ترجمه: حمیدرضا محبوبی آرانی
پروفسور ابراهیم کلین مطالعات خود را در فلسفه ی اسلامی انجام داده است و حوزه ی اصلی علایق او به ویژه فلسفه ی پس از ابن سینا و فلسفه ی ملاصدراست. او تحقیقات خود را به ویژه در زمینه ی اسلام و علم، فلسفه ی تطبیقی و عرفانی، اسلام و غرب پی گرفته است. مقاله ی زیر ترجمه ی یکی از نوشته های وی در زمینه ی برداشت سنت ابن عربی از وجود است.
تعبیر از وجود (Being) به حق، کلمه ای که هم به معنای حقیقت است و هم به معنای واقعیت، یکی از درون مایه های اساسی مکتب ابن عربی است. چنین تعبیری به وجود معنایی دوگانه می بخشد: وجود آن چیزی است که قوام بخش حقیقت است و سرچشمه ی هر گونه معنا و ارزشی و آن چیزی است که به واقعی ترین معنا و پیش از هر چیزی موجود است و به عبارت دیگر، وجود منشا هر گونه هستی است. چنین برداشتی از وجود، نشانگر تغییری قابل توجه از وجود شناسی کلاسیک به مابعدالطبیعه است، از آن جهت که معنای وجودشناسانه ی اشیا درون یک چهار چوب خاص مابعدالطبیعی، یعنی مابعدالطبیعه ی وجود، آشکار می شود.
به نظر قیصری، محوریت وجود ریشه در دو واقعیت مرتبط با یکدیگر دارد: نخست آنکه فرد پیش از آنکه بشناسد (به چیزی معرفت پیدا کند)، هست. به دیگر بیان، ما پیش از آنکه فکر کنیم یا عملی انجام دهیم، هستیم. معنای این مطلب آن است که وجود، خود را به عنوان اولین و اساسی ترین مساله ی مابعدالطبیعه مطرح می سازد. وانگهی وجود به عنوان بنیاد حقیقت و واقعیت نمی تواند متعلق مستقیم شناخت باشد مگر از طریق وجود و «کشف». این مقدمه متعلق به مابعدالطبیعه ی قیصری، پیش فرض محوری معرفت شناسی مدرن را به شیوه ی وجود شناخته می شود، وجود باید به عنوان شرط شناخت در نظر گرفته شود. (1) اگر وجود شرط دائمی شناخت است. (2) پس معقولیت جهان هستی را دیگر نمی توان به ذهن انسانی منتسب ساخت. دقیقا برخلاف صور گوناگون معرفت شناسی «سوبژکتیویستی» موضع غیرسوبژکتیویستی قیصری که در این مقاله بیشتر درباره ی آن سخن خواهیم راند، جهان را در چهارچوبی بزرگ تر و عمق تر از ادراکات ما از آن تفسیر می کند. شرایط معقولیت فراتر از سوژه ی انسانی می رود و پیش از هر چیزی ریشه در واقعیت بنیادی وجود دارد. این نکته ی ما را با دومین دلیل بر اولیت و اصالت وجود در مابعدالطبیعه ی قیصری مواجه می سازد. این امر همانی است که ر.اتو (R.Otto) آن را «آموزه ی رستگاری» می نامد. (3) مقصود اولی و اساسی مکتب ابن عربی در هر بحثی که از وجود انجام می دهد، در بصیرت خاص آن نسبت به وجود قرار دارد: وجود نه تنها حاکی از بنیاد وجودی (ontic) چیزهاست، بلکه به معنای دقیق تر راهی است برای ضابطه بندی و تحقق یک آموزه ی رستگاری -آموزه ای که به امر الهی، امر مقدس، امر نامتناهی منتهی می شود. (4) وجود، علاوه بر اینکه حق، واقعیت، خیر و نور است، کمال مطلق و هم منبع تمام کمالاتی است که از این کمال مطلق ناشی شده اند و از همین رو شناخت وجود، به «حقیقت نجات دهنده» منتهی می شود به دیگر بیان، شناخت وجود، شناخت چونان سعادت است یا به زبان نصر، «شناخت چونان نجات» است چرا که شناخت امر مقدس به واقعیت نجات دهنده ی امر مقدس منتهی می شود، واقعیتی که در نهایت سبب نجات آدمی از تمامی قیود و محدودیت هایش می شود. (5)
مقاله ی حاضر به بررسی این بصیرت خاص از وجود بدان گونه که قیصری در مقدمه اش که به مقدمه ی فصول الحکم هم معروف است، آن را دریافته و شرح کرده، می پردازد. مقدمه و تمهیدی است بسیار فشرده بر شرح معروف او بر فصوص که عنوان کامل آن عبارت است از مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم. قیصری در این مقدمه اصول و نظریات اساسی مکتب ابن عربی را در دوازده فصل به اختصار باز می گوید. متاخرین مقدمه ی قیصری را به عنوان ملخصی بسیار معتبر از آموزه های ابن عربی گرامی داشته اند و شاهد این قدردانی هم شمار شروح متعددی است که بر آن مقدمه نگاشته شده است. (6) با این همه در میان دانشوران عصر جدید، قیصری شخصیتی است که علی رغم اهمیتش به طور کلی در فلسفه ی اسلامی و به طور خاص به لحاظ اشاعه ی آموزه های اکبری در میان متفکران عثمانی و ایرانی، کمتر شناخته شده است. (7) بنابراین بیان مختصری از زندگی و آثار قیصری پیش از پرداختن به موضوع اصلی مقاله ی کنونی، یعنی تحلیل تعبیر از وجود به حق که قیصری در مقدمه اش عرضه داشته است، بی وجه نیست.
