نویسنده: دکتر شهرام شفیعی
برهان سوم
به سراغ زمان می رویم. فیلسوف ما در این مورد نیز فیلسوفی واقع بین است. به وجود و واقعی زمان در خارج اذعان دارد و مثلاً فاصله سیصد ساله میان رودکی و سعدی را یک فاصله موهوم و خیالی نمی داند. بلکه آن را بعدی و واقعی و اصیل از واقعیت می شناسد. بوده اند فلاسفه ای که زمان را انکار کرده اند چنانکه بوده اند فلاسفه ای که عالم خارج را نیز منکر بوده اند. اما صدرالمتألهین هم به جهان خارج و هم به معنای ژرف به بعد زمانی موجودات مادی اعتقاد دارد، و زمان را خطای ذهن و ساخته خیال نمی داند. سؤال این است که زمان چیست؟ زاده چیست؟ تقدم و تأخیر از کجا می آید؟ پس و پیش بودن حوادث جهان را سبب چیست؟ این گذشت و سیلان مستمر که هیچ پدیده مادی از آن بیرون نمی ماند و ناچار در نقطه ای از آن جای می گیرد. خود چگونه پدیده ای است دو حادثه را مقایسه کنید که یکی جلوتر و دیگری عقب تر واقع می شود. چرا می گوییم یک مقدم است و دیگر مؤخر؟ این دو حادثه این دو صفت را از کجا می آورند؟ فرض کنیدپاسخ این باشد که چون حادثه نخستین منطبق با طلوع دیروز خورشید و حادثه دوم منطبق با طلوع امروز خورشید بوده، بدین سبب ما یکی را مقدم و دیگری را مؤخر دانسته ایم. اما پیداست که این پاسخ قطعی به سؤال نیست چرا که عین همین سؤال را درباره طلوع ها خواهیم کرد که چرا از آنها یکی را مقدم و دیگری را مؤخر دانسته ایم. طلوع دیروز و امروز را اگر با عقربه ساعت مقایسه کنیم باز این سؤال پیش می اید که به چه معنی حرکت دیروز عقربه ساعت مقدم بر حرکت امروز آن است. این سؤال های پیاپی و بی حاصل بودن ارجاع حادثه ای به حادثه دیگر برای یافتن ریشه تقدم و تأخر، نشان می دهد که قبلیت و بعدیت باید در جایی ذاتی باشد. یعنی باید امری در جهان یافت شود که خودش و به اقتضای هویتش و موجودی ممتد و گسترده داشته باشد و تقدم و تأخر آمیخته با او و عین هستی او باشد، و به عبارت دیگر اگر حوادث پس و پیشی خود را وام دار چیزی هستند و از جایی عاریت کرده اند.
خود آن چیز باید این پس و پیشی را به عاریت نگرفته باشد. و بلکه تقدم و تأخر عجین با هویت او باشد و اگر هر جا سؤال جائز نباشد و ریشه تقدم و تأخر به چیزی بیرون از خود او وابسته نباشد. عموم حکیمان این هویت نو شونده و آمیخته به تقدم و تأخر را خود زمان می دانستند. می گفتند زمان حقیقی است که اجزاء آن ذاتاً، و نه به دلیل امر دیگر و زمان دیگر، نسبت به هم تقدم دارند. و این تقدم را هم از جایی بیرون از خود کسب نکرده اند، بلکه لازمه ماهیت آنهاست، زمان هویتی است جاری و سیال و سکون ناپذیر. و حوادث جهان به دلیل همنشینی با این سیلان مستمر موصوف به تقدم و تأخر می شوند به سخن دیگر اتصاف اجزا زمان به قبلیت و بعدیت، ذاتی و از پیش خود است. و باز به تعبیر دیگر، حوادث با زمان اند و در زمان اند اما خود زمان مند نیستند. به گمان آنان زمان بعدی از ابعاد هستی موجودات مادی نیست. بلکه حامل و همنشینی است که صفت سیال بودن خود را به همنشینان خود سرایت می دهد. اشیا ذاتاً در گذر و جریان نیستند. بلکه زمان این مهر و نشان را بر آنها می نهد. صدرالمتألهین این اعتقاد را مورد نقد و پرسش قرار می دهد و می گوید هیچ گاه چیزی نمی تواند صفتی را پذیرا شود که لازمه دانش خلاف آن صفت باشد. نمی توان چیزی را که امکان پذیر نیست در مکان جای داد. و نمی توان جسمی را که ذاتاً حرارت پذیر نیست گرم کرد و یا شیئی را که طبعاً احتراق پذیر نیست آتش زد. اشیا و کائنات مادی اگر ذاتاً ثابت و با قرار باشند. هیچ گاه بی قرار و نا آرام نخواهند شد و بر آنها زمان نخواهد گذشت. گذشت زمان بر چیزی دست کم نشانه آن است که آن چیز پذیرای زمان است و این پذیرندگی ریشه ای درونی می خواهد، هستند موجوداتی که نه در زمان اند و نه با زمان بلکه بیرون از زمان اند. چون خدا و مجردات محضه و نسبت هستی آنها با اجزا
