نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. برای اینکه اصالت عمیق اصول عقاید اسماعیلیان را از حیث شکل اعلای حکمت در اسلام بشناسیم و تفاوت آن را با فلسفه ی حکیمان یونانی مآب بفهمیم باید حقایق اصولی آن را مورد سنجش قرار دهیم. عارفان قدیم برای اینکه ساحت الهی (1) را از هر تشبیهی منزه بدارند به تسمیه های سلبی محض، مانند: ادراک ناشدنی، غیر قابل تسمیه، وصف ناپذیر، غرقاب و مهلکه، متوسل می شدند.
در عرف اسماعیلیه، معادل این اصطلاحات عبارت است از: اصل یا مبدأ (2)، غیب الغیوب (3)، «موجودی که هیچ فکر بلندپرواز به ساحت او نمی رسد.» نه می توان نامی به او اسناد داد، نه صفتی، نه وصفی، نه وجود، نه لاوجود را. اصل، مافوق وجود است، او وجود ندارد بلکه بوجود می آورد. او «ایجاد» است.
مذهب اسماعیلی، به این معنی، در حقیقت، پیرو « فلسفه ی اولی» است. آنچه فلاسفه ی مکتب ابن سینا در مورد واجب الوجود، وجود ( الحق الاول) بیان می کنند باید در حقیقت بعنوان مانع از پیش برداشت تا حقیقت وجود آشکار گردد. الهیات اسماعیلیه با اعتراف به هستی آغاز می گردد، بنابراین، با فکر ایجاد و «جعل وجود» شروع می شود الهیات اسماعیلیه تا سطح « جعل وجود» یا «ایجاد» تعالی و بالایی می یابد؛ فرمان «کن» یعنی امر مبدء به «هست باش» (4) سابق بر وجود است. ماوراء احد، موحد وجود دارد که همه ی عناصر و بسائط، همه ی واحدها را به واحد، «موناد» (5) تبدیل می سازد. بنابراین، توحید، واجد کیفیت «مونادولوژی» می گردد؛ در عین حال که این توحید، موحد را از کلیه ی احادی که آنها را به واحد برمی گرداند جدا می سازد، بواسطه ی آن واحدها و در آن واحدهاست که توحید را اثبات می کند.
2. بنابراین، توحید، یعنی اثبات واحد، باید از دو دام « تعطیل» (6) و «تشبیه» ( یعنی تشابه مظهر به ظهور خود) اجتناب ورزد. از این مطلب منطق سلب مضاعف حاصل می شود: اصل عبارت است از « لاوجود»، و «لا، لاوجود»؛ «لا فی الزمان» و «لا، لافی الزمان» و غیره. هیچ نفی و سلبی واقعیت ندارد مگر به آن شرط که خود نیز نفی شود. واقعیت در اقتران این سلب مضاعف است؛ مکمل این سلب مضاعف آن است که تنزیه و تجرید بعنوان عمل مضاعف تحقق پذیرد. ( تنزیه یعنی دور کردن اسماء و اعمال از مقام متعال الوهیت و انتقال آنها در حدود، یعنی در مراتب آسمانی و زمینی ظهور الهی؛ تجرید یعنی الوهیت را از ظهور و تجلیات آن مجرد ساختن، و دوباره به ورای ظهورات آن منعکس گردانیدن.) تجلی الهی (7) بدین ترتیب، وضع شده و محدود گردیده است. مؤلفی یمنی در قرن دوازدهم می گوید:
« توحید عبارت است از شناختن حدود آسمانی و زمینی، و دانستن این که هر یک از آن دو حد بی مشارکت دیگری در مرتبه و درجه ی خود منحصر است.»