داوود بن محمد بن محمد القیصری، معروف به الرومی القیصری و قرمانی در قیصری، شهری بزرگ در آناتولیای مرکزی و در نیمه ی دوم سده ی 13/7 به دنیا آمد. منابع تاریخی و شرح حال ها تاریخ دقیقی از زمان تولد او به دست نمی دهند، اما به احتمال بسیار او در حوالی سال 1260 به دنیا آمده است. پس از اتمام تحصیلات سنتی مدرسه ایش در قیصری، برای ادامه ی تحصیلات به مصر رفت. از طریق کمال الدین عبدالرزاق کاشانی (متوفی به 730/1329) که یکی از چهره های برجسته ی مکتب ابن عربی بود، با آثار مابعدالطبیعی ابن عربی آشنا شد. (8) همچنین به احتمال بسیار از طریق کاشانی که خود شاگرد بی واسطه ی صدرالدین قونوی (1274-1210/ 673-606) بوده، قیصری به سلک تصوف درآمد. هر چند قیصری بدون تردید یک نویسنده ی صوفی مکتب ابن عربی و یک شارح برجسته ی آن بوده، اما منابع تاریخی از تعلق او به یک طریقت خاص هیچ گزارشی نمی دهند. لقب «الاکبری» که بدو داده شده، حاکی از نگرش فکری اوست تا درآمدنش به طریقتی خاص، چه اینکه تا جایی که منابع تاریخی به ما نشان می دهند نه ابن عربی و نه پیروان او یک طریقت صوفیانه متمایز با نام، روش و مناسکی نو را تاسیس کردند. قیصری پس از ملاقات با کاشانی در شهر ساوه ی ایران به آناتولیا بازگشت و سپس به قونیه رفت؛ جایی که گفته شده ابن عربی در آنجا با مادر بیوه ی صدرالدین قونوی (9)، برجسته ترین شاگرد و وارث روحانی او، ازدواج کرد. قیصری پس از بازگشت به زادگاهش، از میراث روحانی ابن عربی که اندیشمندان تاثیرگذار مکتب همچون صدرالدین قونوی و کاشانی در آناتولیا زنده نگاه داشته بودند، بهره برد. (10)
هنگامی که از خان غازی، مؤسس امپراتوری عثمانی، نخستین دانشگاه ایالتی را در ازنیکی بنا نهاد، قیصری را به عنوان رئیس (مدرس عام) آن دانشگاه منصوب کرد، منصبی که قیصری تا هنگام مرگش بر آن بود. بدین ترتیب قیصری پس از انتصابش به مقام اولین رئیس دانشگاه امپراتوری عثمانی، شروع به انتشار آثار کمال یافته اش در باب تصوف به طور کلی و در باب آموزه ی وحدت وجود به طور خاص کرد. همچنین در طی همین سال ها بود که قیصری با مولوی و مکاتب اشراقی که در آناتولیای آن زمان به همان اندازه ی مکتب ابن عربی رایج و تاثیرگذار بودند، ارتباط برقرار کرد. (11) سرانجام پس از این که یکی از آشوب زده ترین دوران های تاریخ سیاسی ترکیه را به چشم دید (12) در 1350/751 راهی سرای باقی شد (13).
میراث قیصری شماری نوشته های فلسفی و مابعدالطبیعی است که بعضی از آنها از جمله آثار کلاسیک در مکتب ابن عربی تلقی می شوند. مفصل ترین و معروف ترین اثر او، شرحی است کامل بر فصول الحکم ابن عربی با عنوان مطلع خصوص الکلم فی معانی فصول الحکم. این اثر بسیار تاثیرگذار، نقشی مهم در اشاعه ی اندیشه های ابن عربی در میان صوفیان و متفکران عثمانی و ایرانی داشته است. جالب آن است که مقدمه ی او بر فصوص با عنوان مقدمه لفصوص یا مقدمه، از خود شرح فصوص او معروف تر و مقبول تر افتاده است. از آنجا که این مقدمه (یاالمقدمه) یکی از عالی ترین شرح ها در بیان آموزه های ابن عربی است شروح گوناگونی بر خود آن نگاشته شده است. (14) دیگر آثار و رسائل مختصرتر او عبارت اند از شرحی بر قصیده ی خمریه ی ابن فارض، شرحی بر قصیده ی تائیه ی ابن فارض، شرح قصیده ی ابن عربی که همچنین معروف است به قواه العین الشهود، کتاب فی علم التصوف که رساله ای است مختصر در بیان مفاهیم اصلی تصوف همچون مفهوم نبوت، ولایت خلافت و عالم مثال، کشف الحجاب عن کلام رب الارباب که در آن قیصری از دیدگاه مابعدالطبیعی خود به بحث از یک مساله ی سابقه دار در میان متکلمین، یعنی مساله ی کلام الله، می پردازد، رساله ی فی معرفه المحبه الحقیقیه که رساله ای است در باب وحدت ذاتی شناخت و عشق و از دیدگاهی دیگر می توان آن را شرحی بر حدیث قدسی مشهور «کنت کنزا مخفیا...» دانست، اساس الوحدانیه و مبنی الفردانیه، رساله ای کوتاه در بیان مفاهیم وحدت و کثرت که از جمله شامل بحثی در باب تفاوت احد و واحد می شود، نهایه البیان فی درایه الزمان که رساله ای است در باب مفهوم زمان ودر آن قیصری ضمن نقد برداشت ارسطویی از زمان، می کوشد تا فلسفه ی نویی در باب زمان بسط دهد. همچنین او در این رساله به تفصیل از دیدگاه ابوالبرکات بغدادی در باب مساله ی زمان انتقاد می کند. تحقیق ماء الحیاه، شرح تاویلات البسمله بالصوره النوعیه الانسانیه که شرحی است بر گفتار عبدالرزاق کاشانی در باب بسم الله در کتاب تاویلات القرآن الکریم (15). پس از این بحث انحرافی تاریخی، اکنون می توانیم توجه خود را به تحلیل قیصری از وجود به عنوان حق (یعنی حقیقت و واقعیت) معطوف سازیم.
قیصری تحلیل خود از وجود را با بیان مهم ترین ادعایش در همان ابتدای مقدمه آغاز می کند: «درباره ی وجود و اینکه آن حق است» (16). در برابر تلقی متعارف از وجود که آن را انتزاعی ترین و کلی ترینِ همه ی مفاهیم می انگارد. قیصری استدلال می آورد که وجود نه تنها جامع ترین و انتزاعی ترین همه ی مفاهیم است، بلکه همچنین انضمامی ترین و «واقعی» ترین همه ی واقعیات هم هست. به لحاظ نظام فکری، وجود ظاهرا انتزاع ذهن انسانی است و نزدیک ترین پیوند را با ماهیات دارد. اما به لحاظ نظام هستی، وجود نقش بنیاد نهایی ای که «اشیا» به واسطه ی آن موجود و واقعی می شوند را ایفا می کند (17). برخلاف وجودشناسی طبیعت باورانه که وجود را به فرانمودهای جزئیش، یعنی به موجودات، فرو می کاهد، آنچه به «اشیا» واقعیت و «حقیقیه» می دهد، این نیست که آنها به نحوی در جهان خارجی موجودند، بلکه این است که آنها در خود فعل موجودیتشان، مظهر چیزی ورای حدود شأن و موقعیت وجودی و وجودشناسانه شان هستند. (18)
قیصری برای روشن ساختن این نکته ی بنیادی، سه نحوه اعتبار متفاوت را درباره ی مفهوم وجود مطرح می سازد: وجود من حیث هوهو، وجود خارجی و وجود ذهنی.
