل نمايد. (آبابى)42 يك ملاى يهودى مسلمان شده ـ بنابر گزارش ها ـ عادت داشت همكيشان سابق خود را با جلب توجه مراجع قدرت به برخى عبارات تورات (كه اصول آن با ديدگاه هاى حكومت, ناسازگار بود), در هراس افكند. اين اقدامات مناسبات يهوديان و حكومت را آشفته مى كرد; با اين حال, آبابى از روابطش با دربار شاه بهره مى گرفت تا در عوض پاداش مالى اى كه مى گرفت, جامعه پيشين خود را طرد نمايد. جوزف بنجامين43 كه در اواخر سال 1850/67ـ1266 ديدارى از تهران داشته است, گزارش مى دهد: آبابى آيات 20 و 21 فصل 23 سفر تثنيه را براى حكومت شاهد مى آورده كه طبق آن, وام دادن به قصد نزول به يك (برادر) يهودى ممنوع بوده, ليكن همان كار در مورد (بيگانه) مجاز بوده است. مراجع حكومت در پايتخت, ملاها و رهبران يهوديان تهران را كه در ميان ايشان ملارحاميم (Rahamim) و نسى آقاابانى (Nasi Aqa Ababi) هم حضور داشتند, فراخواندند تا تبعيضى را كه در اين آيات توصيه شده است, تبيين نمايند. ملايان يهودى كه از تفسير آيه ناتوان بودند و احتمالاً عواقب ناشى از هرگونه تلاش براى توضيح اين آيات, آنان را نگران نموده بود, پذيرفتند در ايران هيچ ملايى نيست كه توان پاسخ به آن پرسش را داشته باشد. تنها جوزف بنجامين, خاخام يهودى فلسطينى توانست آن سؤال را پاسخ دهد. اولياى حكومت, بنجامين و تنى چند از يهوديان را فراخواندند. بنجامين نخست استدلال نمود كه آبابى نوكيش, از آن آيات دريافت درستى نداشته است و سپس قرائت خود را ارائه نمود. (آن مجلس) [عالى تهران] به ادعاى بنجامين44 (آن استدلال را با خشنودى پذيرفت) و پيامدهاى ناگوار محتمل از سر جامعه يهود ايران, مرتفع گشت).
اين گزارش, جلوه ديگرى از مجادلات يهودى ـ مسلمان را مورد تأكيد قرار مى دهد. برخلاف خارجى ها به ويژه مسيونرها كه در اغلب موارد با خشنودى خاطر در مباحثه با همتايان شيعه شان شركت مى جستند, يهوديان بومى, در بيشتر دفعات از چنان مناظره هايى, گريزان بودند. در مواردى هم كه حضور مى يافتند, از سر ناچارى بود. مسيونرها, گاه پيوندهاى محكمى با قدرت هاى خارجى داشتند و در بسيارى موارد از حمايت مستقيم و غيرمستقيم آنان بهره مند بودند. در صورتى هم كه مجادله هاى ضداسلامى, زندگى آنان را به مخاطره مى انداخت, كشور را ترك مى كردند; در مقابل ايشان, يهوديان ايرانى, آسايش خود را مديون حمايت همسايگان مسلمان خود بودند و عزيمت از سرزمين مادرى را واپسين گريزگاه مى ديدند.
طى سال هاى بعد, برخى علما خصوصاً سيدعلى اكبر [فال اسيرى] شيرازى (م 1901/1318) و آقانجفى اصفهانى (م1914/1334) بارها مبلغان, يهوديان و ديگر غيرمسلمانان را به دردسر انداختند. مجادلات دينى, تنها يكى از طرق اعمال فشار بر يهوديان بود. بنابر گزارشى, مدتى پيش از 13 اكتبر 1893/1309 آقانجفى (افرادى را به نزد يهوديان سالخورده گسيل نموده و از عقايد آنان پرسيد. از آنان خواست كه اعتقادشان را به تورات (اسفار پنجگانه) تأييد نموده و به سؤالاتش پاسخ گويند. پاسخ آنان اين بود كه چندان باسواد نيستند و درخواست نمودند آن سؤالات را براى ربى هايشان در بغداد و در بيت المقدس مطرح نمايند. وى پيشنهاد آنان را پسنديد و 27 سوال به آنان داد و خاطرنشان نمود كه اگر نتوانند در زمان مقتضى با پاسخ هايشان وى را قانع نمايند, يا بايد اسلام را پذيرند و يا كيفر مرگ را پذيرا گردند. يهوديان مورد اشاره وحشتزده شده, راه چاره اى نمى دانستند; با آنكه هنوز وى پاسخ سؤالات را درخواست نكرده بود).45
اقدامات آقانجفى عليه يهوديان و بهائيان در اين دوره, صرفاً انگيزه مذهبى نداشت. رقابت وى با دولتمردان اصفهان نيز احتمالاً بى تأثير نبوده است. در هرحال, اين رخداد, شاهد ديگرى است بر ماهيت نابرابر و زورمدار مباحثات مذهبى ميان يهوديان و مسلمانان كه هر از گاه در ناحيه اى درمى گرفت.
ييهوديان مناطق ديگر از آسايش بيشترى برخوردار بودند و مباحثه دينى در اين محيطها به آن اندازه, سرنوشت ساز نبود. جامعه يهود همدان, دست كم در ميان افراد سرشناس آن, در برخى دوره هاى معين, با جامعه اكثريت پيوندهاى فرهنگى برقرار مى نمود. حوالى سال 1875 م/1293 م جماعتى از افراد سرشناس يهودى و مسلمان در منزل حييم (Chayim) نامى, گردهم آمده, در زمينه هاى مختلف علمى به بحث مى پرداختند; البته مقوله هاى مورد بحث, برخى مباحث دينى را نيز دربر مى گرفت; به عبارت ديگر ظاهراً مباحث مذهبى نيز ميان يهوديان و مسلمانان جريان داشته است. نكته جالب آنكه جناح مسلمان (شرايط فلاكت بار) يهوديان و (تفوق خودشان [مسلمانان] را در اثبات اين نكته كه مقام دين آنان عالى تر از دين يهود مى باشد)46 شاهد مى آوردند.
من شمارى از رديه هاى نوشته شده و مجادلات شفاهى عليه يهودى گرى را كه مربوط به اواخر قرن هجدهم (دوازدهم قمرى) و قرن نوزدهم (سيزدهم قمرى) مى باشد, به صورت خلاصه گرد آورده ام. اين رديه نگارى ها, تداوم سنت جدلى دوره ميانه است كه در مواردى توسط يهوديان سابق (جديدالاسلام) نوشته شده, بخشى از فضاى مجادله معمول را در آن دوره, عليه مسلمانان و گروه هاى غيرمسلمان تشكيل مى دهد و دربرگيرنده مسيحيت گسترده غرب نيز مى باشد. آنچه در ادامه اين پژوهش موردتوجه قرار خواهد گرفت, محتواى برخى مباحث جدلى عمده مسلمانان است.47
2ـ برخى از مدعيات رديه ها
الف) سنت شفاهى
قزوينى يزدى, در اثر اخيراً شناخته شده اش با عنوان محضر الشهود فى رد اليهود انتقادش را از مفهوم يهودى شريعت شفاهى, تشريح مى نمايد. طبق نظر يهوديان, فرمان ها [ى خداوند] پس از وحى, بر موسى به صورت سينه به سينه از نسلى به نسل بعد انتقال يافته تا اينكه نهايتاً دو هزار سال بعد توسط ربى ها در هيئت (ميشنَه) مكتوب گشت. آن گونه كه قزوينى يزدى بيان مى نمايد, اين امر بنيان اعمال عبادى را كه اكنون يهوديان انجام مى دهند, فراهم نموده است; با اين حال يهود تأييد مى نمايد كه اين اعمال در خلال دوره نخست (هيكل) رواج نداشت; افزون بر اين اگرچه پيامبران بنى اسرائيل, امت شان را به اجراى احكام تورات دعوت نموده بودند, آن احكام ربط و تناسبى با ميشنَه نداشت.48 نكته ديگر آنكه پس از ويرانى هيكل اول, يهوديان هفتاد سال در تبعيد به سر بردند تا اينكه بار ديگر به اورشليم بازگشتند. اين بار عُذَير (عذرا) بود كه آنچه از تورات در سينه داشت, بار ديگر بر قلم راند. بدين ترتيب, چگونه ممكن است يهود, به مدت دور هزار سال ميشنه را در سينه حفظ نموده باشند, ليكن تورات بسيار كم حجم تر را براى مدت هفتاد سال, نتوانسته باشد حفظ نمايند؟49
استدلال قزوينى يزدى ظاهراً آن بود كه تورات, خود, افزودن يا كاستن از محتوايش را منع نموده است (تثنيه 13: 1). اگر احكام ميشنه, مطلقاً بر موارد تورات منطبق است ـ كه در اين صورت زايد و غيرضرورى است و با تورات نيز در تناقض است ـ كاربست آن, به ضرورت, فزونى و كاستى مطالب تورات در پى دارد كه خود تورات آن را حرام اعلام كرده است; افزون بر اين آيات كتاب مقدس (تثنيه 17: 8 ـ 13) بندگان سرگشته را حكم مى كند كه به رهنمودهاى كاهن بيت المقدس وفادار بمانند. اين آيات تأكيد مى كنند: فرد بايد از هر آنچه كاهن از تورات دريابد, پيروى نمايد. طبق نظر نگارنده, اگر احكام ديگرى وجود داشت ـ نظير آنچه در ميشنه هست ـ وجود چنين حكم ويژه اى براى پيروى از تورات, چه ضرورتى داشت.50
سرانجام اينكه در واپسين روزهاى دوره دوم هيكل, بنى اسرائيل به دو فرقه تقسيم شدند: فريسى ها كه پيرو اعمال و كردار پدرانشان و آموزه هاى ربى ها (علما) بودند و كوائيت ها (قرائيم) كه اين شيوه را با اين استدلال كه آموزه هاى فريسيان در تورات نيامده است, رد نمودند. اگر تمام اين احكام ـ ظاهراً منظور احكام متبوع فريسى هاست ـ الهى بود, فريسى ها بايد توان اثبات عقايدشان را داشتند و قرائيم مى بايست قادر مى بودند هرآنچه را وراى تورات است, رد كنند;51 با وجود اين, اين مطلب چندان مهم نيست و نمايانگر عدم اعتبار شريعت شفاهى است.