این توحید باطنی، با این طرز بیان، از توحیدی که معمولا الهیون معتقدند بسی فاصله دارد، برای فهمیدن آن، باید با نهایت دقت، اهمیت مفهوم «حد » را دانست. وجه مشخص این مفهوم آن است که مفهوم مزبور، رشته ی ارتباط بین ادراک «مونادولوژی» توحید، و اساس عقیده به سلسله مراتب را در معرفت وجود در مذهب اسماعیلیه بهم می پیوندد. این مفهوم، بین عقیده به توحید ( یعنی یکتاپرستی)، و توحد، یعنی تطوری که واحد را تشکیل می دهد و واحد (موناد)، را به صورت موناد در می آورد، ملازمه ی منطقی دقیقی برقرار می سازد. به عبارت دیگر، «شرک» چون الوهیت را کثرت می پندارد از این رو، کمال الوهیت را تنقیص می کند، پس، شرک خودبه خود تنقیض کمال واحد بشری ( موناد بشری) می باشد. زیرا چون به «حدی» که در عالم وجود در مرتبه ی خود به آن حد محدود می باشد آگاه نیست، پس توفیق نمی یابد تا یک واحد حقیقی گردد. پس، مسأله به این صورت طرح می شود: بروز وجود، در چه حدی از مافوق وجود در قوس نزول ظاهر گردید؟ بعبارت دیگر، نخستین « حد» که نخستین موجود است چگونه تشکیل یافت، یعنی آن حدی که الوهیت از ساحت فوق ادراک بشری و ناشناختی مطلق خود در آن طالع گردید چیست؟ حدی که الوهیت در آن حد، به نحوی متعین می گردد و ظاهر می شود که رابطه ای مشخص و ذاتی از معرفت و عشق با او امکان پذیر می گردد چگونه است؟ در اثر نخستین تجلی الهی، چگونه تمام حدود ظاهر گردید؟ ( غالباً کلمه ی «حدود» را با لفظ «درجات» یا مراتب یا « واجد درجات و مراتب»، در سلسله مراتب باطنی و آسمانی و زمینی، ترجمه کرده اند. این ترجمه نادرست نیست اما مفهوم دقیق کلمه را از نظرگاه الهیات نشان نمی دهد). طرح این مسائل به این مطلب منجر می شود که در مورد منشأ و ایجاد جاودانه ی ملاء اعلی تفکر کنیم.
3. مؤلفان بسیار قدیم آن را قوس نزولی موجودات که از عقل اول صادر شده اند انگاشته اند. مؤلفان یمنی معتقدند کلیه ی عقول، « صور نوریه» ملکوتی ملاء اعلی در یک لحظه و بطور متساوی آفریده شده اند اما آن خلقت، «کمال اول» بود و بس. «کمال ثانی» که بایستی آن عقول را در وجود، بوضع نهایی و قطعی می ساخت منوط به تکمیل و اتمام «توحید» آنها بود، زیرا «توحد»، یعنی کمال و تمامیت هر موجود، منوط به توحید است. اختلاف، و نظم و ترکیب، و سلسله مراتب وجود، بوسیله ی توحید انجام می یابد.
اینک مشاهده می کنیم که اصطلاح «ابداع»، یعنی تأسیس اساسی که جنبه ی خلاقه ی بیدرنگ دارد، ( متفکران ما نه معتقدند که جهان هستی «از چیزی دیگر» به وجود آمده باشد، نه به خلقت جهان از «نیستی» (8) عقیده دارند)، مختص فعلی جاوید، عملی ازلی و ابدی است که وجود ملاء اعلای آسمانی را محکوم امر «کن» قرار داد. ملاء اعلی، بعنوان عالم الابداع، عالم الامر ( جهان وجود تحت امر، کن) مشخص می گردد. این موضوع، با عالم الخلق ( یعنی جهانی که بوجود آمده است، موضوع خلقت)، تناقض دارد. بنا به قدیمی ترین طرح فکری، همچنین در طرح فکری ارباب فکرت یمنی، قوس نزولی وجود، یعنی فیضان و تراوش از مبدأ نخستین یا «انبعاث» (9) فقط از عقل اول، عقل کامل یا عقل جهانی، (عقل کل) آغاز می گردد. عقل کل که «مبدع اول» است، همان ابداعی است که در ازل صورت گرفته و همان کلام خلاق الهی ( کلام الله) است زیرا این کلام، با امری که تجلی عقل اول را بعنوان موجود اول ممحض کرده است، بعنوان «مظهر» متحد است و تشکیل واحد می دهد.