«و بدان که وجود من حیث هوهو غیر از وجود خارجی و ذهنی است. هر کدام از اینها [این انحاء وجود] نوعی از آن هستند. پس وجود من حیث هوهو، یعنی وجود لابشرط شیء غیرمقید به اطلاق و تقیید است. [در این معنا] وجود نه کلی است و نه جزئی و نه عام و نه خاص و نه واحد است به وحدتی زائد بر ذاتش [پسینی و از بیرون] و نه کثیر. بلکه برعکس، این چیزها [یعنی این صفات] بر وجود برحسب مراتب و مقاماتش لازم می آید و خداوند بدین قول بر این نکته اشارت دارد که «رفیع الدرجات ذوالعرش» (19). و وجود، مطلق و مقید، کلی و جزئی، عام و خاص، واحد و کثیر می شود بدون اینکه در ذات و حقیقتش هیچ تغییری حاصل شود». (20)
وجود بما هو وجود، اصطلاحا اشاره به وجودی دارد که مشروط به هیچ چیز نیست (یعنی لابشرط شیء است). وجود بدین اعتبار مشروط به هیچ صفت، اسم، تعین، تجلی یا تخصصی نیست. آن گونه که بعضی اصحاب مابعدالطبیعه خاطر نشان ساخته اند وجود بدین اعتبار حتی مشروط به «عدم شرط» (یعنی حتی بشرط لابشرطیت) هم نیست. قیصری بر اساس این اصل مابعدالطبیعه ای را بسط می دهد که می توان آن را مابعدالطبیعه شرطیت نامید: وجودِ مطلقا واحد و ورای هر گونه تعینی با پذیرفتن «شروط» متفاوت ظهور، مراتب گوناگونی از هستی را ایجاد می کند. برای نمونه، هنگامی که وجود بشرط لااعتبار شود حاکی از مرتبه ی احدیت است، مرتبه ای که تمامی اسما و صفات از آن ناشی می شوند؛ هنگامی که وجود بشرط کلیات الاشیا فقط اعتبار شود، اشاره دارد به کل خلقت (عالم کون) به معنای مطلق؛ و چون بشرط کلیات الاشیا فقط اعتبار شود، مرتبه ی اسم الهی الرحمن است که خود مقامی است دیگر در فعل نزولی خلقت و دیگر اعتبارات (21).
وجود من حیث هو در نسبتی که با جهان نسب دارد، امکان فراتر رفتن از ساختار برساخته از اضداد جهان خلقت را توجیه می کند. تمام تضادها و تقابل ها ریشه در یک منشا دارند و این منشا چیزی جز وجود نیست که خود، در عین اینکه به این دوگانگی دامن می زند، ورای هر دوگانگی و تقابلی است:
«وجود من حیث هو، واحد است. لذا، وجود دیگری نمی تواند در مقابل آن تحقق داشته باشد، و ضدان و مثلان به وجود تحقق و قوام دارند. در واقع، وجود است که خود را به صورت ضدین و دیگر صورت ها ظاهر می سازد و لازمه ی این امر جمع بین نقیضین است؛ چرا که هر کدام از دو نقیض مستلزم سلب دیگری است و اختلاف (ظاهری) میان دو جهت، صرفا به اعتبار عقل است و اما در وجود تمام جهات با یکدیگر متحدند. پس همانا ظهور و بطون و جمیع صفات وجودی متقابل [که مطابق این مرتبه اند] در عین وجود مستهلکند و لذا هرگونه مغایرتی [بین افراد هر تقابل] صرفا به اعتبار عقل بازمی گردد». (24)
وجود «در» جهان خارج (وجود خارجی) به واقعیت خارجی یا واقعیت انضمامی، آن گونه که ما آن را از طریق حواسمان یا قوای عقلانی مان درک می کنیم، اشاره دارد. بر طبق نظر قیصری، جهان خارجی صرفا بیانگر قوام جسمانی اشیا نیست، بلکه به معنای دقیق تر به عنوان یک فعل وجود مطلق زیربنای جهان خلقت و شوند است. ذهن انسان غالب تصوراتش را از این مرتبه ی واقعیت اخذ می کند. در این مرتبه است که ما وجود را از طریق تخصص و انحایش می شناسیم. (25)
اما تعریف وجود به عنوان «وجود در خارج» ممکن است بدین تصور باطل دامن زند که وجود در جهان خارجی «موجود است». آن گونه که همه می دانیم، این خلط زبانی غیرقابل اجتناب، دست کم بر وفق یک تفسیر، سهروردی را به انکار اصالت وجود سوق داد. برخلاف تفسیر اصالت ماهیتی سهروردی، قیصری ادعا می کند که آنچه ما واقعیت خارجی (خارج، عین، در نفس الامر) می نامیم، به عنوان تعین و مظهری از وجود متقوم به وجود است. به دیگر بیان، واقعیت خارجی یک نحوه ی وجود است از انحای وجود، همچنانی که وجود به مراتب گوناگون واقعیت تنزل می کند. به تعبیر قیصری «وجود بدین معنا که وجودی زائد بر خود داشته باشد. بلکه موجودیت وجود به خودش و به ذاتش است و نه به امر دیگری که عقلا یا خارجا غیر از وجود است ». (26)
ملاصدرا همین نکته را در مورد تاکید قرار می دهد با گفتن اینکه هرچند می توان در سطح مفهومی اظهار داست که «موجود چیزی است که دارای وجود است» (شییء له الوجود) اما سرشت ذاتی وجود در عالم واقع این است که به نفسه موجود است (الوجود هو الموجودیت)». (27)
از سوی دیگر، وجود ذهنی اشاره به ساختار ذهنی وجود دارد. ذهن خصایص و صفاتی مشترک را از موجوداتی که در جهان خارج با آنها مواجه می شود انتزاع می کند و آنها را تحت مقولات و مفاهیم مشخصی دسته بندی می کند. این مقولات کلی، نمایانگر ساختار ذهنی وجودند که نهایتا از هرگونه تعریف و به قالب مفهوم آمدنی سرباز می زند. (28)
هر چند، هم وجود ذهنی و هم وجود خارجی هر دو برای فهم وجود ضروری اند اما هیچ کدام نمی توانند تصویر «تام و تمامی» از وجود به ما ارائه دهند. (29) به دیگر بیان حقیقت وجود محدود به ظهورش، چه در جهان خارجی و چه در وجود ذهنی نیست: «حقیقت [وجود] جز بر خداوند بر کسی معلوم نیست و این حقیقت صرفا بدین معناست که وجود مجموع همه ی موجودات و باشنده ها نیست. وجود هر اندازه هم بتوان آن را متعالی و والا تصور کرد، عظیم ترین و بزرگ ترین «اشیائی» که در جهان وجود دارد، نیست. حقیقت وجود که شامل تمام مراتب واقعیت است، در ورای وجود خارجی و ذهنی قرار دارد. (31) نکته ی تناقض گونه آن است که این «حقیقت کور کننده»ی وجود، همانی است که آن را بر ادراک ما پوشیده می دارد:
«وجود به لحاظ تحقق و انیت ظاهرترین اشیا است، تا آنجا که گفته شده است وجود بدیهی است و به لحاظ ماهیت و حقیقت خفی ترین اشیا است. لذا آنچه عالم ترین خلق [یعنی پیامبر] در دعای خود فرموده است که «ما عرفناک حق معرفتک»، درباره ی وجود صادق است.