مسلمانان با حمله به سنت پسا ـ تورات يهود, احتمالاً اين هدف را داشته اند كه يهوديان را ناچار نمايند كانون توجه خود را بر تورات عبرى, به عنوان مهم ترين متن مرجع در مجادلات دينى, استوار نمايند; در اين صورت جناح مسلمان قادر بود, محور بحث را به تورات كه بسى كم حجم تر و ساده تر از كتب پرحجم و بسيار پيچيده تر تلمود است, منتقل نمايند. نكته پراهميت تر آنكه مسلمانان با كنار نهادن تفاسير ربى ها از تورات, اين فرصت را مى يافتند كه خود مستقيماً به اين متن رجوع نموده, تفاسير خود را از برخى عبارات مبهم تورات, مطرح نمايند. راه براى بهره گيرى از تورات و نقد آن ـ كه آماج اصلى مجادلات دينى مسلمانان بود ـ هموار گشته بود. 52
ب) سنت مكتوب
اين تعارض, در زمينه كيفيت رابطه مسلمانان با كتاب مقدس يهوديان چهره مى نمود: از سويى مسلمانان بر اين عقيده بودند كه آيين يهود ريشه وحيانى دارد و قوم يهود, مفتخرند از سوى پروردگار و توسط پيامبرى كه شريعت خدا را از طريق وحى دريافت نموده و در كتاب مقدسش گردآورده است, مخاطب قرار گرفته اند و از طرف ديگر مسلمانان پيرو دين خودشان و قرآن به مثابه نصى مقدس و الهى ـ كه احكام و مطالب آن با آنچه در تورات است, سازگارى ندارد ـ مى باشند. اين نظرگاه هاى متناقض نما ـ كه در قرآن و تورات با وجود منشأ وحيانى هر دو نيز به همان ميزان ناسازگار است ـ به چه نحوى قابل تبيين است؟ مقام تورات چيست؟ آيا به راستى نصّى وحيانى است؟
پاسخ مسلمانان به اين معما, متفاوت و در مواردى هم متناقض است. گاه مسلمانان تورات را به عنوان شاهدى ملكوتى كه از ظهور اسلام خبر داده, در نظر گرفته اند و گاه آن را به عنوان متنى با ريشه وحيانى, اما نسخ شده و فاقد ارزش معرفى نموده اند. ديدگاهى ديگر نيز بر آن بوده است كه تورات حقيقى, تحريف و تبديل پذيرفته و آنچه اينك در اختيار يهود است, با نمونه اصلى, متفاوت است و بدين ترتيب, اهميت تورات را باز هم تنزل داده اند. در مباحث بعدى, اين سه ايستار كه على رغم سرشت تناقض آميزشان, در رديه هاى همگون مسلمانان آمده است, بررسى خواهد شد.
ج) پيشگويى اسلام
تأييد صحت و اعتمادپذيرى تورات بدين شيوه, احتمالاً بيانى از روشى رايج از جدل, تحت عنوان (الزام) است. طبق اين روش, جناحى تلاش مى نمايد ثابت كند شواهد حقانيت اش, حتى بر مبناى خود استدلال ها و منابع طرف مقابلش, قابل تصديق است.
قزوينى يزدى, بشارت هاى مختلف خداوند به ابراهيم(ع) (تكوين 12: 1ـ3; 13: 14ـ16; 15: 18) را فراروى خواننده قرار مى دهد. ابراهيم(ع), مژده مى يابد كه پدر ملت بزرگى خواهد شد و به وى اطمينان داده مى شود كه خود و ذريّه اش, مالك سرزمين وسيعى خواهند گشت. طبق نظر قزوينى يزدى, مطابق تفاسير يهود اين عهد و پيمان ها صرفاً مختص شاخه اسحاق و يعقوب است كه از نگاه وى چنين تعبيرى, نادرست است: اولاً اين وعده كه ذريّه ابراهيم(ع) از حد شمار فراتر خواهد بود, در مورد بنى اسرائيل كه آمارشان چندين و چندبار تهيه شده و تعدادشان در تورات و (جاهاى ديگر)54 تصريح شده است, محلى از اعراب ندارد; ديگر آنكه قول خداوند به ابراهيم (تكوين 13; 15; 15; 18) كه كل سرزمين بشارت داده شده و به فرزندان وى تعلق خواهد داشت, در مورد يهوديان عملى نشده است و ايشان هرگز تمام آن سرزمين را در اختيار نداشته اند; افزون بر آن ابراهيم(ع) بشارت يافته و مطمئن شده است كه سرزمين مذكور, براى هميشه به ذريّه وى تعلق خواهد داشت (تكوين 31: 51); حال آنكه به نظر قزوينى يزدى, اكنون اين فرزندان اسماعيل اند كه بر آن سرزمين فرمان مى رانند و… آن را تا ابد در اختيار خواهند داشت. 55
نكته سوم اينكه: فرشته الهى, هاجر را مژده داده است كه ذريّه اش از حد شمار فراتر خواهد رفت و صاحب پسرى به نام اسماعيل خواهد شد كه وى (بدوى) (Pere Adam) كه گاه در انگليسى به (Wide Man) ترجمه شده) است (تكوين 16: 10ـ12). قزوينى يزدى با بهره گيرى از سِفِرحَه شورِشيم (كتاب ريشه ها) كه فرهنگى عبرى مربوط به دوره ميانه بود, اصطلاح (پِر) (Pere) را دلالتگر چند مفهوم معرفى نموده است: بهره مند, پرشمار, بيابان دوست, دشت نشين و شكارگر.56 بنابر استدلال وى, اين معانى, همه در مورد اسماعيل صادق اند. سعادتمندى وى آشكار و نوادگانش پرشماراند; در بيابان فاران سكونت جسته بود و به فراوانى به شكار مى پرداخت.57
چرا مژده فرشته به هاجر آن است كه فرزندش, بيابان نشينى مشهور خواهد گشت؟ چنين بشارتى, چه شادمانى را مى توانست براى هاجر همراه داشته باشد و چطور وى را قادر نموده, رنج خود را زير دست ساده تحمل نمايد؟ عنصر بارز موجود در اين تصوير از آتيه اسماعيل چيست؟
پندار قزوينى آن است كه عناصرى چون بيابان دوستى و صحرانشينى, احتمالاً به اعرابى اشاره دارد كه از دوده اسماعيل اند. ايشان شكارگرانى ساكن بيابان اند و دلبسته به آن اند. از اين زاويه, سخنان فرشته به هاجر در واقع حاوى مژده هاى نيكويى, از جمله ظهور پيامبرى از ميان عرب كه ذريّه اسماعيل اند, مى باشد. اين چنين بشارتى است كه هاجر را آن توان مى بخشد كه هرگونه دشوارى را بر خود هموار نمايد.58
قزوينى, تفسير و شرح آيه دوازده را, چنين ادامه مى دهد: (دست وى در همه كار است و هركس دست در دست وى دارد). از اين پيشگويى صرفاً اين گونه برداشت نمى شود كه اسماعيل بر همه كس حكم خواهد راند و همگان نيازمند اويند. آن طور كه قزوينى يزدى بيان نموده, كلمه (دست) مى تواند به معنى وحى و شريعت نيز تفسير گرد; در اين صورت عبارت فوق بيانگر آن است كه وحى و شريعت فرزندان اسماعيل(ع) و به ديگر سخن آيين وحيانى محمد(ص), بر همه ملل و نحل واجب است; با اين تفاصيل عبارت (دست هركس در دست اوست), به معناى آن است كه قرآن, دريافت وحيانى محمد, هرآنچه را هست و هرآنچه را كه خواهد بود را در خود گردآورده, جامع كل الهامات وحيانى ديگر پيامبران است.
نهايتاً قزوينى يزدى, بشارت خداوند به هاجر را كه ذريّه اش از حد شمار بيرون خواهد بود, مورد توجه قرار مى دهد. بنابر نظر وى, اين مژده حاوى پيامى است مبنى بر اينكه وعده هاى نيك مشابهى كه ابراهيم دريافت نموده, اسماعيل را نيز دربر مى گيرد.59 درنگاه قزوينى يزدى, كل اين شواهد, حاكى از آن است كه وارث حقيقى ابراهيم, اسماعيل است و تمامى وعده هايى كه به ابراهيم داده شده و به ذريّه اش نظر دارد, نه از طريق شاخه اسحاق, بلكه توسط شاخه اسماعيل, يعنى دست اسلام, محقق خواهد گشت.نگارنده[ى كتاب] در تلاش براى اثبات سرورى اسماعيل بر اسحاق, آياتى را شاهد مى آورد كه منظور نظر, اسماعيل بوده و به دعاهايى اشاره مى كند كه خداوند در حق اسماعيل, ادا نموده است; براى نمونه آن گاه كه ابراهيم نمى تواند مژده پروردگار را مبنى بر اينكه ساره پسرى خواهد زاييد, باور كند, از خداوند مى خواهد اسماعيل را (در پناه خودش حفظ نمايد) (تكوين 17: 16ـ18).
قزوينى يزدى, دعاى ابراهيم را شاهد اطمينان خود از اين مطلب مى شمرد كه تمامى شروط پروردگار را نسل اسماعيل به انجام خواهند رساند;60 با وجود اين, وى حتى على رغم تأكيد بر دعاى ابراهيم, ناچار است موانع ديگرى را هموار نمايد. برخلاف برداشت هاى قزوينى يزدى, دو آيه بعد (17: 19, 21) خاطرنشان مى نمايند كه خداوند عهدش (Brit) را توسط اسحاق محقق خواهد نمود. ظاهراً استدلال قزوينى يزدى آن است كه عهد (Brit) موردذكر, صرفاً ناظر بر (بريت ميله) (Brit Milah) يعنى حكم ختان است. بنابر اظهار وى برخى از وعده هاى خداوند, از طريق اسحاق و نسل وى محقق خواهد گشت كه از آن جمله يكى حكم مربوط به ختنه مى باشد.61
تفسير قزوينى از اين آيات نمونه اى از يك فن رايج در مجادلات دينى است; يك راه هوشمندانه براى رويارويى با اظهارات تناقض آميز, كاربست اين استدلال است كه در متن, يك اصطلاح مى تواند چند مفهوم داشته باشد كه يكى هم از آن ميان با ادعاى مجادله گر ناسازگار باشد.
با وجود اين, آيه (17: 19) از يك عهد ابدى (Brit Olam) ميان خداوند و اخلاف اسحاق حكايت دارد كه اين مسئله, قزوينى يزدى را با يك موقعيت مشكل مواجه مى سازد. وى اين مسئله را با تفسير كلمه (Olam) به (دوره اى درازمدت) حل مى كند; راه حلى كه آشكارا با توضيح وى در مورد حكم (ختنه) فاصله دارد. بر اين اساس به نظر قزوينى يزدى, تفسير آيه به ظاهر بايد چنين باشد كه شكوه و پيامبرى, براى دوره اى درازمدت و البته نه هميشه, در خاندان اسحاق باقى خواهد بود و سپس به خاندان اسماعيل منتقل خواهد شد. اين نويدهاى خوش در آيه بعد (17: 20) تأييد مى شود: اسماعيل بشارت مى يابد كه از پشت وى دوازده مرد بزرگ به وجود خواهند آمد.
تفسير قزوينى يزدى از اين آيه آن است كه منظور, دوازده وصى پيامبر, يعنى دوازده امام شيعه است.62 بد نيست به مشخصه هاى منحصر به فرد اين تفسير توجه كنيم: همان طور كه رديه نگاران سنى, نشانه هاى محمد(ص) را در تورات جسته اند, شيعيان امامى حتى گام فراتر نهاده, نشانه هاى پيشوايان خود را در آن متن ديده اند. قزوينى يزدى, در عين حال, ناچار از حل مسائل ديگرى نيز بود; به ويژه آن جا كه ساره از ابراهيم مى خواهد هاجر و اسماعيل را از خود براند (تكوين 21: 10ـ21), ابراهيم آشكارا از اين خواهش دلگير مى شود, اما فرمان خداوند به وى خواهان برآوردن تقاضاى ساره است; (چرا كه ذريّه تو از اسحاق نام خواهند گرفت و از پشت سپر كنيز [يعنى اسماعيل] ملتى, خواهم برآورد). قزوينى يزدى چگونگى اين آيه را با پندار خود مبنى بر چيرگى اخلاف اسماعيل, يعنى مسلمانان بنابر خواست الهى, آشتى خواهد داد؟
استدلال قزوينى يزدى همان است كه اين عبارت نيز, تقويت كننده نظرگاه وى است; در واقع مالكيت حكومت (سلطنت) و بزرگى توسط اسحاق بر مورد اسماعيل سبقت داشته, در نتيجه در اين زمان اسماعيل تابع اسحاق بوده است. خداوند در واقع, فرمان مى دهد (خواهش بستگان اسحاق) را برآورده نمايد كه ناظر بر ساره است كه خواستار رانده شدن هاجر و اسماعيل شده است; با اين حال ابراهيم دقيقاً به اين بزرگى كه از بزرگى اسماعيل آگاه بود, دل آزرده شده است. اين واقعيت كه اسماعيل حفظ شد و از پشت وى, ملت بزرگى به وجود آمد, شاهدى است بر اينكه رانده شدن وى بخشى از حكمت پروردگار بوده و بى شك, بشارتى كه به وى داده شده بود, عملى گشت.63
در يك بيان هرمنوتيك, اين جدل نويس مسلمان, گاه راهى برمى گزيند كه قائل به معناى دومى براى اصطلاحات موردنظر است; نظير موارد مربوط به (بريت) (Brit) و (اولَم) (Olam), وگاه همچون مورد عبارت (چرا كه ذريّه تو اسحاق نام خواهند گرفت), ارزش و اهميت جملات متناقص را فرو مى كاهد. وى روشى معمول از جدل اسلامى را پيش مى كشد كه (نسبيت گرا) است و باتوسل به آن از قوت وعده خداوند به اسحاق, مى كاهد: اهميت دين يهود به دوره اى معين, محدود گشته, وعده اى ابدى نيست. اسحاق و ذريّه اش, در همان دوره آغازين, سهم خودشان را از بركات پروردگار دريافت نموده بودند. پس از گذشت آن دوره, نوبت اسماعيل و اخلاف مسلمانش بود كه تا ابد, مشمول رحمت ايزدى گردند.