مصنفان یمنی گفته اند عقل اول، نخستین موجودی بود که توحید را صورت تحقق داد و سایر صور نوریه را به آن دعوت نمود. از این روست که به آن، نام «سابق»، یعنی چیزی که بر همه چیز پیشی و تقدم داشته است، داده اند. مؤلفان قدیم درست به تعمق و مراقبه در کیفیت اخباری و مثالی این توحید اصلی علاقه مند بوده اند، اما بعنوان کیفیت مراسم و آیین مذهبی جهانی، که در اسلام، در دو لحظه شهادت مذهبی، بصورت «لااله الا الله» ممثل شده است. زیرا در این توحید، محدودیت وجود عقل اول منجز می شود، محدودیتی که نخستین حد، یعنی ظهور و تجلای اصلی را از عقل اول ایجاد می کند. پس به این ترتیب، تعقل، که عقل اول بوسیله ی آن به مبدأ خود معرفت حاصل می نماید تنها هویت الهی (10) است که با عقول بشری قابل ادراک است، و آن، ماهیت خداوند مقدر، خداوند وحی کننده می باشد. (11)
4. توحید در دو مرحله ی خود، راز وجود عقل اول را تشکیل می دهد: مرحله ی اول عبارت است از «لااله»، یعنی خدایی نیست، و این مرحله، نفی مطلق است، سرالهی، برای ادراک یا اثبات الوهیت هیچگونه امکانی باقی نمی گذارد تا بتوان به آن الوهیت اسنادی داد. مرحله ی دویم «الا- Nisi» می باشد که بعد از «لااله» ( به دیالکتیک مذکور در قبل مراجعه شود) در می آید. جمله ی استثنا کننده ی «الا» اثبات تخصیصی مطلق است و از هیچ مقدمه ی منطقی منتج نمی گردد. بین این دو مرحله، یعنی بین دو ورطه ی «تعطیل» و «تشبیه» راهی منحصر که راه رستگاری است می گذرد. زیرا از حیث اینکه، و به این علت که، عقل اول یا موجود نخستین، به این معنی واقف است که حقیقت الوهیت مافوق اوست و به این علت که الوهیت را در مورد خود استنکاف می نماید، پس محققاً معنون به اسم اعظم خداوندی است، و تنها هویت مبدأ (12) نخستین، یا علت اولی است که انسان بدرک آن قادر است. این است تمام سر معنای « خدای وحی کننده».
جمله ی اثباتی «الاالله» که عقل اول در مقام عبودیت بعنوان عجز و ناتوانی اعتراف کرد، و به منزله ی «بعد» واقعی و مسلم وجود است، عقل دوم، یا روح جهان، یا منبعث اول (13) را که «تالی» نامیده می شود به حیز وجود در آورد. یا به اصطلاح متفکران یمنی توحید عقل اول، توحید عقل دوم را ممکن ساخت، به این توضیح که عقل دوم که عقل اول «حد» و «افق» و «سابق» آن است، کلمات «الاالله» را به عقل اول باز گردانید. اما عقل اول، از آغاز، الوهیت را ورای وجود خویش یعنی بر مبدأ نخستین خود بازگردانید. لذا به همین ترتیب، توحید، بدون «تشبیه» و «تعطیل» ( از حدی بحدی) صورت امکان یافت در صورتی که قشریون ارتودوکس (14) در دام بت پرستی ماوراء طبیعت درافتادند، یعنی در دامی اسیر شدند که ادعای پرهیز از آن را داشتند. پرهیز از این بت پرستی فوق مادی عبارت است از علم به این مطلب که، یگانه هویت مبدأ نخستین که بشر امکان وصول به آن دارد عبارت از معرفتی است که عقل اول یا ملک مقرب وحی (15) به صرف وجود یافتن، از مبدأ نخستین که آفریننده ی اوست کسب نمود. اما این معرفت، عین عدم معرفت است: عقل به این نکته واقف است که نمی تواند به کنه ذات علت اولی یا مبدأ نخستین پی برد. مع ذلک، بیرون از این مطلب، وقتی عقل به کنه ذات پی نمی تواند برد، سخن گفتن از هستی واقعیت الهی یا از عدم آن فاقد مفهوم و معنی است. از وجود یا لاوجود واقعیت لاهوتی نمی توان سخنی گفت، زیرا علت اولی یا مبدأ نخستین نه از زمره ی وجودی است که بتوان چگونگی آن را چنانکه هست اثبات کرد، نه لاوجود است تا بتوان او را بطور سلب و نفی چنانکه نیست بیان نمود. لذا در عرفان اسماعیلیه، عقل اول، عبارت است از خداوند وحی کننده، در عین حال عبارت از حجاب و تکیه گاه اسم اعظم «الله» می باشد. اسم «الله» هر جا در آیات قرآنی برده می شود به کلمه ی «عقل