هیچ شیئی چه در عقل و چه در خارج تحقق پیدا نمی کند مگر به واسطه ی آن. پس حقیقت وجود به ذاتش محیط بر جمیع اشیا است و قوام اشیا بدان است؛ چه آنکه اگر وجود نبود هیچ شیئی نه در خارج و نه در عقل تحقق پیدا نمی کرد. پس وجود مقوم هر موجودی بلکه عین آن است. وجود است که در مراتبش [یعنی در مراتب ظهورش] تجلی می کند و در قالب صور و حقایق اشیا در [موطن] علم [نظام فکر] و عین [نظام هستی] ظاهر می شود و این صور و حقایق «ماهیات» و «اعیان ثابته» نامیده می شوند». (32)
آن گونه که این نقل قول نشان می دهد وجود در نظر قیصری همان گونه که برای دیگر پیروان مکتب ابن عربی، دال بر بنیاد قوام بخشی است که به واسطه ی آن، اشیای ذهنی یا خارجی متحقق می شوند. قیصری با توسل به استدلال واجب الوجود که ابن سینا آن را مطرح ساخته بود، می کوشد تا برهانی دیگر بر این واقعیت ارائه کند. هر چند قیصری استدلال ابن سینا را کمابیش در قالب همان اصطلاحات تکرار می کند، اما در روایت خود تاکید خاصی بر امکان مطلق و واقعیت موقتی موجودات ممکن الوجود که وجود آنها به تعبیر قیصری همچون «ظل» و سایه است، می نهد.
«وجود، واجب لذاته است، چه اینکه اگر ممکن بود علتی برای آن موجود بود و این مستلزم تقدم شیء بر نفس اش است. گفته نشود که ممکن در وجودش احتیاج به علت ندارد، چرا که ممکن امری اعتباری است و لذا نزد ما وجود ندارد. چه اینکه همانا ما نمی پذیریم که امر اعتباری احتیاج به علت نداشته باشد، چون اعتباریات بدون اعتبار اعتبارکننده در عقل محقق نمی شوند پس اعتبار کننده ی علت امر اعتباری است ...
اگر بگویی که وجوب نسبتی است که با ملاحظه ی وجود خارجی عراض شییء می شود و لذا آنچه در عالم خارج وجودی زائد بر ذات ندارد [یعنی خود وجود]، متصف به وجوب نمی شود [لذا نمی توان گفت که وجود متصف به وجوب می شود].
پاسخ این است که وجود بر شیئی که آن شییء غیر از وجود است [یعنی ماهیات] به ملاحظه ی وجودش عارض می شود، اما اگر آن شیء عین وجود باشد [یعنی حقیقت وجود] وجوبش ناشی از ذاتش است و نه از شیء دیگر. چرا که مطلق تغایر و نه لزوما تغایر حقیقی هم برای اتصاف چیزی به وجوب کافی است [یعنی کافی است که تغایر میان شیء و وصف وجوب به نحو اعتباری باشد]، کما اینکه علم مستلزم تغایر میان عالم و معلوم است یکبار به نحو تغایر اعتباری و آن هنگامی است که شیء خود را تصور می کند و یکبار مستلزم تغایر حقیقی است و آن هنگامی است که شیء غیر خودش را تصور می کند. همچنین، هر آنچه که غیر از وجود است برای وجود و تحقق اش بدان نیاز دارد، اما وجود من حیث هو؛ هو احتیاج به هیچ چیزی ندارد و در وجودش بی نیاز از هر شیء دیگری غیر خودش است و هر آنچه در وجودش احتیاج به هیچ غیری جز خودش ندارد، واجب است و لذا وجود به ذات خودش واجب است [واجب الوجود بالذات است] (33).
استدلال واجب الوجود که قیصری در این بخش از مقدمه بدان متوسل می شود، گامی مهم برای اثبات این نکته است که وجود از یک سو منشا هر واقعیتی و از دیگر سو منشا هر حقیقت و مفهوم مرتبط با حقیقتی است. عالم کون در برابر وجود مطلق، حاکی از وجود اضافی است. جهان جایگاه اضافه و نسبت است: ازیک سو، خود اشیا در نسبت با یکدیگر وجود دارند و از دیگر سو به واجب الوجود نیاز دارند. این امر سبب می شود تا قلمرو موجودات به قلمرو اضافات بدل شود. قیصری از این وضعیت اشیا به «اضافه ی محض» تعبیر می کند، معنایی که بعدها ملاصدرا آن را «روابط محض» می نامد. (34) اما ساختار مبتنی بر اضافات و تقابلات جهان تنها در رابطه با واجب الوجود و وجود مطلق، که واقعیت بنیاد دینی است که مراتب گوناگون هستی را با یکدیگر پیوند می زند، معنا می یابد. به این ترتیب، اصل وحدت و کثرت ریشه در منشایی واحد دارد، یعنی وجود. سخن گفتن از نسب و اضافات به منزله ی سخن گفتن از مطلق است.
«وجود من حیث هوهو بر وجودات مضاف حمل می شود، چرا که ما [به راستی و به درستی] می گوییم که این موجود [جزئی] وجود دارد و هر آنچه بر شییء حمل می شود به ناگزیر باید بین آن شی ء و بین موضوعش مابه الاتحادی وجود داشته باشد و مابه الامتیازی. و در اینجا که وجود حمل بر اشیا شده، ما به الاتحاد چیزی جز خود وجود نیست و مابه التغایر هم چیزی جز هذیت نیست». (35)
«جمیع تعینات وجودی به عین وجود بازمی گردند. پس حقیقت وجود برای تحقق در عالم خارج نیاز به غیر خودش ندارد و در حقیقت غیر از وجود چیزی تحقق ندارد». (36)
«حقیقت وجود، هنگامی که با تمامی کمالات، اسماء و صفاتی که ملازم آن هستند لحاظ شود، وجود الهی نامیده می شود و در این مرتبه است که وجود، احد و صمد نامیده می شود که «لم یلد ولم یولد و لم یکن له کفوا احد». (37)
علاوه بر اینکه وجود تنها واقعیتی است که اشیا به واسطه ی آن موجودند، همچنین وجود منبع هر حقیقتی و هر مفهوم مرتبط با حقیقتی همچون نور، کمال، سعادت، خیر و نورانیت است. وجود نه تنها آن چیزی است که به واسطه ی آن اشیا به وجود می آیند، بلکه همچنین چیزی است که اشیا از طریق آن معنا و معقولیت می یابند. دلیل این امر آن است که وجود شرط دائمی هر شناخت، فهم و ادراکی است. یعنی یا از طریق عقل، یا از طریق حواس و یا از طریق شهود، می شناسیم، بلکه مساله این است که هر فعل شناختن، فهمیدن منوط به حقیقت بنیادین وجود است. «هر چیزی از طریق آن درک می شود». هیچ فهم و درکی بدون آنکه وجود مسبوق و محاط بر آن باشد، وجود ندارد. ادراک ما از جهان، بنیاد در وجود ما در جهان دارد. به همین سان درک ما از واقعیت، ریشه در رابطه ی وابستگی مان بدان دارد.