متفاوت زمان یکسان است. اما موجودی که هستیش نسبت به اجزا زمان بی تفاوت نیست و در هر لحظه به گونه ای است و همراه با تغییری نشان دهنده این است که هویتش با زمان پیوندی دارد و نه پیوندی بالعرض و مصنوعی و تحمیلی از خارج از این رو نمی توان موجودات مادی را موجوداتی پنداشت ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام. اگر موجودات مادی خودشان نا آرام نباشند. همنشین و پذیرای موجودی نا آرام نمی شوند، این همنشینی دلیل سنخیت است. به سخن دیگر هستی موجودات مادی به گونه ای است که آنها را زمان مند می کند. همچنان که همین هستی آنها را امکان پذیر نیز می کند. نمی توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی بودن دست از هستی کنونی خود بکشند و وجودی بیابند که نسبت به زمان و مکان بی تفاوت باشد یعنی نه پایبند زمانی خاص و نه در بند مکانی خاص باشند. این قیود زمان و مکان که بر پای موجودات مادی است چگونه هستی (نحوه وجود)آنها را نمودار می سازد و مبین آن است که خصلتی ذاتی در آنهاست که آنها را چنین محبوس و متکی به زمان و مکان می دارد. عقل سلیم حکم می کند که محال است موجودی از موجودات زمانی و مکانی، از نظر هویت وجود خارجی از همنشینی با زمان و مکان دست بکشد و ثابت الوجود گردد به طوری که زمان ها برای او فرقی نداشته باشند. و مکان های مختلف برای او بی تفاوت باشند. و هر که این را روا بداند با مقتضای عقل خود ستیزه کرده و زبانش با دلش به دشمنی برخاسته است. از این رو جسم که زمان ها برایش متفاوت اند و گذشته و حال و آینده برایش نو می شوند می باید این امر به دلیلی ذاتی و داخلی باشد.
از نظر صدرالدین زمان مندی اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست. درست به همان گونه که مکان بندی آنها نیز نشانه نوعی امتداد دیگر در هستی آنهاست. اشیا مادی به دلیل هستی خاصشان سه بعدی اند و محبوس مکان اند. عیناً و به همین دلیل محبوس بودن اشیا در زمان نیز نشانه دیگری از هستی آنهاست. این بعد نوین که هم برخاسته از شیوه نوین آنهاست. و بعدی است که حکایت از گستردگی هستی موجودات مادی در بستر زمان می کند و زمان را در هویت آنها دخالت می دهد. به طوری که زمان علامت تقدم و تأخر می شود نه علت آن. یعنی هستی های مادی که در گذر و سیلان مستمرند زاینده زمان می شوند و تقدم و تأخر در آنها ذاتی است و برای زمان، که منبعث از آن است عرضی و عاریتی. سلب ابعاد سه گانه از اجسام بدین دلیل محال است که اجسام ذاتاً بعد دارند نه به دلیل وقوعشان در مکان. همچنین سلب زمان از موجودات مادی نیز به همین دلیل محال است که این موجودات ذات؛ زمان زده اند نه به دلیل همراهی شان با زمان. موجودی که ذات؛ زمان مند است موجودی است که عمقاً در گذر است. یعنی وجود سیال و جاری دارد نه وجودی ایستاده در زیر سایبان زمان. مفهوم دقیق تقدم و تأخر در هستی های مادی این است