ييكى از مقولات اساسى رديه نگاران مسلمانى كه از تورات بهره برده اند, اين فرض است كه اسماعيل جد اعرابى بوده كه هسته اصلى مسلمانان, بعدها از ميان ايشان برخاسته است. اين يك ديدگاه پرسش برانگيز است. اگر در زمان قزوينى يزدى هم, برخى يهوديان پذيرفته بوده اند كه محمد(ص) از نوادگان اسماعيل است, اين فرض هرگز آشكارا در عهد عتيق و يا تلمود, مورد اشاره قرار نگرفته است. استناد به منابع اسلامى براى نشان دادن اين رابطه, نمى تواند به اثبات چنين ديدگاهى كمك بكند; زيرا يهود, اعتبارى براى اين متون قائل نيست. قزوينى يزدى, در اين جا, به نحوى نارسا از عهد عتيق بهره مى گيرد و خاطر نشان مى كند يكى از پسران اسماعيل كه (قِدار)64 نام داشته, جد اعراب است;65 بدين ترتيب پيوند تكميل مى شود: از خدا به ابراهيم و سپس به اسماعيل, قدار, اعراب, محمد(ص) و اسلام, بشارت هاى خدا به اسماعيل, نويدگر آيين اسلام بوده است.
رديه نگاران مسلمان در پى آن بوده اند كه مخاطبان خود را متقاعد نمايند ظهور محمد(ص), اتفاق و تصادف نبوده است. ايشان چه در ضمن و چه با صراحت, مدعى اند خداوند در عهد عتيق كه شامل مقدس ترين متون كليميان است, ظهور پيامبر اسلام را مژده داده و پيشگويى نموده است و بعثت وى بخشى از يك طرح الهى بوده است. قزوينى يزدى باتوسل به عبارتى در سفر تثنيه (18: 15ـ22) كه ظهور پيامبرى را در آينده, نويد مى دهد, به بيان اين استدلال مى پردازد. اين پيامبر (نظير تو) (Kamokha), به ديگر سخن همانند موسى خواهد بود; از ديگر سو آيه ديگرى (تثنيه 34: 10) اظهار مى كند: (… و پيامبرى چون موسى, تا به حال در اسرائيل برنخاسته است).
بنابر استدلال قزوينى تركيب هر دو آيه اين استنباط را فراروى قرار مى دهد كه پيامبر وعده داده شده, از يهود نخواهد بود; در واقع پيامبرى همانند موسى, مبعوث گشت (18: 18), اما نه از ميان (بنى اسرائيل)66 (34: 10).
اصل اين پيامبر از ميان برادران بنى اسرائيل نشأت مى گرفت و مقامش بالاتر از مقام موسى بود. او شريعت نوينى مى آورد, ليكن فارغ از هنگامه اى كه با وحى موسى چهره نمود. معجزه اين پيامبر آن بود كه مردم را از غيب مى آگاهانيد. خداوند, منكران را به كيفر مى رساند و او به خواست پروردگار بر تمامى اديان, سرورى داشت. به اعتقاد قزوينى يزدى, هيچ يك از پيامبران بنى اسرائيل كه پس از موسى ظهور يافتند و نيز عيسى, اين ويژگى را نداشتند. تنها در وجود محمد بود كه اين ويژگى ها محقق گشت: او از ميان فرزندان اسماعيل, يعنى برادران بنى اسرائيل برخاست, اما از يهوديان نبود.67
د) نسخ تورات
بنابر باور رضايى, اعتبار تورات, صرفاً موقتى بوده, ابدى نمى باشد و آن دوره موقت, مدت هاست سپرى شده است; از اين رو آيين يهودى براى آنان كه خداجوى اند, چه يهودى و چه غيريهودى, شايسته نيست. در برابر اين ديدگاه, طبعاً متفكران يهودى قرون ميانه, كسانى چون ميمونيدس (Mamionides) (1135ـ1204 م) يوسف البو (Yosf Albo) (1380ـ1444 م) و اسحاق ابرابانل (Issac Abrabanel) (1437ـ1508 م), استدلال هاى مخالفى داشتند و رضايى تلاش نموده است آن دعاوى را رد نمايد. وى با شاهد آوردن آياتى از خود تورات, بر آن بود كه اصولاً كارايى آن كتاب, امرى محدود به زمان است. برخى از آيات مورد استناد رضايى, داراى مفهومى كلى بودند; حال آنكه ديگر آيات از ويژگى بيشترى برخوردار بوده, چنين مى نمود كه در آنها به تاريخ دقيق براى پايان سودمندى تورات, اشاره شده است.68
رديه هاى يهوديان, مسيحيان و مسلمانان همگى در مطالبى كه به تاريخ ها, ارقام و پيشگويى هاى آخرالزمانى ارتباط داشت, كتاب دانيال را مرجع خود مى دانستند. در اين متن, وحى جبرئيل به دانيال (دانيال 9: 24) از اهميت بالايى برخوردار است: (هفتاد هفته براى قوم تو و براى شهر مقدس است; مقرر مى باشد تا تقصيرهاى آنها تمام شود و گناهان آنها به انجام رسد و كفاره به جهت عصيان داده شود و عدالت جاودانى آورده شود و و مكاشفه و نبوت مختوم گردد و قدس الاقداس, توهين شود).
اصطلاح هفته در نص مربوط به احكام سَبَت (شنبه, عبرى: Shmittah) به معناى هفت سال است.69 نتيجه آنكه فاصله زمانى (هفتاد هفته) شامل 490 سال مى شود; بدين ترتيب جبرئيل, به دانيال اخطار مى كند ميان ويرانى هيكل اول و ساخت هيكل دوم, 490 سال فاصله خواهد بود. در برداشت رضايى, زان پس شريعت ملت دانيال, يعنى يهوديان قطع مى شود و معنى صريح آن اين است كه ديگر اعتبارى نخواهد داشت; در واقع فاصله ميان دو دوره معبد, 490 سال خواهد بود: هفتاد سال دوره تبعيد يهود به بابل پس از ويرانى هيكل اول و 420 سال تا زمانى كه هيكل دوم برپا گشت. به اعتقاد رضايى (سندى از اين واضح تر نيست) كه ثابت نمايد اعتبار تورات موقت است.70
قزوينى يزدى, در پاسخ به اين مسئله در زمينه كارايى تورات, بحث رايج ديگرى را پيش مى كشد. وى چندين آيه كه همگى متعلق به سفر تثنيه است (4: 5, 10, 14; 5: 26ـ27; 6: 1; 12: 1; 31: 12ـ13) را شاهد مى آورد تا استدلال نمايد تحقق و انجام احكام تورات, به زندگى يهوديان در سرزمين اسرائيل, محدود و شروط است و خارج از آن سرزمين كارايى ندارد.71
شواهد دقيق ترى فراتر از اين آيات كلى, براى اين ادعا موجود است; از جمله دستور خداوند به موسى (لاويان 12: 1ـ8) بر اين اساس كه زن زائو به مدت معينى ناپاك است و در پايان آن مدت بايد به نزد كاهن در پرستشگاه رود تا وى, از جانب او, قربانى هايى بكند; بدين ترتيب قزوينى يزدى معتقد است: يك زن بى آنكه اين اعمال را در معبد و با واسطه كاهن به انجام رساند, پاك و طاهر نمى گردد72 و با ويران شدن هيكل, امكان انجام قربانى و در نتيجه قابليت اجرايى اين حكم, از ميان رفته است.
قزوينى يزدى به حكمى (بر همه كس واجب) نيز اشاره مى كند كه براساس آن [يهوديان] بايد سالى سه مرتبه, به زيارت (مكان برگزيده) (تثنيه 16: 16) روند كه بر مبناى استنباط ضمنى, در سرزمين اسرائيل واقع بوده است; به همين ترتيب, قربانى نيز بخشى از (عبادات واجب) مى باشد و بايد در همان (مكان برگزيده) (تثنيه 12: 13ـ14) كه قزوينى يزدى, از آن به (بيت المقدس) تعبير نموده است, 73 انجام شود. تورات با صراحت انجام زيارت و اهداى قربانى را به مكان هاى مخصوصى در فلسطين محدود نموده است; از اين رو اين احكام اينك كه يهود در ديگر سرزمين ها اقامت گزيده اند, كارايى و مناسبتى ندارد.
رضايى به آيه (نسبت هاى مرا نگاه داريد و مكان مقدس مرا احترام نماييد, همانا من يهود هستم) (لاويان 26: 2) استناد نموده, دريافتش آن است كه احكام (سبّت) و احكام (حرم) (هيكل), لازم و ملزوم يكديگرند; از آن جا كه بيت المقدس از دست يهود, درآمده, احكام سبّت نيز به همان ترتيب, مناسبت و كاربردش را از دست داده است.74
رويكرد نسبى انگارانه و شريعت يهود, باظرافت خاصى كاربست تورات را بيرون از سرزمين فلسطين و پس از ويرانى هيكل محدود مى كند. تورات, از اين منظر, اگرهم سرچشمه وحيانى داشته, محدود و مشروط به شرايطى شده است كه امروزه از ميان رفته است و هدفش هرگز آن نبود كه منبعى جاويد براى هدايت گردد.
مسلمانان, بى اعتنا به محدوديت هاى تورات, مدعى اند خداوند نظام نوينى از شريعت را بر محمد(ص) مكشوف نموده كه شريعت يهود و ديگر آيين هاى وحيانى را منسوخ كرده است; براى مثال طبق نظر قزوينى يزدى محمد(ص) (شريعتى نوين و وحى اى جديد) فراز آورده كه خاص ملتى معين نبوده و به همه بشر متعلق است.75 ايشان آيات مختلفى از كتاب مقدس در اثبات اين ادعا نقل نموده اند; براى نمونه بيان خداوند در كتاب اشعيا (50: 1) شايسته توجه است: (خداوند چنين مى گويد: طلاق نامه مادر شما كه او را طلاق دادم, كجاست؟) استنباط رضايى آن است كه (طلاق نامه) مورد ذكر, به نسخ احكام تورات, نظر دارد. به نظر وى (معلوم است) كه طلاق نامه يهود, قرآن است و قوانين آن ناسخ قوانين تورات.76
رضايى براى آنكه به يهود خاطرنشان كند حتى طبق نص مقدس خودشان, شريعت الهى نسخ پذير است, از خود تورات شاهد مى آورد; براى مثال شريعت آدم با آمدن نوح, منسوخ گشت. در دوره آدم, صرف گوشت مباح نبود (تكوين 1: 29ـ30), اما اين حكم را خدا در زمان نوح نسخ نمود77 (تكوين 9: 3). شريعت هاى آدم, نوح, ابراهيم و (بقيه), همگى با ظهور شريعت موسى, منسوخ شد. در حالى كه پيش از شريعت موسى, مرد مى توانست با ناخواهرى اش ازدواج كند (تكوين 20: 12) در شريعت موسى اين حكم ملغا شد (لاويان 18: 19; 20: 17); به همين ترتيب رضايى بر آن است كه شريعت موسى نيز با ظهور شريعت بعدى منسوخ شده است. 78
كرمانشاهى با نشان دادن اين نكته كه پيش از شريعت موسى نظام هاى شرعى ديگرى وجود داشته اند, برهان مشابهى پيش مى كشد; براى مثال نوح كيفر مرگ را آموخت (تكوين 9: 6) و به ابراهيم دستور داده شد هر نوزاد پسر را بايد در روز هشتم تولد, ختنه نمايند (تكوين 17: 10ـ14).