در اینجا توجه به پیامدهای معرفت شناسانه ی این نگرش واجد اهمیت است. اگر وجود مسبوق بر فهم است و همچون شرط دائمی هر گونه فعالیت هرمنوتیکی عمل می کند، پس ساختار معقول جهان صرفا به ذهن انسانی نمی تواند نسبت داده شود. از آنجایی که وجود همان بنیادی را فراهم می آورد که اشیا در آن بنیاد برای ما معنا می یابند، شرط های معقولیت و ادراک پذیری فراتر از حدود عالِم (فاعل شناسا) می رود. دقیقا برخلاف معرفت شناسی سوبژکتیویستی مدرن که فاعل شناسا را به عنوان آنچه به اشیا معنا می بخشد توصیف می کند، نگرش قیصری با قبول وجود به عنوان جایگاه راستین معنا و فهم، اولویت را به وجود می دهد. این موضع غیر سوبژکتیویستی پرتوی نو بر کل فرایند شناخت می اندازد: شناخت در فضای انتزاعی و جدای ذهن انسانی رخ نمی دهد، همچنین شناخت نتیجه ی بعضی فرایندهای «عقلانی»ای که از داده های حسی به سوی مفاهیم انتزاعی تر می روند، نیست. برعکس، شرط اولیه ی شناخت بنیاد داشتن در وجود و در فتوحات متکثر آن است و فاعل انسانی را هم هرگونه تعریف کنیم، چه به عنوان شناسا، چه اراده کننده و چه عمل کننده، این فاعل را نمی توان بدون فهم کامل آنچه این استلزام و بنیاد داشتن متضمن آن است درک کرد. (38)
فاعلِ درگیر معرفت شناسی غیر سوبژکتیویستی ای که نگرش قیصری در باب وجود نمونه ای از آن را به دست می دهد، آشکارا در مقابل سلطه ی معرفت شناسانه نسبت به جهان قرار دارد که فاعل غیر درگیر و جدای عقل گرایی مدرن بنیاد نهاده است. به جای فرو کاستن هر معنا و استعلایی به حالات و تجربه های روان شناسانه ی سوبژکتیویته انسانی، اکنون فرد به ذهن انسانی می نگرد که در چهارچوب بزرگ تر معقولیتی که واقعیت «رحیم» (39) وجود فراهم آورده بنیاد دارد. در درون این بافت بزرگ تر معقولیت و معناست که ما معنای خودمان و جهان را می فهمیم. ادعای اینکه تنها ذهن انسانی، خواه در صورت عقل باوری، خواه مواضعه باوری یا تاریخ باوری، هر معنایی یا حقیقتی یا ارزشی را ایجاد می کند به منزله ی اجتناب از مهم ترین مساله ی وجود است، مساله ای که آنگونه که پیشتر گفته شد، چنین ادعاهایی را ممکن و معقول می سازد. با توجه به واقعیت جامع و همه فراگیر وجود و اشتقاقات آن، چیزی همچون «عقل تنها» وجود ندارد همانگونه که، با توسعه ی معنایی، چیزی همچون «انسان تنها» وجود ندارد. کارکردِ عقل جدا از آنچه بر آن عمل می کند یعنی داده های حس، مفاهیم، جهان و ... نیست. اما نکته ی اساسی این است که عقل انسانی در تلاشش برای فهم وجود در وجود بنیاد گرفته است. به این ترتیب عقل نمی تواند از وجود (Being) در یک سطح صرف نظر کند، و از وجود (موجود being) در جهان در یک سطح دیگر. این مطلب نشان می دهد که وجود، اصل رهنمون عقل انسان است: وجود نه تنها ما را به حقیقت، خیر و کمال رهنمون می شود بلکه همچنین روشنی بخش است و اشیا را ظاهر و معقول می کند. وجود حقیقت خود و دیگر اشیا را مکشوف می کند، در حالی که همزمان خود را محجوب می کند بر پایه ی چنین فهمی از وجود است که قیصری موجود را همزمان به عنوان حقیقت، خیر محض، کمال و نور توصیف می کند:
«و آن [خیر] محض است و هر آنچه خیر است از وجود و به واسطه ی آن خیر است. قوام وجود بذاته و لذاته است،... و آن نور محض است، چرا که وجود بذاته ظاهر است و مظهر دیگر اشیا هم هست، هر شیءای هم به واسطه ی وجود به اشیا ملحق می شود، در حالی که خود این کمالات بذاته به وجود تعلق دارند. پس وجود، حی، قیوم، علیم، مرید، قادر بذاته است، بدون اینکه اینها صفاتی زائد بر ذات او باشند. (40)
قیصری با قرار دادن ظهور به عنوان شرط معقولیت، سخن از وجودِ تناظری مستقیم میان نور متافیزیکی و شناخت به میان می آورد: ما قادر به شناختن اشیا هستیم چرا که وجود بذاته ظاهر آنها را ظاهر و مشهود می کند. آنگاه «انکشاف» به معنای کشف المحجوب که ما را در معرض «دید» و در افق وجود قرار می دهد، یک صورت و کارکرد اساسی شناختن می شود. از سوی دیگر شناخت را دیگر نمی توان به عنوان صفتی و ساختاری نفسانی که به نحوی مطابق با عینی در جهان خارج است، تصور کرد. شناخت هنگامی که به عنوان مکشوفیت فهمیده شود، همان چیزی است که معرفت اشراقی نامیده می شود، یعنی معرفتی که سبب اشراق می شود. وجود را هم وقتی که به عنوان شرط مابعدالطبیعی چنین اشراقی تلقی شود؛ دیگر نمی توان یک مفهوم انتزاعی دانست که وضعیت اشیا را تعریف می کند. بدین سان، قیصری که کاملا از پیامدهای نظرش در باب وجود آگاه بود، وجود را به عنوان واقعیت و حقیقتی وضع می کند که مستلزم درگیری و استغراق کامل سوژه برای تحقق یافتن و رستگاری تام و تمام است. لذا او وجود را به عنوان واقعیتی زنده و روشن تصویر می کند که باید فهمیده شود و تجربه شود:
«حصول علم برای هر عالمی تنها به واسطه ی وجود است. پس وجود اولی به آن است، بلکه جمیع کمالات لازمه ی وجودند و هر صفتی چون حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و ...، قوام به وجود دارد، پس وجود حی، علیم، مرید، قادر، سمیع، بصیر است به ذات خودش و نه به واسطه ی شیئی دیگر، چرا که کل کمالات هر شیئی به واسطه ی وجود بدان شیء ملحق می شود...