که زمان دار بودن حوادث و ترتیب وقوع آنها از خود آن ها سرچشمه می گیرد نه از عاملی خارجی و به سخن دیگر گذشت زمان و توالی دقایق آن را حوادث می آفرینند. و نه زمان ترتیب حوادث را. حوادث اند که ترتیب دارند و آنگاه زمان از ترتیب ذاتی آنها اتخاذ می شود نه اینکه حوادث بر حسب زمان ترتیب می یابند. اگر قبلاً چنین می اندیشیدیم که اجزا زمان نسبت به هم تقدم و تأخر دارند و چون حوادث با این اجزا سنجیده می شوند آنها هم تقدم و تأخر می یابند. اینک در پرتو تحلیل فوق در می یابیم که حوادث خودشان نسبت به هم تقدم و تأخر دارند و چون این تقدم و تأخر را به طور مستقل و متنوع از حوادث در نظر بگیریم. بر آن نام زمان می نهیم. در خارج مقیاس و ظرف مستقلی از اشیا و حوادث به نام زمان وجود ندارد. آنچه وجود دارد تنها خود حوادث اند و ترتیب وجود آنها و چون چنین است زمان پدیده ای است طفیلی که از ترتیب و قبلیت و بعدیت حوادث برمی خیزد نه این که حوادث قبلیت و بعدیت خود را از زمان بگیرند. این مطلب اگر با عمق کافی دریافته شود راهگشای بسیاری از مطالب بکر دیگر خواهد بود و به همین سبب خواننده را دعوت می کنیم تا در مفهوم رایج زمان و تفاوت آن با مفهومی که فوقاً ذکر شد هر چه بیشتر اندیشه کند که کوشش او بی نصیب نخواهد ماند. وقوع حوادث در زمان مانند وقوع کتاب ها در قفسه نیست. زمان همچون ظرفی نیست که حوادث را در آن ریخته باشند کتاب ها را می توان در قفسه جابجا کرد اما حوادث را در زمان نمی توان هر حادثه ای به زمان خود چنان میخکوب شده است که در تصور هم نمی توان این دو را از هم جدا نمود. اینها همه به خاطر آن است که زمان هر شیئی در حقیقت جنبه ای و چهره ای از خود آن شیئی است نه موجودی خارج از آن. یعنی در اینجا ظرف و مظروف یکی هستند. و زندانی زندان خود را بر دوش دارد. و به عبارت دیگر زمان چیزی نیست جز محتوای ترتیب دار زمان. بدین معنی است که صدرالمتألهین زمان را امری ذهنی و عقلی می داند. این ذهنی بودن نه معنای موهوم بودن است. بلکه بدین معناست که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت می گیرد. اما در خارج زمان عین موجودات زمان مند است و این دو یکی هستند. درست مانند ابعاد هندسی. جسم و ابعاد سه گانه جسم در خارج دو امر مستقل از هم نیستند. جسم همان جوهر سه بعدی است تنها در ذهن است که می توان بعد را به صورت مفهومی مستقل در نظر گرفت. از این نظر بعد متنوع هم مفهومی است که فقط در ذهن وجود دارد. عبارات صدرالمتالهین در چهار بعدی بودن موجودات مادی (و یا دو امتدادی بودن آنها)صراحت خیره کننده دارد. اجسام در تحلیل دقیق او دوکشش دارند یکی در بستر مکان و دیگر در بستر زمان. کشش مکانی موجد سه بعد هندسی است. و کشش زمانی زاینده تقدم و تأخر زمانی است و منبعث از سیلان درونی کائنات مادی عبارت وی چنین است. پس بدان که بساهت که درمیان حقائق وجود هویتی هست که دارای شئون و اطور نو شونده و متفاوت است که این تفاوت از تقدم و تأخری ذاتی ریشه