اينها تنها دو نمونه از احكامى است كه پس از شريعت موسى, وحى شده است.
اگر آنچه در تورات آمده, صرفاً تكرار احكام نظام هاى شرعى پيشين مى باشد, معنايش اين است كه وحى تورات, بى مناسبت بوده است; در اين صورت استنباط شخص آن است كه تورات, شريعتى افزون بر نظام هاى قبلى است كه يا آنچه را پيش از اين مجاز بوده, منع نموده و يا عمل حرامى را تجويز نموده است; مثلاً در تورات كار در روز شنبه (سبّت) كه پيش از شريعت موسى, مجاز بود, حرام شده است; از اين رو تورات در عمل, نظام هاى شرعى سابق را نسخ نموده است. جمع بندى منطقى رديه هاى مسلمانان, همين است; يعنى درست به همان نحو كه تورات شرايع پيشين را نسخ و ملغا نموده, خود آن شريعت نيز توسط نظام هاى شرعى بعدى, يعنى شريعت عيسى(ع) و محمد(ص) منسوخ شده است.79
هـ ) تغيير تورات
آن گاه كه موسى با الواح بازگشت, بنى اسرائيل پرستش گوساله را پيشه نموده بودند. موسى كه به حق دچار خشم شده بود, الواح را بر زمين كوفت; سپس سر هارون را گرفت و به جانب خود كشيد (قرآن 7: 10). در همين حين بود كه خداوند ظاهراً مجلاتى را از الواح پاك نمود; از اين رو استنباط بحرانى آن است كه بخش هايى از تورات در همان آغازين روزهاى نبوت موسى از ميان رفته است.80
افزون بر اين, يهود پس از رحلت موسى الواح را گم كردند و آنچه در دست ايشان ماند, صرفاً نسخه هايى از آنها بود (النسوخ المنسوخه عليها). بحرانى سپس به فتح اورشليم به دست نبوكد نَص ر و قتل عام يهود, اسارت فرزندان ايشان توسط وى و سرانجام تبعيدشان به بابل, اشاره مى كند. در اين رخداد, يهود نسخه هاى تورات را هم از دست داد و هيچ يك از ايشان, كل آن را حفظ نبود. يهوديان در چنين وضعيتى يكصدسال را گذران نمودند: هفتاد سال تبعيد در بابل و بيش از سى سال در اورشليم. پس از آن دوره, خداوند عذير (عذرا) را كه صدسالى پيش از آن مرده بود [ديگر بار] برانگيخت; با اين حال يهوديان آن ادعا را از وى نپذيرفتند و در پى قتلش برآمدند. عذير آگاه از قصد ايشان, براى شاهد مدعاى خود, تورات را قرائت نمود. در نتيجه ايشان به وى مؤمن گشتند و نسخه اى مكتوب از تورات فراهم نمودند. بنابر اظهار بحرانى, اين حكايت در ميان علماى يهود مشهور است و كسى از آنان منكرش نيست; پس چون عذير, نبى خدا نبوده است, توان گفت عبارات مورد ذكر وى از تورات يا (زياده) بر نص اصلى و يا فاقد بخش هايى از آن بوده است.81
روند تحريف تورات همچنان تداوم يافته است. طبق نظر بحرانى, مرحله ديگرى از تبديل تورات زمانى رخ داد كه پادشاه گمنامى از پارس, پس از عروج عيسى به آسمان, قوم يهود را تاراج نمود. وى, آنان را كشت, دارايى شان را توقيف كرد و شهر و معبدشان را ويران نمود و ماندگان را نيز از اورشليم بيرون راند. نتيجه آنكه: قوم يهود روايت عذير را هم از دست دادند و هيچ يك نسخه كاملى از آن را نداشتند; از اين رو علماى ايشان بر آن شدند تورات را با تكيه بر آنچه در حافظه و (ديگر مواضع) داشتند, گرد آورند.
در جريان همين گردآورى تورات, بار ديگر تغيير و تبديل هايى رخ نمود و ويرايش جديد, از نسخه عذير متفاوت بود. نهايتاً در مورد تفسير و تأويل متن, مجادلاتى درونى بين يهوديان درگرفت.82
باتوجه به اينكه نص اصلى بارها دچار جرج و تعديل شده است, گاه مسلمانان مدعى اند تورات تحريف شده, فاقد حتى ذره اى از هسته وحيانى آن است.
[گروهى ديگر از] رديه نگاران مسلمان در پى برنمودن تعارض ها و عناصر غيرعقلانى موجود در تورات بوده اند. آيات ناظر بر تجسيم پروردگار, از جمله آماج هاى همواره مورد انتقاد ايشان بوده است. براساس برداشت اين مجادله گران مسلمان, يهوديان خصلت انسانى پشيمانى را به خدا نسبت داده اند و در نمايش ندامت پروردگار از آفرينش انسان (تكوين 6: 6) اين مطلب تصديق شده است.83 احتمالاً چنين توصيف هاى غيرمنطقى, در اصل تورات ريشه نداشته است و ناشى از تحريف و تبديلى است كه به خامه تحريفگران و مفسران در نص مقدس راه يافته است.84
رضايى, اشاره هاى بحرانى و كرمانشاهى به تحريف هاى صورت گرفته توسط مفسران تورات را با تفصيل بيشترى بررسى نموده است. اين مورد, مرحله جديدى از تغيير است كه نه كلمات و عبارات تورات, بلكه معنا و مفهوم آن را دربر گرفته است. طبعاً, رضايى نيز تيزى انتقاد خود را متوجه مفسران تورات, يعنى ربى ها نموده است. وى به شيوه اى مرحله بندى شده, بحث خود را ارائه مى كند: در وهله نخست, وى بر آن است ثابت كند بر فرد [يهودى] بايسته است رهنمودهاى موسى و فرموده هاى انبياى سلف را ـ كه حامى و مصدّق رسالت موسى بوده اند ـ آويزه گوش قرار دهد و تابع آنان و نه علما باشد.85 سپس, وى تصريح مى كند ادعاى علماى يهودى كه (شخص بايد نيوشنده سخن ملايان يا قُضات باشد) ـ حتى زمانى هم كه احكام ايشان در تقابل با احكام خدا و پيامبران است ـ بر برداشت ايشان از اين آيه استوار است كه: (موافق مضمون شريعتى كه به تو تعليم دهند (يعنى كاهنان و داوران, نك به: آيه 9)و مطابق حكمى كه تو را فرمايند, عمل نما و از فتوايى كه براى تو بيان مى كنند به طرف راست يا چپ تجاوز مكن) (تثنيه 17: 11). برداشت و بيان از اين آيه آن است كه اگر ملايى بگويد دست چپ تو, دست راست واقعى ات است و يا برعكس, پذيرش آن بر تو واجب است.86 آنان با تكيه بر اين آيه, ميشنَه را به نگارش درآورده اند كه تمام مطالب آن با تورات و آموزه هاى موسى(ع) ناسازگار است.
ربى ها در گذر زمان, متون گوناگونى تأليف نموده اند كه از آن جمله مى توان به گراما (Grama), هلاخا (Halakha) و اثر ربى (يوسف قارو)87 (1488ـ1575 م) موسوم به شولحان آروخ (Shulhan A Rukh) اشاره نمود. بنابر استدلال رضايى, اكثر آن نوشته ها با تورات و سخنان موسى(ع) ناساز است. آنها بيشتر احكام تورات را تغيير داده اند: حلال را حرام و حرام را مباح كرده اند. 88 (بنگريد كه تا چه ميزان علمايتان در تورات تغيير و تبديل و كم و زياد كرده اند);89 و (نَحنُ ابناءُ اللّهِ واحبّاؤُهُ) (مائده: 8).
كشمكمش با يهود بر سر زمينه هاى بحث انگيز متون, جدل نويسان شيعه را واداشت تا آيات متشابه را چه در تورات و چه در قرآن, كانون توجه خود قرار دهند; از جمله مدعيات عمده يهود آن است كه آنان (قوم برگزيده) مى باشند و از اين رو از عنايت مخصوص خداوند برخوردارند. اين مسئله در قرآن نيز (مائده: 18) بدان تأكيد شده است. به باور يهوديان, ديگر ملت ها از چنين افتخارى بى بهره اند. جالب آنكه آياتى از قرآن هم ظاهراً ادعاى آنان را تأييد مى كند. قرآن (بقره: 47 و 122) مى فرمايد: (اى بنى اسرائيل! به ياد آوريد نعمت ويژه اى را كه به شما عطا نمودم و شما را بر همه مردم فضيلت و سرورى بخشيدم)90 و آيه اى ديگر (بقره: 40) نيز مى فرمايد: (اى بنى اسرائيل! به ياد آوريد نعمت هايى را كه به شما عطا نمودم و به عهد من وفا كنيد تا به عهد شما وفا كنم و جز از من نهراسيد).91
به نقل از قزوينى يزدى, يهود به اين آيات مفتخر بوده, آن را همچون سندى مبنى بر اينكه بايد به آيين موسى(ع) وفادار بمانند, شاهد آوردند.92
آيه اى هم در تفسير تثنيه (7: 6) موجود است, همواره شاهدى ديگر بر مدعيات يهوديان بوده است: (يهوه, خدايت تو (يعنى قوم يهود) را برگزيده است تا از جميع قوم هايى كه بر روى زمين اند, قوم مخصوص براى خود او باشى). قزوينى يزدى استنباط نموده است اصطلاح (زمين) (عبرى Adamah) به مكان خاصى اشاره دارد و منظور از (آن زمين) ظاهراً سرزمين كنعان است; در واقع آيات پيشين (1ـ5) در مورد اعمالى است كه بايد بنى اسرائيل به محض ورود به كنعان (بيت المقدس) در برابر بت پرستى پيشه كنند. آيات بعدى (7ـ8) خاطر نشان مى كند: خداوند قوم يهود را برگزيده است و ايشان را بنابر عهدى كه با نياكانشان بسته, از مصر آزاد نموده است; از اين رو بنابر استدلال قزوينى يزدى, خداوند قوم يهود را نه بر كل بشر, بلكه بر بت پرستان كنعان فضيلت بخشيده است; آن هم به دليل منش نيك اجدادشان. يهود صرفاً نسبت به ملل بت پرستى كه از آن پس در كنعان غالب شدند, (قدم خاص) خداوند, خوانده شده است; از اين رو يهوديان نبايد به خويشتن غرّه شوند; چرا كه پرستش (اللّه) كارى كه يهوديان انجام مى دادند, آشكارا برتر از بت پرستى, يعنى رفتار كنعانيان بود. نهايتاً اين واقعيت كه يهود در برهه اى از تاريخ, قوم برگزيده خداوند بوده, ناقض آن نيست كه در برهه اى ديگر, خداوند قوم ديگرى را فضيلت بخشيده باشد.93
آيه هشتم (تثنيه 7: 8) به نحو جالبى بيان مى كند خداوند به دو دليل به يهود عنايت نموده و ايشان را برگزيده است: (محبت وى نسبت به آنان و سوگندى كه درباره پدرانشان خورده است). جاى شگفتى نيست كه قزوينى يزدى در بيان مورد اشاره اش از اين آيه, به دليل نخست اعتنايى ننموده است. اذعان به محبت خداوند نسبت به يهوديان, چه بسا بنيان استدلال وى را سست نمايد. آن عبارت, عملاً مصداق ادعاى يهود در مورد آيه يادشده قرآن (مائده: 18), يعنى (نحن… احباؤه) خواهد بود.