و وجود نور محض است، چه اینکه هر شیئی از طریق وجود درک می شود و برای اینکه وجود ظاهر بذاته و مظهر لغیره است و هم منور سماوات غیوب و ارواح، و ارض اجسام و اشباح است چرا که همه ی این امور به واسطه ی وجود هستی و تحقق می یابند و وجود منبع جمیع انوار روحانی و جسمانی است». (41)
قیصری با تعریف وجود به عنوان تنها واقعیتی که ظاهر بنفسه است و دیگر چیزها را در پرتو نور خود ظاهر می کند، نیل به شناخت وجود را تنها در حالتی از اشراق یا وجد ممکن می داند. از آنجایی که وجود نمی تواند متعلق بی واسطه ی شناخت باشد، البته شناختی که ثمره ی شماری فرآیندهای عقلانی است، تنها راه نیل به شناخت وجود، راه تجربه ی مابعدالطبیعی مبتنی بر انکشاف وجود می شود یا کنار زدن حجابی که میان آگاهی بی واسطه ی فرد و تجربه ی بی واسطه و شهود وجود قرار گرفته است. در اینجا رابطه ی ریشه شناختی میان کلمات عربی وجود، وجد و وجدان به طور خاص اهمیت می یابد (42). وجود که از ریشه ی و-ج-د مشتق شده است با «یافتن» در ارتباط است. وجود داشتن یعنی «یافتن» حقیقت یا ذات غایی و بنیادی مان. (43) در واقع، ما در تجربه مان از جهان در پی چنین معنایی می گردیم که در پس یکنواختی ظاهری اشیا قرار گرفته است، چرا که ما می دانیم بدون داشتن معنایی در اعماق شعور و آگاهی مان، که یکی از معانی کلمه ی وجدان است، زندگی شایسته ی زیستن نخواهیم داشت. (44) «یافتن» این معنا یا بنیاد هنگامی برای ما میسر می شود که در حالتی از سردرگمی و «حیرت» فرو رفته باشیم، چرا که این معنا به ما چهارچوب بزرگ معنا را که در قالب آن ما خودمان و جهان را معنا دار ساخته ایم، نشان می دهد. به این ترتیب وجد یا خلسه، که به معنای وقوف مابعدالطبیعی است تا صرف یک حالت روان شناسانه، ثمره ی مستقیم شهود حق است. (45) هنگامی که چنین امری حاصل شد، این شناخت یا تجربه ی وجود، هستی فرد را متحول می کند چرا که ماهیت شناخت مابعدالطبیعی برخلاف شناخت صرفا متاملانه و غیردرگیر، در همین متحول ساختن و درگیر کردن نهفته است.
قیصری با تمام وجود بدین مطلب باور دارد، چرا که معرفت داشتن به وجود نزد او به معنای تجربه ی تجلی الهی است: «و عارف محقق -به سبب علمش به خداوند و مراتب او و ظهورش در مراتب دنیا و آخرت- همواره به خداوند تعالی واقف است و غیر از او را نمی بیند، و جمیع این مراتب را تجلیات الهیه می داند» (46). وجود که به عنوان تجلی الهی تعریف شده است، مسیری را برای وقوف به حقیقت آماده می کند، مسیری که به نجات آدمی می انجامد. در حالی که وجود مطلق تنها خاص خداوند است و وجود یا هستی و موجود به تجلی خداوند به عنوان حق بازمی گردد. (47) از این لحاظ، اصل موضوع قیصری که وجود حق است پیشاپیش به گامی اساسی در سیر به سوی نجات اشاره می کند چرا که فهم و وقوف به وجود به عنوان صفتی الهی به معنای فهم یک جنبه ی ذاتی خلقت خداوند است. (48) وجود بیانگر وجه ی حق است که به جهان خلق و اضافه می نگرد در حالی که هم هنگام بدان وجود می بخشد. (49) این شیوه ی خاص تلقی وجود است که مفهوم وجود را به یک مؤلفه ی اساسی مابعدالطبیعه ی قیصری تبدیل می کند. همچنین این نکته درست و بجاست که تصور قیصری از وجود را از محدودیت ها و مضایق معرفت شناسی طبیعت باورانه/سوبژکتیویستی رهایی می بخشد.
پی‌نوشت‌ها:
1. تصور اینکه قیصری در برابر کوژیتوی (cogito) دکارتی، گفتن اینکه من فکر می کنم پس هستم به معنای گفتن این است که من جهان یا خودم را پیش از آن که موجود باشم، می شناسم، چه می توانست بگوید چندان دشوار نیست. پر واضح است که به محض اینکه فردی می گوید «من»، هستی خود را مورد تأیید قرار می دهد و لذا بقیه ی استدلال کوژیتو چیزی بیش از این همان گویی نیست.
2. «حصول علم برای هر عالمی صرفا به واسطه ی آن [یعنی وجود] است» در المقدمه، ص 31.
Dewud al-Qaysari, Al-Muqaddimat, in al-Rasail, ed by M.Bayraktaras Davud el-kayseri, er-Resail, Kayseri, 1997, p.31.
3. Rudolf Otto, Mysticism East and West,The Macmillan Company.
1960, pp.34-33, and 274-273.
4. برای تبیینی از این مطلب بنگرید به:
Willam Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, SUNY, 1989, pp.4-3.
5. Seyyed Hossein Nasr,Knowledge and the Sacred, SUNY,1989, pp.4-1, and 312-310.
6. از میان شرح های باقیمانده، بیش از دوازده شرح به زبان های ترکی عثمانی و فارسی در اختیار داریم. از جمله این شارحان می توان به شارحان زیر اشاره کرد: شیخ یار علی بن زین الدین السیاوشی (متوفی به 814/1411) که نخستین حاشیه ی فارسی را بر مقدمه نگاشته است؛ شیخ بدرالدین السماوی (متوفی به 1420) که شرحی به زبان عربی نوشت؛ محمدرضا قمشه ای، میرزا ابوالحسن جلوه اصفهانی و امام خمینی (ره) که حاشیه ی او همراه با حاشیه ی جلوه اصفهانی توسط سید جلال الدین آشتیانی و در تصحیح جدیدش از شرح فصوص الحکم قیصری، تهران، 1375، تصحیح و چاپ شده است. جدیدترین شرحی که بر مقدمه نگاشته شده نیز شرحی است که خود آشتیانی به زبان فارسی نوشته است و به عنوان یک اثر برجسته و قابل توجه، سنت شرح نویسی بر مقدمه را تداوم می بخشد.
7. تأثیر و حضور اثر قیصری را می توان در نزد بسیاری از چهره های تاریخ فکر و اندیشه ی عثمانی و ایرانی یافت. آثار فلسفی و عرفانی اندیشمندانی چون ملافناری (متوفی به 1431)، قطب الدین ازینکی، احمد شمس الدین ابن کمال (متوفی به 1536) بالی افندی سوفیایی، عبدالله بوسنوی و اسماعیل حقی بورساوی (متوفی به 1137/1727) نشانگر تأثیر قابل ملاحظه شرح قیصری بر اندیشه ی آنهاست. در ایران، آثار ملاحیدر آملی (متوفی به 787/1385)، ملاصدرا (متوفی به 1050/1640)، ملاهادی سبزواری و دیگران شامل ارجاعات بسیاری به شرح قیصری و سایر رسائل اوست. در جهان عرب که تأثیر قیصری در آن نسبتا محدود بوده است، عبدالغنی النابلسی (متوفی به 1791) و امیر عبدالقدیر الجزایری (متوفی به 1883) شرح قیصری را مورد بررسی قرار داده و تفسیرهایی بر آن نگاشته اند، بنگرید به:
Mehmet Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', Islam Ansiklopedisi, Istanbul, 1994, Vol.9, p.34.
و نیز مقدمه ی طولانی آشتیانی بر شرح فارسی اش با نام شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1375.
در یمن، جایی که اندیشه های ابن عربی بسیار زود و به سرعت مورد قبول افتاد، شیخ پرنفوذ صوفی، اسماعیل الجبرتی (متوفی 806/1403) و مریدان او در اشاعه ی آموزه های ابن عربی خدمات سودمندی ارائه دادند و در این راه شرح قیصری نقش خاصی را ایفا کرد. بنگرید به:
Alexander D.kysh, Ibn al-'Arabi' in the Later Islamic Tradition: The Making Polemical Image in Medieval Islam ,SUNY, 1999, p.243.
8. Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', p.32.
9. کتاب التجلیات از صدرالدین قونوی به عنوان پسرخوانده ی ابن عربی یاد می کند. بنگرید به:
Claude Addas, Ibn al-'Arabi et le voyage sans retour, Editions du Seuil, 1996, pp.112-111 and C.Addas, Quest for the Red Sulphur (Cambridge, 1993), pp.227-230 and Gerald Elmore, 'Sadr al-Din al-Qunawi's Personal Study-List of Books by Ibn al-'Arabi' Journal of Near Eastern Studies, 56 no 3(1997), p.161.
10. Mehmet Bayraktar, La Philosophie Mystique chez Dawud de Kayseri, Istanbul, 1990, pp.20-19.
11. حضور روحانی مولانا جلال الدین رومی هنگامی که قیصری تدریس خود را آغاز کرد، آشکارا احساس می شد. سلطان ولد، فرزند مولوی، تبار او را زنده نگاه داشت. از دیگر سو، اوحدالدین حمید الکرمانی در قونیه نماینده ی مکتب اشراقی سهروردی بود. بنگرید به:
Bayraktar,La Philosophie Mystique, pp.21-20.
12. قیصری در طول زندگی خود سه دوران مهم تاریخ آغازین امپراتوری عثمانی را به چشم دید: فروپاشی حکومت سلجوقیه، ظهور سلسله های ترکی محلی که یکی از آنها سلسله ی عثمانی بود، و تأسیس حکومت عثمانی در 1299.
13. M.Bayraktar, La Philosophie Mystique, pp.15-13.
14. آن گونه که پیش تر گفته شد، متأخرترین این شروح، شرح آشتیانی است. بنگرید به پانوشت 5.
15. Al-Rasail (Arabic introduction) pp.16-9; M.Bayraktar, 'Davud-i Kayseri', pp.35-34.
این رساله ها اکنون توسط Bayraktar تصحیح و در اثر زیر چاپ شده است:
1997,M.Bayraktar in er-Resail ,Kayseri.
16. مقدمه، ص 29. واژه ی حق یکی از غنی ترین واژه ها در زبان عربی و نیز یکی از اصطلاحات کلیدی در فلسفه ی اسلامی است. این واژه در عین حال به معنای حقیقت، واقعیت، حقیقی، صحیح، درست، معتبر، راست و ... است. ابن عربی خود و پیروان مکتبش را «اهل التحقیق» و گاه «المحققون» می نامد. واژه ی حق و کلمات مشتق از آن چون حقیقت، تحقق، تحقیق، محقق و احقاق، نقش ویژه ای در تفکر اسلامی به طور کلی و در مکتب ابن عربی به طور خاص ایفا می کنند. در مورد جایگاه محوری واژه ی حق نزد ابن عربی بنگرید به:
W.Chittick, The Sufi Path of Knowledge, pp.4, and 134-132; and W.Chittick,The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology, SUNY, 1998, pp.98-96.
همان گونه که تهانوی در کشاف خاطرنشان می کند، معنای اولیه ی حق خداوند است در حالی که سایر کاربردهای معنایی آن صرفا مشتق از آن معنای اولیه اند. بنگرید به:
کشاف اصطلاحات الفنون، ویراسته ی احمد حسن، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1998، ج 1، صص 2400.
17. همین نکته معنای قول ابن عربی است که «الماهیه مفهوم و الوجود مشهود». برخورداری ماهیت از ساختار مفهومی و ابای وجود از اینکه در قالب مفاهیم ذهنی درآید، دو آموزه ی بنیادی ابن عربی و پیروان او از جمله قیصری است. بعدها ملاصدرا این نکته را به گونه ای نظام مندتر در آثار خود می پردازد. بنگرید به: صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تصحیح محمدرضا مظفر، بیروت، 1981، ج 1، ص 41 به بعد. نیز بنگرید به:
Kitab al-Masha'Ir (کتاب المشاعر)ed.by H.Corbin, Le Livre des Penetrations metaphysiques, Tehran, 1982, p.24ff; The Metaphysics of Sabzwari, tr.by M.Mohaghegh and T.Izutsu, New York, 1977; T.Izursu, The Concept and Reality of Existence, Tokyo, 1971, especially Chapter IV; S.H.Nasr, 'Existence (Wujud) and Quiddity (Mahiyyah) in Islamic Philosophy', Iqbal Review, October-1989 April 1990, pp.194-161; Nasr, 'Post-Avicennan Islamic Philosophy and the Study of Being' International Philosophical Quarterly, Vol.XVII, No.3 (September 1977), pp.271-265.
18. متعاطیان مسلمان مابعدالطبیعه همچون ابن عربی، قونوی، قیصری و ملاصدرا، درست بر سر این نکته راه خود را از مابعدالطبیعه ی ارسطو جدا می کنند، یعنی از مابعدالطبیعه ای که هستی جهان را چونان یک داده مفروض می گیرد و پیش از هر چیز متوجه این مسأله است که چگونه چیزها/موجودات، آن گونه که در جهان یافت می شوند، موجوداند و نه اینکه معنای وجود داشتن آنها چیست.
19. قرآن، 40:15.
20. مقدمه، ص 29.
21. همان، صص 38-37.
22. 'Lesur-Etre--ou Non-Etre-est la Realite absolument incoditionnee, tandis quel 'Etre est la Realite en tant qu' elle se determine en vue de sa manifestation et qu 'elle devient par la Dieu personnel.' Les Stations de la Sagesse, Paris, 1992, p.30, n. 1. See also M.Bayraktar, La philosophie mystique, pp.73-64.
23. مقدمه، ص 39.
24. همان، ص 30. جالب آن است که آشتیانی، نویسنده ی شرح مفصل بر مقدمه ی قیصری، با این رأی قیصری مخالفت می کند و چنین ابراز می دارد که رأی وحدت اضداد بر خلاف مقتضیات عقل است. بنگرید به شرح مقدمه ی قیصری، ص 132، پانوشت 1.
25. هرچند وجود بما هو وجود دربردارنده ی شناخت اشیاء است، تخصص آن از اهمیت خاصی نزد غالب متفکران مسلمان برخوردار است. تخصص وجود یک نمونه از شناختن وجود از طریق انحاء و شوؤن خاصش را نشان می دهد. به یک معنا می توان گفت که تا آنجایی که به ادراک ما از وجود مربوط می شود، کل وجود در انحای خاصش داده شده است. آن گونه که قرآن مکررا خاطر نشان می کند، هیچ چیزی در خلقت وجود ندارد که همچون آیه و نشانه ای دال بر خداوند نباشد. مطلب اخیر وقتی به زبان دینی ترجمه شود حاکی از شناخت خداوند از طریق خلقت اوست. پس شناخت خداوند به دو شیوه ی مرتبط با یکدیگر عمل می کند. علاوه بر اینکه خداوند را از طریق خلقتش می شناسیم، اشیاء را نیز از طریق خداوند می شناسیم.
26. مقدمه، ص 29.