می گیرد که در آن ذات قبل و بعد ذاتاً غیر قابل جمع اند. نزد عموم حکما، زمان چنین چیزی است. و نزد ما صورت طبیعی چنان است که زمان نزد آنان با این فرق که صورت طبیعی هویتی جوهری است. اما زمان عرضی است و حق این است که هویت جوهری باید ذاتاً دارای صفات فوق باشد نه زمان، چرا که زمان نزد آنان عرض است. و وجودش تابع وجود چیزی است که آن را مقدار می بخشد. لهذا زمان مقدار طبیعت است. همچنان که اجسام هندسی مقدار این طبیعت اند از آن رو که پذیرنده سه گانه است. بدین قرار طبیعت دو مقدار و دو امتداد دارد. که یکی از این دو تدریجی و زمانی است. و در وهم به قبل و بعد زمانی تقسیم می شود و دیگری دفعی مکانی است و به قبل و بعد مکانی تقسیم پذیر است. و هر کس در ماهیت زمان کمی تفکر کند خواهد دانست که زمان مستقل جزعقل یافت نمی شود و عروض زمان بر اشیا زمان دار مانند عروض حرارت و سیاهی و نظائر آنها نیست. بلکه زمان امری است که از اشیا زمان دار انتزاع می شود و چنین امر عارضی وجود خارجیش عین وجود همان شیئی زمان مند است. زیرا در اینجا عارضیت و معروضیتی در کار نیست مگر به حسب اعتبار ذهن چون وجود خارجی زمان این گونه است. از این رو تجدد و سیلان و حدوث و استمرار چیزی است که ذهناً بدان اضافه می شود. اشارتی بدین نکته نیز واجب است که چهار بعدی بودن کائنات مادی به مفهوم صدرایی آن را نباید با آنچه از نسبیت انیشتاین فهمیده می شود یکی انگاشت. انیشتاین که فضا را زمانی کرد به هیچ روی ناظر بدین منظور نبود که بودن موجودات مادی بودنی تدریجی و سیال است وی تنها نشان داد که اندازه گیری های هندسی و فیزیکی (طول، جرم... )تابع سرعت، مفهوم زمان نیز هست. بدین لحاظ اندازه گیری های فیزیکی را نمی توان بر کنار از زمان و مستقل از آن انجام داد. اینجاست که در نسبیت خاص فضا و زمان با هم جوش می خورند و (جای، گاه)به وجود می آید. نظریه اینشتاین نظریه ای است علمی و آزمایش پذیر و مربوط به اندازه گیری های فیزیکی و آزمایش ها هم تاکنون آن را تأیید کرده اند. اما سخن صدرا سخنی است متافیزیکی و آزمایش ناپذیر. حتی اگر کذب نظریه علمی نسبیت خاص ثابت شود، به طریق تجربی لطمه ای به استنتاج متا فیزیکی صدرالدین نمی زند. و نظریه ای که کذبش زیانی برای حرکت جوهری ندارد. صدقش هم سودی به آن نمی رساند. تمرین و تعمق بسیار باید کرد تا زمان به مفهوم صدرایی آن بتوان در ذهن نشاند. آنچه این مطلب را نامأنوس و غریب جلوه می دهد، آنی است که ذهن ما با مفهوم شایع و معمولی زمان دارد و هم به سبب تعلیمی است که مکانی، کلاسیک نیوتنی با پشتوانه چندین قرنه اش به ما تحمیل می کند. نیوتن با صراحت کامل چنین می اندیشند که زمان جریانی است ازلی و ابدی. همچون رودی بی آغاز و بی پایان که مستقل از جهان و ماده در بستر خود جریان دارد و چه موجودات باشند و چه نباشند. چه ماه و خورشید بگردند و چه نگردند و چه ما بیدار باشیم یا به خواب، او
همچنان بی هیچ سکون و قراری می گذرد و دقائق و لحظات را پشت سر هم می نهد کاملاً امکان داشت که خداوند جز زمان مخلوقی نداشته باشد و این زمان برای همیشه تهی و بی محتوا بماند. اکنون هم که ماده و حوادث خلق شده اند. تنها همنشین ساکت زمان اند. اما چه باشند و چه نباشند. زمان زمان است و در خروش و گذشت و سیلان مستمر و جاودانه اش تمام مکانیک کلاسیک که سه قرن بر مسند پیروزی نشسته بود، از این اندیشه پیروی و دفاع می کرد. نمی گوییم این اندیشه هیچ مخالف نداشت. چرا در عصر خود نیوتن لاینپس (فیلسوف و دانشمند آلمانی)خصوصاً بر سر زمان و فضای مطلق. و هم بر سر بقا نیرو (انرژی)با نیوتن به سختی مخالفت می کرد. نامه هایی که بین لاینپس و ساموئل کلارک (شاگرد ممتاز و نزدیک نیوتن)در این خصوص مبادله شده به روشنی عدم توافق لاینپس را با نظریه