آيه بعدى (تثنيه 7: 9) بيانگر آن است كه خداوند عهد و نعمت خود را در مورد (كسانى كه محبت وى را در دل دارند و آنان كه پاس احكام وى را نگه مى دارند, تا هزار پشت) حفظ خواهد نمود. قزوينى يزدى, در روايت خود, از اشاره به اين عبارت منقول, ظاهراً به آن دليل كه بخشى از آن (هزار پشت) احتمالاً مى تواند به تعبيرناپذيرى عهد خدا با قوم يهود تفسير شود, بازمانده است. چنان تصورى را قزوينى يزدى نه مى توانسته است بپذيرد و نه به تأكيد بر آن رغبتى داشته است. روش گزينشى اين رديه نويس مسلمان در ناديده گرفتن بخش هايى از خود آيات مورد بحث اش عيان است.قزوينى يزدى با حفظ همان ايستار, اين استدلال را پيش مى كشد كه بنابر آيات تورات (خروج 19: 5), فضيلت بنى اسرائيل مشروط به تبعيت شان از آموزه هاى وحيانى بوده است;94 از اين رو پيوند نزديك يهود با پروردگار, ذاتى نيست و بسته به آن است كه يهوديان از احكام او پيروى نمايند و چنانچه اراده و امر او را فرو نهند, لغو خواهد شد.
بحث قزوينى يزدى آن است كه تهديدها و ابراز انزجارهاى پرشمار مربوط به يهوديان (تثنيه 28: 15, 44) (در مواردى كه ايشان اطاعت خداوند را ترك كرده اند) ادعاى آنان را مبنى بر اينكه پسران برگزيده خدا و محبوب اويند (مائده: 81) بى اثر مى نمايد. ارجمندى ايشان چون هر ملت ديگرى, به پيروى راه خدا وابسته است و اين نكته پر اهميت قرآن است كه: به دليل سركشى و لجاجت يهود, اين نفرين ها در سراسر تاريخ ايشان چهره عملى به خود گرفته است;95 بدان معنا كه يهوديان همواره در معرض تنبيه پروردگار بوده اند كه مفهوم آن, فسخ تقرب آنان به خداست; در حقيقت اگر هم زمانى يهوديان پيوند نزديكى با خداوند داشته اند, اين افتخار مدت ها پيش از اين, پايان يافته است.
ادعاى يهود بر (برگزيده) بودنشان, ديگر رديه نگاران مسلمان را نيز به همين ترتيب, به زحمت انداخته است. رضايى خاطرنشان مى كند: يهود, گاه مدعى اند خويشان خدايند و در مواردى خود را پسران, قوم و يا دوستان او معرفى مى كنند. چنين ادعايى, بر برخى فرموده هاى خداوند و از جمله آيه اى (هزقيال 37: 21ـ28) استوار است كه عهد مى نمايد بنى اسرائيل را از ميان ملت هايى كه در آن پراكنده اند, جمع نموده, به فلسطين بازگرداند و آنان را در هيئت ملتى پرهيزگار و متحد, بيارايد: (آنان قوم من خواهند بود و من ايشان را پروردگار).
به نظر رضايى, واقعيت آن است كه يهود در جريان خروج از مصر, قوم خداوند گشته اند; وضعيتى كه بار ديگر پس از برپايى هيكل دوم, بازگشته است; با اين حال چنين منزلتى به تبعيت اين ملت از خدا, مشروط بوده, در صورت انحراف آنان از صراط مستقيم, ملغا مى شده است; در حقيقت بر همين اساس است كه خداوند در زمان معين ديگرى تصريح مى كند كه (شما قوم من نيستيد) (هوشع 1: 9). ظاهراً, زمان ديگرى كه احتمالاً آنان ديگربار اطاعت الهى پيشه نموده اند, خداوند آنان را با عنوان (قوم من) (هوشع 2: 25) مورد عنايت خود قرار داده است.96
اين توصيف, مى تواند اين مفهوم را نيز داشته باشد كه يهود توان بازيافتن منزلت خاص خود را دارد; اما در ظاهر, چنين برداشتى منظور نيست. دعوى يهود بر آنكه (قوم برگزيده) پروردگارند, اشتباهى آشكار است: يهوديان از پيامبران و به ويژه محمد(ص) بيزارند.
روشن است كه (خداوند مهر بر دل ها و پرده بر گوش ها و چشم هاى ايشان نهاده است) (بقره: 7)97 آنان با انكار نبوت محمد(ص), به ظاهر امكان رستگارى خود را از ميان برده اند و منزلت خاص شان را تا ابد از دست داده اند.
كرمانشاهى, با وجود اظهارات رضايى و قزوينى يزدى, باور ندارد كه اصلاً يهود, هرگز داراى مقام و فضيلتى بوده باشد. يهوديان مدعى اند به دليل شأن (خاص) ايشان, تمامى پيامبران الهى, لزوماً بايد از قوم يهود, برخاسته باشند (البته كرمانشاهى بر آن است كه ايوب نبى(ع), يهودى نبوده است); افزون بر اين, چگونه در صورتى كه نُه قبيله و نصفى از بنى اسرائيل, بت مى پرستيده اند, يهوديان مى توانسته اند قوم برگزيده نيز باشند. نهايتاً كرمانشاهى آيه اى از تورات را شاهد مى آورد كه تصريح دارد در نگاه خدا, ميان يك بيگانه و يكى از شما (يعنى يك يهودى) كه صريح النسب است, هيچ امتيازى نيست;98 از اين رو حتى در تورات هم يهود بر ديگر اقوام فضيلتى ندارد.
مسلمان بى آنكه در مسئله (انباءاللّه) بودن يهود, تأملى روا دارند, آنان را قومى مى انگارند كه از صراط الهى عدول نموده اند, توراتشان را به نادرست فهميده و خواست پروردگار را غلط تعبير كرده اند, [و سرانجام] با گذشت زمان, راه را براى آيين هاى انحرافى و باورهاى ناراست هموار كرده اند.
ز) رسوم غلط و عقايد ناروا
قزوينى يزدى, چهار عمل را كه به زعم وى يهوديان براساس اصول دين خود انجام مى دهند, نام مى برد كه به نظر وى تأكيد بسيار آنان بر آن چهار مقوله, برگرفته از اكثر قوانين تورات است. نخستين انتقاد وى ناظر بر نمازهاى روزانه است كه به اعتقاد يهوديان, جايگزين اعمال قربانى شده است.100 به باور وى, يهود براى اين ادعاى خود, هيچ گونه شاهدى ندارد; ديگر آنكه از نظر يهوديان, حيوان قربانى در رديه اش عيبى دارد كه باعث مى شود مصرف گوشت آن حرام گردد, 101 و سوم اينكه قربانى كننده بايد به تمام احكام دينى يهود آشنا باشد.102 سرانجام اينكه يهوديان از مصرف گوشت, همراه با لبنيات پرهيز مى كنند.103 هيچ يك از اين احكام در تورات يافت نمى شود و در نتيجه, كل اين چهار موضوع, نه نمايانگر اراده الهى, بلكه نمونه هايى از بدعت هاى يهودند.
قزوينى يزدى, در ادامه انتقادش از بدعت هاى پساـ تورات, اصول سيزده گانه يهود را مورد اعتنا قرار مى دهد. اين اصول, بنياد نهاده ميمونيدس (Maimonides) است كه مؤلف مذكور به نام وى اشاره نمى كند.104 در طرح قزوينى يزدى از اين اصول, يهوديان به ايمان به وجود خداوند و يگانگى او دعوت شده اند و اينكه او از هرگونه جسمانيت و ماديّت, برى است, قديم است و آفريدگار همه موجودات. بر يهوديان, پذيرش اين نكته كه خداوند نبوت را صرفاً بر ملت خودش آشكار نموده است و هرگز كسى چون موسى از بنى اسرائيل نيامده و نخواهد آمد, واجب است. تورات درست و به كمال توسط پيامبرى معين و براى ملتى مشخص فرستاده شده و جاويد است. سرانجام مؤمن يهودى بايد اقرار كند كه خداوند بر همه چيز داناست; هم پاداش مى دهد و هم به كيفر مى رساند; مسيحى خواهد آمد و رستاخيز مردگان رخ خواهد داد.105
طبق نظر قزوينى يزدى, همه علماى يهود كه تابع آنچه در ظاهر بدعت ميمونيدس است مى باشند, جز (يوسف بن البو) اين نظام اعتقادى را پذيرفته اند. قزوينى يزدى, استدلال البو را كه بيان مى كند: سندى مبنى بر اعتبار ابدى تورات و ظهور آتى مسيح وجود ندارد, مورد توجه قرار مى دهد; اگرچه از آن جا كه علماى دينى يهود بر اين اصول تأكيد نموده اند, اعتقاد بر آن همه همه كس واجب بوده است; در واقع در پندار البو, صرفاً سه اصل اعتقادى موجود است.106
قزوينى يزدى استدلال آلبو را شاهد مى گيرد تا خاطرنشان كند: دست كم يك عالم يهودى است كه اعتبار متنى شمارى از اصول بديهى و جا افتاده دين يهود را مورد شك و ترديد قرار دهد. در طرح قزوينى يزدى از اين موضوع, انتقادى تلويحى نهفته است كه به موجب آن, مربيان يهود را به برخورد ناشايست با مذهبشان متهم مى نمايد; شيوه اى كه در ميان رديه نگاران مسلمان معمول بوده است.
به تصريح قزوينى يزدى, براى برخى از اصول سيزده گانه, مطلقاً شاهدى در تورات وجود ندارد. نمونه آن, اصل رستاخيز است. علماى دينى يهود آگاه بودند كه اگر مردم عامى را موعظه نمايند كه كيفر فرد برگشته از تورات, همان است كه در تورات آمده, پاسخ مى شنيدند كه: پس حال و روز نوكيشان گرويده به اسلام و مسيحيت كه بسى از يهوديان نيكوتر است, به چه معناست؟ از اين رو ترجيح دادند شايع سازند كه كيفر خواركننده كيش يهود, در دوره پس از مرگ و رستاخيز107 محقق خواهد گشت و اين اصل, صرفاً بدعت اين عالمان بود.
جاى شگفتى نيست كه ميزان سنجش اعتبار و درستى اصول و عقايد يهوديان, تورات عبرى است. رديه نگاران مسلمان بار ديگر در پى اثبات اين نكته برآمردند كه قوم يهود از سنت اصيل خود منحرف شده است. (ايشان سعى بر آن دارند تا اين تصور را كه در حقيقت يهوديان قومى بى اصل و ريشه اند و پيرو همان مكتب پيامبران خويش هم نمى باشند, تقويت نمايند. يهوديان متون دينى خود را به نادرست درك نموده, در نتيجه تعبير غلطى از خواست خداوند, به دست داده اند و از راه رستگارى حقيقى, يعنى اسلام, بيشتر و بيشتر دور شده اند).