اول» باز می گردد اما باید معنی این کلمه را با کیفیتی که اشتقاق کلمه ی «الله» مشخص می سازد، آنطور که متفکران اسماعیلی و بعضی از نحویان عرب اظهار کرده اند پذیرفت. ( منظور این نیست که در این مسأله، از نحودانان و زبانشناسان را متفق القول بدانیم بلکه مقصود توجه به امری است که عملا در ضمیر اسماعیلیان نقش بسته است.) آنان، کلمه را از ریشه ی «ول ه» مشتق می دانند و آن کلمه شامل مفهوم « تحت تأثیر حیرت و اندوه رفتن است.» ( مانند مسافری در بادیه): (آله =ولاه). مع ذلک، چون خط عربی دارای علائم مصوت نیست و شبیه به خطی است که با علائم شرطیه و با اسلوب ترسیمی صورت اندیشه نوشته می شود، کلمه ی الهانیه ( به ضم همزه)، ( یعنی الوهیت)، به صورت الهانیه ( به فتح همزه) نیز خوانده می شود و آن حالت کسی است که آه می کشد، یا حالت کسی است که میلی در دل دارد. در معنای اخیر، احساس مهیجی از سر الهی وجود دارد و به این معنی: هویت الهی فقط در حالت سلبی یعنی در حیرت یا اندوهی که به نخستین ملک مقرب یا عقل اول دست داد بصورت جوهر در آمد و آن انفعال یا اندوه، گواه ناتوانی او بود از ادراک ذات الهی که صفت آن ذات ناگهان بر او آشکار گردید، در حالی که دانست درک ذات، حد او نیست. موضوع اشتیاق و رنج فراق همه ی موجودات که از او منبعث شده اند از این باب است. در تمام مراتب، یعنی در تمام حدود سلسله مراتب وجودی آسمان و زمین، همین امر عجیب و بدیع تکرار می گردد. بهرحال، هستی به هر حدی برسد، ورای آن، پیوسته حدی دیگر وجود دارد. در عرفان اسماعیلی تسلسل مراتب وجود فوق مادی، در شناسایی این کیفیات بعید، ریشه می گیرد و بطوری که خواهیم دید این نحوه ی استنباط، همه ی منظور و مفهوم «دعوت» در یک حرکت تصاعدی متصل، موجب می گردد.
5. بنابراین، ارتباط اساسی مشخص عبارت است از رابطه ی نخستین «حد» و نخستین «محدود» یعنی رابط عقل اول و دوم، که ناشی از عقل اول است و به آن محدود می گردد و افقش به آن منتهی می شود. معادل مفهوم زمینی و مادی این دو مفهوم مزدوج، یعنی مفهوم «سابق» و «تالی»، یا به بیان دیگر، قلم و لوح (16) پیمبر و وصی اوست که امام اول در یک دوره می باشد این اساس و نظم مزدوج، در تمام درجات سلسله مراتب آسمانی و زمینی که هر یک با دیگری مرتبط است تکرار می گردد و به این سخن حکیمانه: « سن عرف نفسه فقد عرف ربه» رنگ مفهوم اسماعیلی می دهد. با این حال، با عقل سیم حادثه ای روی داد که ریشه ی «شرور» را به «گذشته » ای بسی پیشتر از وجود بشر خاکی می رساند.
در عرف اسماعیلیه، معادل این اصطلاحات عبارت است از: اصل یا مبدأ (2)، غیب الغیوب (3)، «موجودی که هیچ فکر بلندپرواز به ساحت او نمی رسد.» نه می توان نامی به او اسناد داد، نه صفتی، نه وصفی، نه وجود، نه لاوجود را. اصل، مافوق وجود است، او وجود ندارد بلکه بوجود می آورد. او «ایجاد» است.
مذهب اسماعیلی، به این معنی، در حقیقت، پیرو « فلسفه ی اولی» است. آنچه فلاسفه ی مکتب ابن سینا در مورد واجب الوجود، وجود ( الحق الاول) بیان می کنند باید در حقیقت بعنوان مانع از پیش برداشت تا حقیقت وجود آشکار گردد. الهیات اسماعیلیه با اعتراف به هستی آغاز می گردد، بنابراین، با فکر ایجاد و «جعل وجود» شروع می شود الهیات اسماعیلیه تا سطح « جعل وجود» یا «ایجاد» تعالی و بالایی می یابد؛ فرمان «کن» یعنی امر مبدء به «هست باش» (4) سابق بر وجود است. ماوراء احد، موحد وجود دارد که همه ی عناصر و بسائط، همه ی واحدها را به واحد، «موناد» (5) تبدیل می سازد. بنابراین، توحید، واجد کیفیت «مونادولوژی» می گردد؛ در عین حال که این توحید، موحد را از کلیه ی احادی که آنها را به واحد برمی گرداند جدا می سازد، بواسطه ی آن واحدها و در آن واحدهاست که توحید را اثبات می کند.