زمان مستقل از حوادث و فضای مستقل از ماده نشان می دهد. اما سخن اینجاست که آنچه در عمل پیروز شد نظریه نیوتنی بود که هنوز سنگینی و تخدیر پرهیبت خود را از عقول و اذهان بر نگرفته است. تئوری نسبیت اینشتاین و پیش از آن تشکیکات بارکلی (اسقف و فیلسوف انگلیسی)ارنست ماخ (فیلسوف علم و فیزیکدان اطریشی)در این دیوار محکم شکافی افکند و حداقل راه را باری تشکیک در آن فرض بنیادین مکانیک کلاسیک باز کرد. مکانیک کلاسیک زمان را و جریان یکنواخت و دائمی آن را دیده بود. ترمودینامیک نیز از بازگشت ناپذیری زمان تفسیری نوین دارد و آنرا با ازدیاد مستمر و بازگشت ناپذیر انتروپی در جهان همگام و همراه نمود. بولتزمان (فیزیکدان اطریشی)نیز از آنتروپی تعبیری آماری عرضه کرد و میل بازگشت ناپذیر حوادث جهان را به افزودن بی نظمی معرف حرکت و جهت زمان شمرد. ادینگتون (فیزیکدان و هندسه دان و فیلسوف انگلیسی)سخن از پیکان زمان گفت. پوانکاره (فیلسوف-ریاضیدان و فیزیکدان فرانسوی)و زرملو با تصویر مکانیکی بولتزمان از آنتروپی (کهولت)و زمان به مخالفت برخواستند و استنتاج یک حادثه بازگشت ناپذیر (یک طرفه)را از قوانین مکانیک که همه بازگشت ناپذیرند (دو طرفه)
ناممکن دانستند. این نزاع هنوز خاتمه نیافته است و به صورت مسئله ای حل نشده در علم دنبال می شود. اما در سرتاسر این ماجرا آنچه به لحاظ فلسفی قابل توجه است این است که هیچ جا سخن از ماهیت و طبیعت زمان به میان نمی آید و همه جا تلاش برسر این است که پابه پای حرکت زمان حرکت و تحولی یک طرفه و بازگشت ناپذیر نیز درحوادث بیابند. حتی در تئوری نسبیت نیز سخن از ابطال قطعی نظریه نیوتنی درباره زمان نیست. سخن بر سر این است که اگر چنان زمانی که نیوتن معتقد است موجود باشد
و یا چنان که در نظریه نسبیت خاص توضیح داده می شود اگر حرکت مطلق یکنواختی وجود داشته باشد و یا چنانکه در نظریه نسبیت خاص توضیح داده می شود اگر حرکت مطلق یکنواختی وجود داشته باشد. تجربه تشخیص چنین حرکتی (و زمانی)
برای متحرک ممکن نیست. و از اینجاست که نتیجه می گیرند که باید چنین حرکتی و زمان منطبق با چنین حرکتی را برای همیشه از فیزیک طرد و تبعید نمود. نسبیت خاص، اجمالاً بر سر توضیح این است که سرعت مطلق قابل تجربه و تشخیص نیست. نسبیت عام عین این سخن را دوباره شتاب مطلق می گوید. و هر دو نظریه زمان مطلق را از تجزیه پذیر بودن خلع و نفی می کند و سخن درباره آن را همچون سخن درباره امری موهوم می دانند که نه به دسترس است و نه قابل تجربه. نه می توان گفت هست و نه می توان گفت نیست و در این صورت چنین عنقای مغرب را وارد علم کردن چرا؟ ببینید که پس از این همه تلاش های گرانبهای علم باز هم فلسفه است که باید قطعاً مشخص کند که بالاخره زمان واقعاً و صرف نظر از فرض ها و تجربه های علمی موجود است یا نه و طبیعتش چیست. پاسخ فلسفه را دانستیم برگشت پذیری زمان و غیر ممکن بودن از آینده به گذشته رفتن ریشه در خود حوادث دارند. چون حوادث ترتب دارند. زمان برخاسته از آنها نیز ترتب و توالی دارد. حوادث در بستر هستی خود چون اعدادند در سلسله اعداد هر عدد جای خاصی دارد که اگر از آنجا برخیزد از هستی خود دست کشیده است ترتب اعداد در سلسله اعداد ذاتی است نه قیاسی. اعداد نه با مقایسه با مقیاسی دیگر ترتیب یافته اند. بلکه خودشان ذاتاً دارای ترتیب و توالی اند. جایگزین5 در میان 4و 6عین موجودیت 5 است.