ح) پيامدهاى حقوقى
جواد عاملى (م 1226/1811) به بحث در اين مسئله پرداخته است كه آيا نگهدارى كتب ضالّه مجاز است يا خير؟ به نظر وى, اين كار, جز زمانى كه هدف نگارش رديه است و قصد احتجاج در ميان است, به ظاهر ممنوع است. كتب ضالّه, تورات و انجيل را هم كه بنابر نظر تعدادى از علما هر دو تحريف و منسوخ شده اند, دربر مى گيرد.108
شيخ مرتضى انصارى (م. 1281/1864) در عين پذيرفتن اين فرض اخير, نتيجه اى متفاوت مى گيرد; به باور وى نگهدارى كتب ضالّه حرام است, اما اگر داشتن اين كتب (مفسده اى) برنينگيزد. منعى وجود ندارد; به ديگر سخن نگهدارى كتب ضالّه, تنها آن گاه كه ماده ضلال, قطعاً و يا احتمالاً مورد تبعيت قرار گيرد, حرام است; همچنين از نظر انصارى, كتب آسمانى كه هم منسوخ و هم تحريف گشته اند, نظير تورات و اناجيل, در زمره كتب ضالّه اند; با وجود اين, ظاهراً در نگاه انصارى, نگهدارى آنها جايز است; زيرا بنابر استنباط وى, پس از نسخ اين متون, لزوماً ضلالتى از آنها براى مسلمانان ناشى نمى گردد;109 بدين معنى كه مسلمانان, با آگاهى از نسخ اين متون, جذب پيام گمراه كننده آنها نخواهند گشت و از اين رو نگهدارى آنها جايز است.
مسئله ديگر اين است كه آيا وقف دارايى كه مانفع آن صرف استنساخ تورات و اناجيل شود, مجاز است يا خير؟ علامه حسن بن يوسف مطهر حلى (م 726/1325) بر آن است كه اين اقدام صحيح نيست. عاملى از [شيخ] محمد طوسى (م 460/ 1067) نقل مى كند كه ظاهراً نظرگاه اندك متفاوتى داشته است: (وقف على كتب التوراة). اين عبارت ممكن است به وقفى نظر داشته باشد كه مصروف استنساخ كتب تورات گردد, اما اين احتمال نيز هست كه وقف مورد اشاره براى نگهدارى و خريد كتب تورات, اعطا شده باشد. بنياد چنين وقفى از آن جا كه اين كتب تغيير و تبديل پذيرفته اند, ممنوع است.110
از ديگر سو, ظاهراً نظر عاملى آن است كه بنياد نمودن چنان وقفى, در اصل, اگر منظور رد تورات و اقامه حجت از آن باشد, مجاز است; با اين حال (لما كان الغرض نادراً) كه به معناى آن است كه چون بهره گرفتن از تورات, چه براى رد آن و چه به منظور استخراج برهان, امرى نادر است, چنان وقفى ممنوع است.111
عاملى تا آن جا پيش مى رود كه به نقل حديثى از پيامبر مى پردازد تا ثابت نمايد شخص پيامبر مالكيت و نگهدارى تورات را نهى نموده است. روايت مذكور, برخورد پيامبر را با عمربن الخطاب, خليفه دوم آتى, توصيف مى نمايد كه پيامبر با مشاهده ليفى حاوى عباراتى از تورات, در دست عمر, دچار خشم شده است و از وى پرسيده است: (آيا وى دچار شك شده است؟) (منظور شك در اسلام است) و افزوده است: (آيا من [يعنى محمد(ص)] آن [كلام الهى] را كه معصوم و كامل است, نياورده ام؟ حتى اگر برادرم موسى [پيامبر يهود, اكنون] زنده بود, وى را چاره اى از تبعيت من نبود).112 سلسله مراتب آشكار ميان محمد(ص) و موسى(ع) به منزلت نازل كتاب مقدس موسى تأثير نهاد, بر آن تأكيد مى كند; از اين رو (وقف على كتب التورته) مجاز نيست.
نهايتاً محمدحسن نجفى (م 1266/1850) امكان تثبيت اهل ذمه به حقوق فقهى را در برابر قضات شيعه مطرح مى كند; يعنى اينكه آيا اهل ذمه بر مبناى فقه شيعه مورد قضاوت قرار مى گيرند يا مطابق قوانين مربوط به خودشان حكم وى, ظاهراً آن است كه اين مورد بايد با توجه به احكامى كه در فقه شيعه در مورد ذميان آمده, قضاوت شود و براساس مذهب منسوخ اهل ذمه, قضاوت ممكن نيست. عدم وحيانى بودن آن شريعت در همان زمان محمد(ص) اعلام شده بود (حكم بغير ما نَزَل اللّه).113
تصورات جدلى از نسخ و تبديل تورات, گستره فعاليت هاى رديه نگارى را توسعه داده, دامنه آن به حوزه حقوق كشيده شد كه به شكل احكام مربوط به اقليت هاى دينى, چهره نمود. مشخص نيست كه اين احكام كامل شده است يا خير; اما اينكه آن احكام در متون فقه شيعه وارد شده است و به آنها شكل و كاربست عملى داده است, واقعيت است. اين روند, سبب عينيت بخشى به اين قواعد گشته, بخت آنها را براى مقبول واقع شدن بالا برده است. اين واقعيت كه سامان بخشان اين نظام شرعى, به ويژه انصارى, در زمره تأثيرگذارترين علماى شيعه قرن نوزدهم/سيزدهم مى باشند, ميزان رواج اين مفاهيم را در سطح عام, خصوصاً بين علماى شيعه و در سطحى محدودتر, در كل جامعه, پيش برده است.
از جمله معمول ترين القايى كه رديه نگاران شيعه براى توصيف يهوديان استفاده مى كردند, اصطلاح (عُنود) است. منظور از اين كلمه, فردى است كه (ظالمانه) رفتار مى كند و معروف را كنار نهاده, جانب منكر را مى گيرد. در قرائت آن به شكل (غنود) هم, معنايش (سركش, متمرد و خودسر) است;114 به بيان ديگر انحراف از صراط مستقيم و پيروى از ملل گمراه, سرشت ثانوى يهوديان است. بنابر اظهار رضايى, يهود, خصلت (لجاج و عناد) خود را در رفتار با موسى آشكار كردند و به گواهى تورات, بارها بر وى شوريدند. ايشان با پيامبرشان درشتى نمودند و در واقع (هر پيامبرى كه به ميانشان آمد و اندرزشان داد و هدايتشان نمود, او را كشتند و به جاى اطاعت از وى, كفر را اشاعه دادند); (جور)را كه همسر خواهر موسى بود كشتند و همان بلا را بر سر زكريا, يحيى, جدليه, يوحناى كاهن پسر زكريا و بنابر ادعاى خود يهود, حتى عيسى نيز آوردند.115 با اين تفاصيل, اين مطلب كه عقايد الشيعه, (تأليف 1263 ق/7ـ1846 م) ـ كه به گفته براون, رساله اى عملى از عقايد شيعه (در عوامانه ترين شكل آن است) ـ يهوديان را (اهل جهنم) ناميده, درك مى شود. مسلمانانى كه بدون توبه از گناهان خود, ترك ديار فانى نموده اند, در طبقه اول جهنم و جماعت يهود نيز در طبقه دوم آن, جاى مى گيرند.116
ييهوديان حقيقت را برنتافته اند و لجوجانه, پيامبران و شاهدان پروردگار را انكار نموده اند; افزون بر آن شريعتى شفاهى برساخته اند كه بدعتى حرام است; حال آنكه شرع مكتوب شان به بهترين شكل ظهور محمد(ص) و سرورى اسلام را نويد داده است.
تورات, به ضرورت, در برابر اديان وحيانى بعدى كه بسيار كامل تر بوده اند, منسوخ گشته, از آن مهم تر اينكه تحريف و تبديل پذيرفته و به نادرست, تفسير شده است. همين مسئله در جايگاه خود راه را براى رسوخ آيين ها و باورهاى ناروا در دين يهود هموار كرده است.
مقام تورات در جايگاه متنى منسوخ و تحريف شده, منزلت پيروان آن, يعنى يهوديان را تحت تأثير قرار داده است. اگر زمانى هم ايشان, احباءاللّه بوده اند, مدت ها پيش آن مقام را از دست داده اند. اين نظرگاه هاى جدلى و رديه محور, در مورد يهوديت تا اندازه اى در قلمرو فقه كامل نشد; اين ديدگاه ها همراه با حكم شيعى مربوط به اصل ذمه و ديگر مفاهيم فقهى و شرعى ناظر بر يهوديان, رويكرد علماى شيعه به دين يهود و برخورد نظرى آنان با يهوديت و يهود را در اواخر قرن هجدهم/دوازدهم و قرن نوزدهم/سيزدهم شكل داد.117
در جامعه اى كه مذهب در تعيين هويت شخص, ارتباطات و مقام اجتماعى و حقوقى اش, نقشى پراهميت دارد, منازعات دينى براى جناح موردانتقاد, پيامدهاى محسوسى به همراه دارد. اين مجادله گران از پشت عينك مذهب مى نگريستند و مشاهداتشان را از جهت گيرى مذهبى متفاوت بآنان, تقويت مى نمودند. يهوديان بار ديگر, تشكيل دهندگان (ديگرى) غيرمسلمان بودند و اجتماع اكثريت, از جذب كامل آنان سر باز مى زد; از اين رو آنان تا مدت ها از ترك آيين خود به خاطر اسلام, پرهيز نمودند; از اين رو اين مجادله ها تنش هاى شديد ميان مسلمانان و يهوديان را دامن مى زد و تعيين كننده و تقويت كننده فشار اجتماعى ـ فرهنگى اى بود كه از سوى بخش هايى از جامعه مسلمانان بر اقليت يهود اعمال مى شد و بسيارى از اوقات به وخامت روابط مذهبى شيعه ـ يهودى مى انجاميد.
در عين حال, نفس وجود تماس هايى با محوريت جدلى و بحث, نشانگر آن است كه گروهى از شيعيان, اقليت يهود را در آن حد كه از هرگونه شأن قائل شدن براى ايشان, پرهيز نمايند, پست نمى شمردند. جهان نگرى يهوديان هنوز هم در آن سطح بود كه شايسته مباحثه اى جدى و شروح باشند. اين تماس ها, سيرى را هموار نمود كه از طريق آن امكان ارتباط و گفتگو ـ از سخنى معين و در سطحى به خصوص ـ ميان گروه هاى مباحثه گر فراهم گردد.
سبك و سياق رديه نويسى عليه يهوديت, بخشى از سنت ديرين اسلام براى تعريف حدود خود و تأكيد بر يگانگى اش در برابر ديگر مذاهب بود. شيعيان امامى در اواخر سده هجدهم/دوازدهم و در قرن نوزدهم/ سيزدهم از اين شيوه بهره گرفتند تا در برابر تهديدهاى متعددى چون وهابيت, بابى گرى و بهايى گرى, پاسخى داشته باشند. ايشان, همچنين ناگزير بودند جهان بينى مسلمانان را در جايگاه والاترى نسبت به اديان وحيانى پيشين, به ويژه مسيحيت كه نمايندگان و پيروان غربى آن روز به روز حضور بيشترى در ايران پيدا مى كردند, تبيين نمايند; در عين حال در كنار پيوستن شيعيان به اين چالش هاى اجتماعى ـ مذهبى, جايگاهى كوچك, اما قابل توجه ترى هم براى آيين يهود, حفظ شد.
منابع:
1. اين مقاله ترجمه اى است از:
Daniel Tzadik; "Religious Desputation of Imami Shiis Against Judaism in the Late E ighteen and Nineteenth Centuries"; Studia Iranica 34, 2005, p. 95 - 134.