27. اسفار، ج 1، صص 41، 120. نیز بنگرید به آشتیانی، شرح مقدمه ی قیصری، ص 124.
28. برای بحثی در خصوص این تقسیم سه گانه که در سطحی دیگر، قابل قیاس با بحث اعتبارات ثلاث ماهیت است، بنگرید به:
S.H.Nasr, 'Existence (Wujud) and Quiddity (Mahiyyah) in Islamic Philosophy', Iqbal Review, October-1989 April 1990, pp.194-161, and Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence, Tokyo, 1971, especially Chapter IV.
29. مفهوم «المطلقه الاعتباریه» قیصری، یکی از مفاهیم کلیدی برای فهم انحای متفاوت وجود از یک سو و کثرت عوالم دینی از دیگر سو است. قیصری بر مبنای این مفهوم است که این ادعای قابل توجه را مطرح می کند که در عالم نسب، همه ی اضداد حق وجود دارند اما در مرتبه ی وجود مطلق این اضداد حق وجود ندارند. برای بحث قیصری در باب این مفهوم بنگرید به: مقدمه، ص 30؛ نیز بنگرید به:
M.Bayraktar, La philosophie mystique, pp.71-70.
30. مقدمه، صص 32-31. این اظهار نظر هنگامی که به زبان دینی ترجمه شود بیانگر این نکته است که حقیقت خداوند محدود به تجلی و خلقت او نیست. این نکته را نیز می توان موردی دیگر از سرشت غیر سوبژکتیویستی چنین اندیشه ای دانست که برداشتتش از جهان چیزی بیش از معنایی است که فاعل های انسانی می توانند بدان بدهند. اتفاقی نیست که قیصری در اینجا دعای پیامبر را از زبان قرآن نقل می کند که «و ما قدروا الله حق قدره» (انعام، 91).
31. به یک معنا می توان گفت که فهم مابعدالطبیعی وجود به عنوان چیزی ورای وجود خارجی و وجود ذهنی، از پس نقد هایدگر بر مابعدالطبیعه ی کلاسیک برمی آید. برطبق این نقد، مابعدالطبیعه ی کلاسیک خداوند را به عنوان عظیم ترین، بزرگ ترین، دورترین و مخفی ترین ... همه ی موجودات تصور کرده است. نقد هایدگر، هر چند به نوبه ی خود جای چون و چرا دارد، مابعدالطبیعه ی کلاسیک را بدین امر متهم می کند که خداوند را به موجودی در میان سایر موجودات فرومی کاهد و از این رو، یک موجود خداشناسی (onto-theologuy) می آفریند. مابعدالطبیعه قیصری این نکته را روشن می کند که معنا و حقیقت وجود را باید در ورای ساختار خارجی و ذهنی وجود یافت. بنابراین، وجود را نه یک «چیز» می توان دانست و نه می توان آن را به یک مفهوم انتزاعی فرو کاست.
32. مقدمه، ص 30.
33. همان، صص 34-33.
34. همان، ص 39.
35. همان، ص 36.
36. همان، ص 34.
37. کشف الحجاب عن کلام رب الارباب، در الرسائل، صص 94-93.
38. در مقدمه ی قیصری برای بیان مراتب گوناگون معرفت و «انکشاف» از اصطلاحات گسترده و پیچیده ای بهره می برد: کشف، حدس، فص، رفع الحجاب، الهام، مشاهده ی قلبی، شهود روحی، کشف صوری، کشف معنوی و ... همه ی این اصطلاحات پیوندهای مهمی با معرفت شناسی غیرسوبژکتیویستی قیصری دارند. روشن است که حتی تحلیل مختصر این اصطلاحات، پژوهشی مجزا را می طلبد.
39. باید به خاطر داشت که در نظر ابن عربی وجود داشتن رحمتی از سوی خداوند است.
40. مقدمه، صص 39 و 31. ملاصدرا از همین اصطلاحات در تعریف وجود به عنوان نور محض، به عنوان آنچه جهان را ظاهر و معقول می کند، بهره برده است. بنگرید به اسفار، ص 54.
41. همان، ص 31. بیانی مشابه را می توان در شرح منظومه ی سبزواری یافت، جایی که در آن او می نویسد: «و چون وجود بسیط و اعم اشیاء است، پس نه جنسی دارد و نه فصلی، نه حدی برای اوست و نه برهانی بر وجود آن... پس ظاهرتر از وجود چیزی نیست. وقتی از پیامبر (ص) پرسیده شد چگونه پروردگارت را شناختی؟ فرمود که من اشیاء را با خداوند شناختم». (شرح منظومه، تهران، ص 60)
42. جالب توجه است که کلمات «existence» و «ecstasy» در زبان های اروپایی دقیقا همان رابطه ی ریشه شناختی وجود و وجد را با یکدیگر دارند. اگر وجود به معنایek-sisence، یعنی «درآمدن از لاوجود است»، ecstasy نیز به معنای «درآمدن از آگاهی و شعور هر روزه است». در مابعدالطبیعه ی کلاسیک غرب، از عرفای مسیحی گرفته تا تومیست ها، این اعتقاد وجود دارد که وجود به عنوان حقیقت و واقعیت نهایی را تنها می توان از طریق تجربه ای خلسه آمیز تجربه کرد. جالب است که هایدگر در اثر معروف نامه ای در باب اومانیسم این نکته را مجددا مطرح ساخته است.
43. تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 4، صص 301-292. تهانوی بیان بسیار روشنی در باب رابطه ی میان این اصطلاحات کلیدی ارائه می دهد و از این طریق وحدت بنیادین میان هستی شناسی و معرفت شناسی را نشان می دهد.
44. کلمه ی وجدان که هم با وجد و هم وجود در ارتباط است، به معانی متعددی به کار رفته است، معانی ای همچون نفس، قوای باطنیه، همچنین کلمه ی وجدانیات به تصورات و تمایلات فطری آدمی اشاره دارد.
45. همان، ص 292.
46. مقدمه، ص 71.
47. ابن عربی نیز این نکته را چنین باز می گوید: «وجود حق است از آن حیث که به طور خاص به معنای حق است، آن هم ذات حق و نه اسماء و صفات او» (فصوص الحکم، فص یوسفیه، در شرح قیصری، ص 702).
48. تصادفی نیست که قیصری می گوید: «چون دانستی که وجود حق است، سر آیات زیر را نیز خواهی دانست: «و هو معکم اینما کنتم» (حدید، 4)، «و نحن اقرب الیه منکم و لکن لاتبصرون» (واقعه، 85)، «و هو الذی فی السماء اله و فی الأرض اله» (زخرف، 84)، «الله نور السموات و الارض» (نور، 35)، «والله بکل شیء محیط» (فصلت، 54)، (مقدمه، ص 33).
49. این تفاوت وجودشناسانه، همانی است که ابن عربی در قول معروف زیر بیان کرده است: «الحق، حق و الخلق، خلق» (حق، حق است و خلق، خلق)، بنگرید به فتوحات مکیه، ج 2، ص 371 به نقل از
C.Addas, Ibn arabi et le voyage sans retour, p.88.
/ج