2. بنابراین، توحید، یعنی اثبات واحد، باید از دو دام « تعطیل» (6) و «تشبیه» ( یعنی تشابه مظهر به ظهور خود) اجتناب ورزد. از این مطلب منطق سلب مضاعف حاصل می شود: اصل عبارت است از « لاوجود»، و «لا، لاوجود»؛ «لا فی الزمان» و «لا، لافی الزمان» و غیره. هیچ نفی و سلبی واقعیت ندارد مگر به آن شرط که خود نیز نفی شود. واقعیت در اقتران این سلب مضاعف است؛ مکمل این سلب مضاعف آن است که تنزیه و تجرید بعنوان عمل مضاعف تحقق پذیرد. ( تنزیه یعنی دور کردن اسماء و اعمال از مقام متعال الوهیت و انتقال آنها در حدود، یعنی در مراتب آسمانی و زمینی ظهور الهی؛ تجرید یعنی الوهیت را از ظهور و تجلیات آن مجرد ساختن، و دوباره به ورای ظهورات آن منعکس گردانیدن.) تجلی الهی (7) بدین ترتیب، وضع شده و محدود گردیده است. مؤلفی یمنی در قرن دوازدهم می گوید:
« توحید عبارت است از شناختن حدود آسمانی و زمینی، و دانستن این که هر یک از آن دو حد بی مشارکت دیگری در مرتبه و درجه ی خود منحصر است.»
این توحید باطنی، با این طرز بیان، از توحیدی که معمولا الهیون معتقدند بسی فاصله دارد، برای فهمیدن آن، باید با نهایت دقت، اهمیت مفهوم «حد » را دانست. وجه مشخص این مفهوم آن است که مفهوم مزبور، رشته ی ارتباط بین ادراک «مونادولوژی» توحید، و اساس عقیده به سلسله مراتب را در معرفت وجود در مذهب اسماعیلیه بهم می پیوندد. این مفهوم، بین عقیده به توحید ( یعنی یکتاپرستی)، و توحد، یعنی تطوری که واحد را تشکیل می دهد و واحد (موناد)، را به صورت موناد در می آورد، ملازمه ی منطقی دقیقی برقرار می سازد. به عبارت دیگر، «شرک» چون الوهیت را کثرت می پندارد از این رو، کمال الوهیت را تنقیص می کند، پس، شرک خودبه خود تنقیض کمال واحد بشری ( موناد بشری) می باشد. زیرا چون به «حدی» که در عالم وجود در مرتبه ی خود به آن حد محدود می باشد آگاه نیست، پس توفیق نمی یابد تا یک واحد حقیقی گردد. پس، مسأله به این صورت طرح می شود: بروز وجود، در چه حدی از مافوق وجود در قوس نزول ظاهر گردید؟ بعبارت دیگر، نخستین « حد» که نخستین موجود است چگونه تشکیل یافت، یعنی آن حدی که الوهیت از ساحت فوق ادراک بشری و ناشناختی مطلق خود در آن طالع گردید چیست؟ حدی که الوهیت در آن حد، به نحوی متعین می گردد و ظاهر می شود که رابطه ای مشخص و ذاتی از معرفت و عشق با او امکان پذیر می گردد چگونه است؟ در اثر نخستین تجلی الهی، چگونه تمام حدود ظاهر گردید؟ ( غالباً کلمه ی «حدود» را با لفظ «درجات» یا مراتب یا « واجد درجات و مراتب»، در سلسله مراتب باطنی و آسمانی و زمینی، ترجمه کرده اند. این ترجمه نادرست نیست اما مفهوم دقیق کلمه را از نظرگاه الهیات نشان نمی دهد). طرح این مسائل به این مطلب منجر می شود که در مورد منشأ و ایجاد جاودانه ی ملاء اعلی تفکر کنیم.