2. يهوديان در اين نواحى و يا اطراف آن مى زيستند: تهران, همدان, اصفهان, شيراز, سنندج, كرمانشاه, سولدوز, اروميه, كنگاور, كاشان, بوشهر, يزد, كرمان, نهاوند, بروجرد, سقز, بيجار, گلپايگان, خوانسار, سلماس, بانه, دماوند, خرم آباد, سياهكل, دولت آباد, رشت, اسدآباد, تويسركان, ساوجبلاغ, بارفروش, زرقان, زنجان, مياندوآب, داراب و مشهد (ر. ك به: آليانس جهانى اسرائيلى, بولتن سالانه, شماره 66 (1904), ص 169).
مازندران كه يك ايالت بوده نيز مورد اشاره قرار گرفته است. بولتن ياد شده, نواحى مشخصى را ـ غالباً در مجاورت بوشهر ـ نام مى برد كه در سياهه بالا ذكر نشده است. نواحى اى در فهرست آليانس جهانى اسرائيل وجود دارد كه براى من مجهول ماند: ايشنن (احتمالاً اشنوان); بوكى احتمالاً بوكان); سابلاك (احتمالاً همان ساوجيلاغ) و مراد از توسوركان, احتمالاً همان تويسركان باشد.
FO 60/50, despatch:
در مورد مشهد نيز ر. ك به:
Nomber 80; March 15, 1890; From H.Wolff to FO; Memorandum by churchaill.
3. Elaboration in Tsudik, D., "Nineteenth Centry Iranian Jewry: Statis-tics, Geoghraphical setting, and Economic Basis, "Iran [forthcoming]. Netzer .
در مورد آمار يهوديان نيز بنگريد به:
1975; Spector 1975, PP.316-337. Alliance sraelite Universelle, Bulle-tin Annuel 66 (1904), PP. 168 - 169.
كه از جمعيت 49500 نفرى يهوديان خبر مى دهد.
4. Material On Mashhad Jews includes: Fischel 1935; Levi 1980; Netzer 1990; Patai 1997; Pirnazar 1379-1380/2001
5. در مورد گروش به بهايى گرى, ر. ك به:
Cole 1993; P. 237; Netzer 1993; Fischel 1934.
6. FO 60/510; despatch no.33; February4; 1890; From. H.Wolff to Fo; Memarandan by Churchill; January 30, 1890. Alliance Israelite Universelle: Iran. I.B.II. Hamadan; March 15. 1895; From M.J somekh to Alliance srealite Universelle. Momen. 1981 PP.248-9. Rodrigne, 1993, P.178.
7. Moses Montefiore.
8. Alliance Israelite Universelle.
9. مطالب مربوط به يهوديان ايران در قرن نوزدهم دربرگيرنده اين آثار است:
Levi 1960; Fishcel 1950 Spector 1975, throughout chapters 3-8; littman 1959; levi 1980-b; Netzer 1980, ld 1991; Yerou shalimi 2003; Tsadik.D., Between Foreigners and shi'is: Modern Iran and its Jews Minority [forthvoming]. Elaboration on education and the Alliance Israelite universelle's Activity in: Continc; Netzer 1973/4; ld. 1985; Cohen 1981; Id. 1992. Chapter3; Rodrigne 1993; Nikbakht 2002.
10. براى اطلاع از نگاشته هاى جدلى اهل سنت بنگريد به آثار پرشمار م. پرلمان. براى نمونه:
Perlman 1974. see also Lazarus- Yafeh 1992; Cohen 1994. Chapter9; Adang 1996; Lazarus- Yafeh 2000-a.
براى اطلاع از انتقادهاى شيعى و ميزان استفاده از مطالب يهودى, به همان ميزان مجادلات و استدلال هاى جدلى عليه يهود و يهودى گرى:
kister 1972 Kohlberg 1922, p. 218; McDermott 1987. PP 334, 392-393; Moreen 1990; Kohlberg 1991-a. PP 64-66; Id, 1991-b, PP.526-528; Bar-Asher 1994; wasserstorm 1995, Chapter 3; Moreen 1999-a; Newman 2000, P.21- Tehrani. 1375/1956, X.P. 237, article 751; Munizami 1349
علاوه بر اينها:
II: I,P.948. Moreen 2003; Moreen 1999-b; Ben-El'azar 1995, PP. 153, 217-218.
گفتنى است استدلال هاى شيعه ـ كه برخى از آن در زير آمده است ـ همواره مشخصه هاى اصيل بى نظى و ويژه شيعى را كه آنها را از نمونه هاى سنى جدا نمايد, ندارند. در سراسر اين پژوهش, مباحثى كه با عنوان (شيعى) به آنها پرداخته شده است, به آن مفهوم اند كه از آثار نويسندگان شيعه برگرفته شده اند.
11. قزوينى يزدى, صص 9ـ11 و 187ـ192. انديشه نگارش اين كتاب صراحتاً در منابع پيشين (ص 11) بيان شده است: اين كتاب در مقابل انتقاد محتمل يهود از اسلام نوشته شده است و يا افزون بر اين, اين كتاب راهنماى مجادله گر نامسلمان به سوى اسلام است (در مورد قزوينى يزدى و اثرش ر. ك به: طهرانى, ج 20, ص 152, مقاله 2353/منزوى, 1349, ج 1, ص 986ـ987 و براى اطلاع از ديگر متون ضديهودى وى ر. ك به: پيشين, ص 947).
12. عبارات رضايى, گهگاه (رضايى, 1292, ص 7ـ10) با موارد قزوينى يزدى در صفحه 9ـ11 يكى است. اين واقعيت شخص را وادار به تأمل در مورد مطالب بعدى رضايى و اعتبار توصيف وى از رخدادها مى نمايد. گفتنى است متن رضايى تا اندازه اى صفحه گذارى شده است. من از همان شماره گذارى اوليه پيروى نموده, صفحات ديگر را نيز برهمان اساس ادامه داده ام. نهايتاً اينكه: اين احتمال وجود دارد كه رضايى ـ كه نام پيشين يهودى وى آقابابا بوده ـ طبق نظر لوى (1960, ص 566 ـ 570) و نيز خود رضايى (1292, ص 7) همان (آبابى) بوده باشد كه در جلد دوم كتاب بنجامين, چاپ 1852 (ص 199ـ200) مورد اشاره قرار گرفته است.
13. رضايى, 1292, ص 566ـ570 (shofet 2000, PP. 349-351).
14. رضايى, همان, ص 8.
15. همان, صص 2 و 290.
16. همان, ص 4.
17. معلوم نيست كه اين كتاب ترجمه شده و يا حروف گردانى شده است; البته اين مسئله به زبان اصلى آن بستگى دارد.
18. رضايى, همان, ص 290.
19. رضايى, همان, ص 4ـ5. براى شرح بيشتر ر. ك به: پيشين, ص 10.
20. همان, ص 290. نيز ر. ك به: پيشين, صص 408, 412 و 416.
21. هما, ص 408. نيز ر. ك به: پيشين, صص 218 و 278.
22. Newmark 1947,.P.95. Wolff 1835, p.128.
در اين صفحه مى نويسد:
(يك مرتد يهودى كل كتاب مقدس را به فارسى ترجمه نموده, از حروف و نشانه هاى فارسى ـ يهودى بهره برده است تا يهوديان را قانع نمايد كه موسى [!] و ديگر پيامبران [!] پيشگويى نموده اند كه عيسى و محمد هر دو از سوى خدا و با نيروى نبوت فرستاده خواهند شد).
23. Samu'al al-Maghhribi.
24. كرمانشاهى 1413, ص 4ـ5. براى اطلاع از چگونگى استفاده از افهام اليهود ر. ك به: پيشين, صص 33 و 179.
25. در مورد رديه ها و تكفير ر. ك به: تنكابنى, صص 124, 151, 177, 200 و جاهاى ديگر. براى اطلاع از مجادلات ميان گروه هاى مختلف و اشخاص و همچنين عليه عقايد و ديدگاه هاى معين در اين دوره ر. ك به: طهرانى, ج 10, ص 174ـ239 و ج 22, ص 280ـ305.
26. Henry Martyn.
27. Church Missionary Society.
28. Joseph Sabastiani.
او خاطرنشان مى كند مارتين تا اوايل سپتامبر 1812 در ايران بوده است.
29. Amanat 2004. More on Martyn: Martyn 1999, pp. 102-121 Arayan 1369 pp. 94, 159-1b1; Wright 1977, pp . 113-114.
Waterfield, 1973, PP.89-95, 97, 99, 178-179; Algar 1969. PP. 100-101; Hoernle 1884, P. 56; Markham 1874, . PP 378-379. Ouseley 1846 PP. 1xiii- Ixv; Southagate 1840, I, P.320; Porter 1821-1822, I, PP. 687-689, II, PP . 23, 59; Gordon 1833, PP 85-86, 89; Wolff 1860, I, P. 342; Mori-er 1826. P 307.
30. J. Wolff.
31. اين رخدادها آن طور كه از منبع پيشين (ص 349) برمى آيد, در اواخر 1824 يا آغاز 1825 صورت گرفته است. در مورد ديگر مجادلات ولف, ر. ك به: Wolff 1860, I, PP. 343-348.
و در مورد ولف, ر. ك به: Waterfield 1973, pp. 95-97.
32. [Samuel] 1839, P.20.
نيز ر. ك به: Hornel 1884. PP. 50-54, Perkins 1843, P. 185.
33. Amanat 2004.
تنكابنى در صفحه 129ـ130 به سر رساله رديه عليه (پادرى) اشاره مى نمايد (جعفريان, 1370, صص 301 و 313ـ320).
Basset 1890, pp 49-53.
34. همدانى, مقدمه, ص 2 (صفحه گذارى خودم). باست در اثرش (1890, ص 53) گزارش مى دهد: سيف الامه نراقى در پايين به درخواست فتح على شاه كه خواهان نگارش پاسخى به (يك اثر جدلى [مسيحى عليه اسلام] بود و شاه آن را از لندن دريافت كرده بود, به نگارش درآمد).
35. Ahmed, 1995, PP. 395-396.
اگر برخى استدلال هاى آن, دفاع ناپذير مى نمايد, اين مقاله شامل اطلاعات سودمندى است. براى اطلاع از سرانجام ماجرا بنگريد به: پيشين.
36. Jewish Intelligence, and Monthly Account of The Proceedings of the London Society for Promoting Christianity amongest Jews (Aagust 1846), P. 299.
به نظر مى رسد حاكم يادشده به اشتباه (محمدالدوله) نوشته شده است. براى اطلاعات بيشتر از منوچهرخان معتمدالدوله ر. ك به:
FRraser 1838, II, PP.16-19, 416; Ahmed 1995, P. 402 ff. Amanat 1989, P. 257.
37. Stern 1854, PP. 158-159.
38. در (همايش) مذكور, يهوديان مراقب اظهارات خود بوده, احساسات دينى شان را به نحوى كه خوشايند [حاكم و دوستان مسلمانش] جلوه نمايد, پوشيده مى داشتند). ر. ك به:
stern, 1854, PP 158-159.
39. London Society for Promoting Christianity amongst the Jews.
40. Rabbi Refael Qasin.
41. Qasin, TaRaH/1848, P.1.Id., RaRaH/1868, Introductions.
در مورد قصين ر. ك به:
sasson 1949, PP. 138, 139; Ben-Yacov 1965, PP 157-161.
42. Ababi.
43. Joseph Benjamin.
44. Benjamin II, 1859, PP 199-200.
45. Fo 60/543;despatch no. 169;November 7; 1893; From Lascelles to Fo: enclosure: From Peerce, October 13, 1893.
46. Record. March 20, 1882
47. بخش هاى بعدى برخى استدلال هاى اساسى ضديهودى را كه از رساله هاى جدلى شيعه برگرفته شده, مورد توجه قرار خواهد داد. مطالب موردنظر اغلب از آثارى با جهت گيرى مستقيم ضديهود گرفته شده است; با وجود اين, در مواردى, استدلال هاى ضديهودى كه در آثار ضدمسيحى يافت شده و سودمند بوده نيز مورد توجه بوده است.