نمی توان تصور کرد که در بین7و 9 باز هم 5 داشته باشیم. عیناً عوض کردن جای حادث نیز چنین است. زمان هر حادثه ای از ابعاد وجودی و تابع آن حادثه است نه مستقل از آن تقدم و تأخر حوادث زاینده قبلیت و بعدیت اجزا زمان است نه زائیده آن. راهی که تاکنون پیمودیم چنین بود که پس از احداث مشهود و بدیهی قبلیت و بعدیت در جهان(زمان). وقتی چشمه زاینده آن را جست وجو نمودیم این منبع چیزی جز خود حوادث نبود. دریافتیم که هر حادثه جا و زمان خاصی دارد که بیرون آمدن از آنجا و از آن زمان در حکم بیرون آمدن از هستی خویش است و از این مهمتر دریافتیم که ظرف مستقلی به نام زمان وجود ندارد که حوادث را در آن گنجانیده باشد. زمان تابعی است از خود حوادث نه حوادث تابع زمان اینک در این ریشه یابی و جست و جوگری پیشتر می رویم. و بینش خود را به تبع فیلسوف یک درجه عمیق تر می سازیم. می پرسیم درست است که حوادث خودشان ترتیب دارند و این ترتیب را هم از زمان نگرفته اند. اما خودشان این ترتیب را از کجا کسب کرده اند؟به تعبیر دیگر وقتی دانستیم که ترتیب و تقدم و تأخر ذاتی حوادث و موجودات است. اینک می پرسیم این ذات چگونه ذات و طبیعتی است که تقدم و تأخر با آن آمیخته و عجین است و از آن جدا ناشدنی است. تأملی هوشیارانه کافی است که پاسخ این سؤال را به ما بنمایاند. حرکت ذاتی که حرکت آمیخته به آن و فراگیرنده آن باشد. ذاتی است که طبیعتاً قبلیت و بعدیت با آن همراه است. این فقط حرکت است که اجزا آن بر هم تقدم و تأخر ذاتی دارند و جای آنها را
با هم نمی توان عوض کرد، وقتی متحرکی از«الف» به «ب» می رود و در این میان از «ج»و بعد از «د» می گذرد. امکان ندارد که جز«د» قبل از «ج» وجود پیدا کند. یعنی حرکت وجودی است که هستی اجزایش یک هستی رتبه دار است و هر جز فقط دو مرتبه و موضع خود هستی می یابد نه قبل و نه بعد از آن. و این عیناً معنای تقدم و تأخر ذاتی اجزا بر یکدیگر است. اینک در می یابیم که مجموع جهان که در زمان غوطه ور است جز بدنی سبب نیست که مجموع جهان در حرکت و تحول غوطه ور است؟ و این غوطه وری نه چون غوطه وری شناگری است در آب بلکه جون غوطه وری متحرکی است در حرکت خود و به معنای دقیق تر. چون حرکت در اینجا ذاتی است حرکت و متحرک در اینجا یکی هستند. تمام جهان نه چون جوهری است ثابت که احوال و صفاتش عوض می شوند. بلکه از آنجا که همه چیز حتی جواهر نیز در زمان واقع اند لهذا همه عالم سراپا به حرکت مشغول است و این حرکت عین هستی و هویت آن است نه عارضه ای خارجی و ثانوی بر آن و نیز اینکه در می یابیم چرا بیرون آمدن هر حادثه از جا و زمان خود در حکم بیرون آمدن از هستی خویش است. هر حادثه و هر موجود، پاره ای است از پیکر یک حرکت. و از آنجا که اجزا حرکت با هم تقدم ذاتی دارند. حوادث نیز که اجزا حرکت عام واحد عالم اند بر هم تقدم ذاتی دارند و هر یک فقط در جای خود هستی می پذیرند. نه قبل و نه بعد از آن ما اینک با تصویری بسیار دل انگیز و خروشان از جهان روبروییم. مجموع کائنات مادی کی متحرک است با یک حرکت و هر موجود و هر حادثه پاره ای است از پیکر این متحرک واحد در عین اینکه فراموش نمی کنیم. که این متحرک خودش همراه با حرکت وجود می یابد و ساخته می شود. نه اینکه چیزی بوده که راه افتاده و هر دم شکل عوض کرده تا به حالت امروزی رسیده، زیرا این عین تصور ثبات جوهر است. بلکه از آنجا که جوهر نیز در حرکت است. در حقیقت هر روز ما متحرک نوینی داشته ایم و داریم و نه هر روز بلکه