3. مؤلفان بسیار قدیم آن را قوس نزولی موجودات که از عقل اول صادر شده اند انگاشته اند. مؤلفان یمنی معتقدند کلیه ی عقول، « صور نوریه» ملکوتی ملاء اعلی در یک لحظه و بطور متساوی آفریده شده اند اما آن خلقت، «کمال اول» بود و بس. «کمال ثانی» که بایستی آن عقول را در وجود، بوضع نهایی و قطعی می ساخت منوط به تکمیل و اتمام «توحید» آنها بود، زیرا «توحد»، یعنی کمال و تمامیت هر موجود، منوط به توحید است. اختلاف، و نظم و ترکیب، و سلسله مراتب وجود، بوسیله ی توحید انجام می یابد.
اینک مشاهده می کنیم که اصطلاح «ابداع»، یعنی تأسیس اساسی که جنبه ی خلاقه ی بیدرنگ دارد، ( متفکران ما نه معتقدند که جهان هستی «از چیزی دیگر» به وجود آمده باشد، نه به خلقت جهان از «نیستی» (8) عقیده دارند)، مختص فعلی جاوید، عملی ازلی و ابدی است که وجود ملاء اعلای آسمانی را محکوم امر «کن» قرار داد. ملاء اعلی، بعنوان عالم الابداع، عالم الامر ( جهان وجود تحت امر، کن) مشخص می گردد. این موضوع، با عالم الخلق ( یعنی جهانی که بوجود آمده است، موضوع خلقت)، تناقض دارد. بنا به قدیمی ترین طرح فکری، همچنین در طرح فکری ارباب فکرت یمنی، قوس نزولی وجود، یعنی فیضان و تراوش از مبدأ نخستین یا «انبعاث» (9) فقط از عقل اول، عقل کامل یا عقل جهانی، (عقل کل) آغاز می گردد. عقل کل که «مبدع اول» است، همان ابداعی است که در ازل صورت گرفته و همان کلام خلاق الهی ( کلام الله) است زیرا این کلام، با امری که تجلی عقل اول را بعنوان موجود اول ممحض کرده است، بعنوان «مظهر» متحد است و تشکیل واحد می دهد.
مصنفان یمنی گفته اند عقل اول، نخستین موجودی بود که توحید را صورت تحقق داد و سایر صور نوریه را به آن دعوت نمود. از این روست که به آن، نام «سابق»، یعنی چیزی که بر همه چیز پیشی و تقدم داشته است، داده اند. مؤلفان قدیم درست به تعمق و مراقبه در کیفیت اخباری و مثالی این توحید اصلی علاقه مند بوده اند، اما بعنوان کیفیت مراسم و آیین مذهبی جهانی، که در اسلام، در دو لحظه شهادت مذهبی، بصورت «لااله الا الله» ممثل شده است. زیرا در این توحید، محدودیت وجود عقل اول منجز می شود، محدودیتی که نخستین حد، یعنی ظهور و تجلای اصلی را از عقل اول ایجاد می کند. پس به این ترتیب، تعقل، که عقل اول بوسیله ی آن به مبدأ خود معرفت حاصل می نماید تنها هویت الهی (10) است که با عقول بشری قابل ادراک است، و آن، ماهیت خداوند مقدر، خداوند وحی کننده می باشد. (11)
4. توحید در دو مرحله ی خود، راز وجود عقل اول را تشکیل می دهد: مرحله ی اول عبارت است از «لااله»، یعنی خدایی نیست، و این مرحله، نفی مطلق است، سرالهی، برای ادراک یا اثبات الوهیت هیچگونه امکانی باقی نمی گذارد تا بتوان به آن الوهیت اسنادی داد. مرحله ی دویم «الا- Nisi» می باشد که بعد از «لااله» ( به دیالکتیک مذکور در قبل مراجعه شود) در می آید. جمله ی استثنا کننده ی «الا» اثبات تخصیصی مطلق است و از هیچ مقدمه ی منطقی منتج نمی گردد. بین این دو مرحله، یعنی بین دو ورطه ی «تعطیل» و «تشبیه» راهی منحصر که راه رستگاری است می گذرد. زیرا از حیث اینکه، و به این علت که، عقل اول یا موجود نخستین، به این معنی واقف است که حقیقت الوهیت مافوق اوست و به این علت که الوهیت را در مورد خود استنکاف می نماید، پس محققاً معنون به اسم اعظم خداوندی است، و تنها هویت مبدأ (12) نخستین، یا علت اولی است که انسان بدرک آن قادر است. این است تمام سر معنای « خدای وحی کننده».