48. قزوينى يزدى, ص 41 ـ 42.
49. همان, ص 44 ـ 45.
50. همان, ص 45 ـ 46. شرح قزوينى يزدى از آيات 8 ـ 13, فصل 17 سفر تثنيه صحيح نمى باشد.
51. همان, ص 46.
52. گفتنى است تنها كتاب مقدس عبرى (تورات) در مجادله هاى شيعيان مورد مرجع بوده است. ر. ك به:
Tasdik 2004. Id, "A Jewish child's visions at the service of Eighteenth and Nineteenth Century Iranian Shii Anti-Jewish Polemicists," [Forth coming].
نيز ر. ك به: منزوى, 1349, ج 2, ص 9320: (حجج اسلام) كه با استفاده از آيات تورات به رو يهودى گرى پرداخته است).
53. ر. ك به: رضايى, 1292, صص 407 و 412: (كتب مقدسه عتيقه سماويه كه همگى شواهد صدق مدعاى ما مسلمين است; جمله منقول تابع جمله اى ديگر در اصل متن است).
54. قزوينى يزدى, ص 17 ـ 15.
55. همان, ص 17.
56. cf. Ibn Janah 1896, P410; Qimhi 1847, P.298.
57. قزوينى يزدى, ص 18.
58. همان, ص 18ـ19.
59. همان, ص 19ـ20.
60. همان, ص 22.
61. همان, ص 23.
62. ر. ك به: همان, ص 23ـ24; رضايى, 1292, ص 48; بحرانى, 1319, ص 208ـ209; كرمانشاهى, 1413, ص 132 و:
Wolff, 1860, I, P 344. Also, Kohlberg 1991-b, P. 527. Rubin, 1999,pp. 251-280.
كرمانشاهى (1413, ص 132ـ133) محاسبه هايى آورده كه عدد دوازده و ارزش عدوى حروف, القاب و كنيه هاى امامان و اسامى دوازده نسل اسماعيل (تكوين 25: 12ـ16) را در بر مى گيرد.
63. قزوينى يزدى, ص 25ـ26.
64. همان, ص 27. در تكوين (25: 13) به قرار اشاره شده است.
65. همان, ص 77.
66. همان, ص 28ـ33, به ويژه ص, 30ـ31; نيز: همان, ص 31 به استدلال هاى احتمالى يهوديان در اين زمينه و پاسخ به آنان مى پردازد. نيز ر. ك به: رضايى, 1292, 180ـ181.
67. همان, ص 69ـ70. نيز ر. ك به: كرمانشاهى, 1413, صص 178ـ179 و 194ـ195.
68. مباحث رضايى در سراسر اين صفات پراكنده است. ر. ك به: رضايى, 1292, صص 24ـ42 و 5ـ85.
69. عبارات رضايى تا اندازه اى مبهم است. گفتنى است در زبان ربيان, گاه يك (هفته) معادل هفته اى شامل هفت سال گرفته شده است و در مواردى به هفت سال دوره شميت, ارجاع داده شده است. براى نمونه
Talmud Bavli: Nedarim 60-a, Bavmesi'a 110 b; Sanhedrin 40a; Tanit 19b 420, (12b).
70. ر. ك به: رضايى, 1292, ص 81 ـ82. هيكل دوم بر طبق نظر تلمود بَولى و اثر آراخيم سال فعال بود. نيز ر. ك به: Ben-Nahman, 1963, I, P.281.
71. قزوينى يزدى, ص 36ـ39.
72. همان, ص 39.
73. همان, ص 40. براى مطالعه مباحث مربوط به استدلال هاى ضديهود مسلمانان در جهت اثبات عدم اعتبار ابدى تورات, ر. ك به: همان, ص 50ـ68.
74. رضايى, 1292, ص 114. به نظر مى رسد كلمه بيت المقدس در اين متن به خود پرستگاه نظر دارد.
75. ر. ك به: قزوينى يزدى, ص 76, بحث در مورد آيات 1 تا 4 فصل 43 كتاب اشعيا.
76. رضايى, 1292, ص 73.
77. همان, ص 30ـ31.
87. همان, ص 31ـ32. گفتنى است رضايى درباره برخى احكام كه نسخ نشده است, به بحث پرداخته است: رضايى, 1292, صص 66ـ68 و 79.
79. كرمانشاهى, 1413, ص 192.
80. بحرانى, 1319, ص 77; همچنين ر. ك به: طبرى, 1958, ج 13, 126. گفتار 15135 در سوره اعراف, آيه 150 درباره بازگرداندن پاره هايى از تورات توسط خداوند به آسمان است. ر. ك به:
Lazarns-Yateh 1992.P.21.
ارجاع به طبرى, 1958, ج 2, ص 271, گفتار 1395 در مورد آيه 2 سوره بقره.
81. بحرانى, 1319, ص 74. در مورد عذير نيز ر. ك به:
Ayoub 1986; Lazarus-Yateh 2000-b.
82. همان, ص 75.
83. درباره اين موضوع و موضوعات ديگر نيز ر. ك به: تنكابنى, ص 79.
84. درباره تحريف ر. ك به: كرمانشاهى, 1413, صص 195 و 199ـ 201. براى مطالعه بحث مربوط به ديگر روايات غيرقابل قبول كتاب مقدس ر. ك به: همان, ص 202ـ204. در مورد تحريف كتاب مقدس نيز ر. ك به: Franklin, 1790. P. 186.
85. رضايى, 1292, ص 15ـ16. 86. اين مطلب يادآور اين كتاب است:
Sifre of Deuteronomy, 1969, P.207, article 154.
87. Yosef Qaro.
88. رضايى, 1292, ص 19ـ21. نيز: پيشين, صص 236 و 268ـ269.
89. همان, ص 24.
90. يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمتُ عليكم و انى فضّلتكم على العالمين.
91. يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمتُ عليكم وأوفوا بعهدى اُوفِ بعهدكم وايّاى فارهبون.
92. قزوينى يزدى, ص 153. درك وى از آيه اخير, اندكى از ترجمه بالا متفاوت است.
93. همان, ص 154ـ155. ظاهراً در اين متن, منظور از بيت المقدس, كنعان است.
94. همان, ص 157ـ158.
95. همان, ص 160ـ165. به ويژه ص 164ـ165. براى مطالعه ادعاى يهود كه پسران خدايند و استنادشان به آيات سفرهاى تثنيه (14: 1ـ2) و خروج (4: 22) و واكنش هاى نگارنده, ر. ك به: همان, ص 156ـ 157. همچنين براى بحث در مورد گناهان يهود و نفرين پيامبران بر ايشان, ر. ك به: همان ص 165ـ172.
96. رضايى, 1292, ص 101ـ102. براى مطالعه آيات بيشتر و قابل اشاره ر. ك به: كتاب ارميا (30: 22ـ25; 8, 32).
97. رضايى, 1292, ص 104. وى همچنين آيه اى از قرآن (بقره: 171) نقل مى كند. رضايى (1292, ص 264ـ265) علماى يهود را به دليل منحرف كردن آن ملت ـ كه از بسيارى آفريده هاى خدا, نجيب تر بوده اند ـ نكوهش مى كند. 98. كرمانشاهى, 1413, ص 197ـ198. آيه مورد اشاره وى بايد يكى از اين موارد باشد: لاويان (24: 22; 19: 34), اعداد (15: 15ـ16).
99. رضايى, 1292, ص 159ـ161. براى مطالعه ديگر آيات مورد ذكر مؤلف, ر. ك به: همان, ص 161ـ169. درباره اين موضوع نيز ر. ك به: پيشين, ص 414ـ415. همچنين ر. ك به: تنكابنى, ص 79 و 460.
100. بدين معنا كه نمازها پس از ويرانى معبد, جايگزين اعمال قربانى شده است. براى مطالعه اثرى تا اندازه اى مرتبط با اين موضوع, ر. ك به:
Talmud Bavil, Brakhot 26b.
101. مقايسه كنيد با:
Ben- Maymon 1983, Qedushah Book, SHehitah Laws, chapter 7.
102. توجه كنيد اصطلاح (عالم) احتمالاً به شخصى با اين عنوان اشاره دارد; يعنى فقيه دينى.
103. قزوينى يزدى, ص 46ـ47. براى مطالعه تفصيل بيشتر و نقد آن, ر. ك به: پيشين, ص 47ـ50.
104. Ben- Maymon 1987, Sanhedrin, chapter 10, PP, 141-144.
105. قزوينى يزدى, ص 182.
106. همان, ص 182ـ183. قرائت درست يا نادرست قزوينى يزدى از بحث البو در زمينه مسيح, احتمالاً مبتنى بر اثر زير است:
lbo, 1870, first article, chapter L and 23.
107. قزوينى يزدى, ص 183ـ184.
108. عاملى, 1413/1996, ج 8, ص 108ـ110.
109. انصارى, 1384, ج 1, ص 86ـ87. در مورد تفسير فقهى ديگرى از مفهوم تحريف و ضلال, ر. ك به: نجفى, 1404/1981, ج 21, ص 320ـ. 321
110. عاملى, 1413/1996, ج 18, ص 105. طوسى, 1387, ج 3, ص 295.
111. اصطلاح (فرض) در اين متن, براى من اندكى مبهم است.
112. عاملى, 1413/1996, ج 18, ص 106. حديث متفاوت ديگرى در اين منبع است: نجفى, 1404/1918, ج 21, ص 321.
113. نجفى, 1404/1981, ج 41, ص 25. نيز: همان, ج 33, ص 329 و ج 41, ص 336. نيز: همان, ج 21, ص 318ـ319. در باب حديث نيز ر. ك به: عاملى, 1403/1983, ج 18, ص 218. در مورد ديگر كاربست اصل نسخ در مواد فقهى بر طبق رأى برخى فقها, ر. ك به: نجفى, 1404/1981, ج 21, صص 232, 234 و 316.
114. Steingass, 1963, P. 871.
حيم (1973, ص 573) آن را (غنود) خوانده و سركش و متمرد را به عنوان معانى آن در نظر گرفته است. اين واژه طبق اثر حوا (1964, ص 503) از فعل (غَنَدَه) مشتق مى شود كه به معانى (تجاوز كردن, انحراف, جداشدن, دشمنى [با حقيقت] و مقاومت لجوجانه… است مجادله گران شيعه گاه از معانى ديگرى كه از اين اصطلاح ريشه مى گيرد, استفاده كرده اند).
115. رضايى, 1292, ص 91ـ92. همچنين ر. ك به: همان, ص 248 و كرمانشاهى, 1413, ص 200. در مورد سركشى و گستاخى يهوديان نيز ر. ك به: خروج (32: 9, 33: 3); تثنيه, فصل 9, به ويژه آيات 6, 13, 23ـ24 و 27; اروميا (9: 26) در مورد قتل پيامبران; پادشاهان (19: 10, 14) غميا (9: 26) متى (23: 31, 34ـ35, 37) و لوقا (11: 47, 51).
116. پنج طبقه ديگر جهنم را به ترتيب صابيان, مجوسان, اعراب بت پرست و رياكاران, اشغال مى كنند. براى مطالعه تفصيل بيشتر اين مطلب, ر. ك به:
Browne, 1930, IV, PP. 381-402, Mainly P.400; Elwell, sutton 1985
711. بسيار گفته مى شود كه اين ديدگاه با اهل سنت مشترك است. در مورد ديگر ديدگاه هاى فقهى شيعه در مورد اقليت ها به اين اثر رجوع كنيد:
Tasdik, 2003.
منبع فصلنامه آیین پژوهش شماره 116