هر لحظه و هر دم. و اگر اصطلاح حادیه را از آلفرد نورث وایتهد(فیلسوف و ریاضیدان)انگلیسی وام کنیم. می توانیم بگوییم که جهان یک حادثه است و این حادثه هر لحظه سراپا عوض می شود و از نو اتفاق می افتد. تأمل در معنای حرکت و آن تعریف نخستین که از حرکت به دست دادیم باد نظر ما را نسبت به این حرکت عام و شامل جهانی تیزتر و نافذتر کند. نباید پنداشت که این حرکت که از آن به حرکت جوهری تعبیر می کنیم چیزی است همچون حرکت اجزا درون اتم (حرکت مکانی)و یا تحولات ستارگان و سحابی ها و تشکیل عناصر شیمیایی در داخل آنها (حرکت کیفی)اینها همه البته برخاسته از حرکت جوهری و تابع آنند. یعنی تا حرکتی جوهری نباشد اینها هم امکان وجود نخواهد یافت. و به سخن دیگر، حرکت های مکانی، کیفی و کمی، همه حرکت در حرکت اند. اما خود حرکت جوهری چیزی نیست جز زوال و حدوث مستمر عالم. اگر حرکت، چنانکه شناختیم جز زوال و حدوث مستمر نیست و اگر همه عالم با تمام
اجزا و ذراتش در این حرکت غوطه ورند در این صورت مفهوم دقیق حرکت جوهری این است که همه ذرات جهان، لحظه به لحظه زائل و حادث می شوند. و این زوال و حدوث نه تنها حالات و عوارض اشیا بلکه تمام هویت و موجودیت آنها را شامل می شود. یعنی در هر لحظه جهانی نیست می شود و جهان نویی بر جای آن می نشیند. در عین این که این نوها و کهنه ها، به طور پیوسته یک هویت واحد را تشکیل می دهند. نه این که جهان های منفصل و بیگانه از هم برجای هم بنشیند. این کجا به حرکت اتم ها و یا اجزا درون اتم می ماند که برحسب ادعای علوم، خود این اجزا و اتم ها از زمان های بسیار دور همچنان موجود بوده اند اما طرز قرار گرفتنشان و یا حرکت های مکانیشان در طول اعصار و قرون تفاوت و تغییر کرده است؟ اینجاست که می گوییم مکتب اتمیسم بر ثبات جوهر صحه نهاده است. اما برحسب نظریه حرکت جوهری هیچ «خود» ی همچنان موجود نمی ماند و در دو لحظه پیاپی هیچ دو «خود» مشابه پیدا نمی توان کرد. جهانی که اینک پیش روی ماست. به هیچ روی جهان لحظه سابق نیست و جهان لحظه بعد نیز به تمامی موجودی نوین است نه فقط در اعراض و حالاتش بلکه در عمق ذات و نهاد و هویتش. صدرالدین در این مورد اصطلاح «تجدید هویت» را به کار می برد که تعبیر دقیق منظور اوست. جهان که یک مجموعه متجدد الهویه است. بدین معناست که هویتش مستمراً نو می شود. حرکت جوهری چنان که اینک مفهوم می گردد. مدعی دو مطلب بسیار مهم است. اول این که در همه مواردی که از نظر علمی تحولی روی می دهد. از نظر حرکت جوهری تجدد هویت و نو پدیدی همه جانبه اتفاق می افتد. بدین معنا که مثلاً در تبخیر آب، علوم جز این نمی گویند که مولکول های آب انرژی حرارتی بیشتری می یابند و از هم فاصله بیشتری می گیرند و چنین است که «بخار» به وجود می آید و یا مثلاً در ایجاد یک مولکول ساکارز از ترکیب یک مولکول گلوکز به علاوه یک مولکول فرکتوز. علوم چنین می گویند که در ساکارز همان مولکول های گلوکز و فرکتوزند که به نحو خاصی به هم پیوسته اند تا مولکول جدید ساکارز را پدید آورده اند. اما حرکت جوهری مدعی است که در تمام این گونه موارد تحولی جوهری روی داده و اگر چه از گلوکز و فروکتوز شروع می شود. اما از آن فراتر می رود. به طوری که اینک پس از تجزیه ساکارز باز هم گلوکز و فروکتوز به دست
آوریم. این دو مولکول با وجود شباهت ظاهری، خود آن دو مولکول سابق نیستند. همچنین است در مورد بخار آب که باید آن را رأساً موجود نوینی پنداشت و نباید گمان کرد که همان مولکول های سابق آب هستند که تنها یکی از حالاتشان (مثلاً انرژی حرکتیشان)تغییر کرده بلکه باید چنین اندیشید که از زمینه سابق، موجودات نوینی پدید شده اند که جوهرشان (یعنی خودشان)واقعاً عوض شده است. تمام واکنش های شیمیایی گواهان صریحی هستند بر پیدایش خود های نوینی در جهان. اما تغییر
حالت های فیزیکی معمولاً فریبنده اند. و شخص می اندیشد که تحولی جوهری روی نداده و فقط حالتی از حالات شیئی (مثلاً حرارت یا نرمی و سختی آن)تغییر کرده است. نظریه حرکت جوهری اصرار می ورزد که تغییر، تغییر است به هر نحوی که روی دهد. کمی باشد یا کیفی. فیزیکی باشد یا شیمیایی و هر تغییری هم منبعث از نهاد شیئی و برخاسته از جوهر آن است. و بدین سبب هرجا حالتی تغییر کرد باید آن را نشان این دانست که ذات شیئی دستخوش تحول شده است و جای خود را به موجود نوینی داده است. دوم این که نه تنها در این نقاط عطف تحولات فیزیکی و شیمیایی هست که تحول جوهری روی می دهد و خود جدیدی در جهان حادث می شود. بلکه این نوپدیدی امری است مستمر و همیشگی و رخنه در ذره ذره موجودات جهان دارد. و بدین سبب هر ذره ذره جهان هر لحظه «خود» نوینی می یابد و هویت تازه ای کسب می کند. به طوری که هیچ دو ذره در دو زمان یکسان نیستند. اعم از این که در آنها حرکت ظاهری دیده شود یا نشود. نشان این حرکت جاودانه همان زمان است که در سیلان جاودانه است و حکایت از حرکتی عمقی و نهادی در جهان می کند که در هیچ لحظه ای جهان را برقرار سابق خویش وا نمی گذارد و هر دم عالم نوینی را بنیاد می نهد. اینک بهتر می توان دریافت که چرا نمی توان گفت که جهان ایستاده است و زمان از روی آن می گذرد. بلکه باید گفت جهان لحظه بعد هنوز نیست و باید پدید شود. تصور نادرست و عامی از زمان چنین می گفت که جهان دیروز بوده و امروز هست. باید بماند تا فردا هم باید و برآن بگذرد. اما تصور صحیح و تحلیلی از زمان به ما می گوید نه زمان چیزی است که مستقل از جهان عبور کند و نه جهان ایستاده است معنی دارد جهان یک حرکت بیش نیست و حرکت از این آن جا یک موجود سیال و تدریجی الوجود است. اجزائش با هم وجود نمی یابد و بدین سبب جهان فردا همان فردا حادث خواهد شد نه این که جهان موجود باشد ولی در فردا واقع شدنش موکول به گذشت زمان باشد. گذشت زمان گذشت جهان است نه ماندن جهان و عبور زمان از روی آن. گذشت جهان یعنی حرکت جهان و حرکت جهان یعنی حدوث تدریجی آن یعنی پدید شدن آن در هر لحظه کیست که این نتایج عمیق و ثمر بخش و دل انگیز را ببیند و بفهمد و بر آن ذهن و قلم که این میوه های حیات بخش را به جهان اندیشه عرضه کند، آفرین نفرستد؟ و کیست که با آن همه منازعات ظلمت افزای حکما و متکلمان برسر حدوث و قدم عالم و لحظه اول خلقت آشنا باشد و این چراغ پر نور تاریکی سوز را تحسین نکند؟ چرا به دنبال لحظه آغاز آفرینش باید گشت؟نمی بینی که هم اکنون جهان در برابرت دم به دم خلق می شود؟ و چرا در گذشته های دور در جست و جوی دست خالق باید بود که کی از آستین خلقت به در آمده است نمی نگری که هر لحظه و همواره دست خالق در کار آفریدن و نو پدید کردن است؟ و چرا باید بر خدای ساعت ساز و خدای تبعیدی مشاجره کردن؟ نمی بینی که او در نقطه نقطه جهان حضور
دارد؟ اینک پس از شرح و تبیین اصل اصیل حرکت جوهری نقاط مهم و معظم جهان بینی وسیع فلسفی و ایدئولوژیک راکه بر مبنای آن بنیاد می گردد. به شرح باز می گوییم.
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