جمله ی اثباتی «الاالله» که عقل اول در مقام عبودیت بعنوان عجز و ناتوانی اعتراف کرد، و به منزله ی «بعد» واقعی و مسلم وجود است، عقل دوم، یا روح جهان، یا منبعث اول (13) را که «تالی» نامیده می شود به حیز وجود در آورد. یا به اصطلاح متفکران یمنی توحید عقل اول، توحید عقل دوم را ممکن ساخت، به این توضیح که عقل دوم که عقل اول «حد» و «افق» و «سابق» آن است، کلمات «الاالله» را به عقل اول باز گردانید. اما عقل اول، از آغاز، الوهیت را ورای وجود خویش یعنی بر مبدأ نخستین خود بازگردانید. لذا به همین ترتیب، توحید، بدون «تشبیه» و «تعطیل» ( از حدی بحدی) صورت امکان یافت در صورتی که قشریون ارتودوکس (14) در دام بت پرستی ماوراء طبیعت درافتادند، یعنی در دامی اسیر شدند که ادعای پرهیز از آن را داشتند. پرهیز از این بت پرستی فوق مادی عبارت است از علم به این مطلب که، یگانه هویت مبدأ نخستین که بشر امکان وصول به آن دارد عبارت از معرفتی است که عقل اول یا ملک مقرب وحی (15) به صرف وجود یافتن، از مبدأ نخستین که آفریننده ی اوست کسب نمود. اما این معرفت، عین عدم معرفت است: عقل به این نکته واقف است که نمی تواند به کنه ذات علت اولی یا مبدأ نخستین پی برد. مع ذلک، بیرون از این مطلب، وقتی عقل به کنه ذات پی نمی تواند برد، سخن گفتن از هستی واقعیت الهی یا از عدم آن فاقد مفهوم و معنی است. از وجود یا لاوجود واقعیت لاهوتی نمی توان سخنی گفت، زیرا علت اولی یا مبدأ نخستین نه از زمره ی وجودی است که بتوان چگونگی آن را چنانکه هست اثبات کرد، نه لاوجود است تا بتوان او را بطور سلب و نفی چنانکه نیست بیان نمود. لذا در عرفان اسماعیلیه، عقل اول، عبارت است از خداوند وحی کننده، در عین حال عبارت از حجاب و تکیه گاه اسم اعظم «الله» می باشد. اسم «الله» هر جا در آیات قرآنی برده می شود به کلمه ی «عقل اول» باز می گردد اما باید معنی این کلمه را با کیفیتی که اشتقاق کلمه ی «الله» مشخص می سازد، آنطور که متفکران اسماعیلی و بعضی از نحویان عرب اظهار کرده اند پذیرفت. ( منظور این نیست که در این مسأله، از نحودانان و زبانشناسان را متفق القول بدانیم بلکه مقصود توجه به امری است که عملا در ضمیر اسماعیلیان نقش بسته است.) آنان، کلمه را از ریشه ی «ول ه» مشتق می دانند و آن کلمه شامل مفهوم « تحت تأثیر حیرت و اندوه رفتن است.» ( مانند مسافری در بادیه): (آله =ولاه). مع ذلک، چون خط عربی دارای علائم مصوت نیست و شبیه به خطی است که با علائم شرطیه و با اسلوب ترسیمی صورت اندیشه نوشته می شود، کلمه ی الهانیه ( به ضم همزه)، ( یعنی الوهیت)، به صورت الهانیه ( به فتح همزه) نیز خوانده می شود و آن حالت کسی است که آه می کشد، یا حالت کسی است که میلی در دل دارد. در معنای اخیر، احساس مهیجی از سر الهی وجود دارد و به این معنی: هویت الهی فقط در حالت سلبی یعنی در حیرت یا اندوهی که به نخستین ملک مقرب یا عقل اول دست داد بصورت جوهر در آمد و آن انفعال یا اندوه، گواه ناتوانی او بود از ادراک ذات الهی که صفت آن ذات ناگهان بر او آشکار گردید، در حالی که دانست درک ذات، حد او نیست. موضوع اشتیاق و رنج فراق همه ی موجودات که از او منبعث شده اند از این باب است. در تمام مراتب، یعنی در تمام حدود سلسله مراتب وجودی آسمان و زمین، همین امر عجیب و بدیع تکرار می گردد. بهرحال، هستی به هر حدی برسد، ورای آن، پیوسته حدی دیگر وجود دارد. در عرفان اسماعیلی تسلسل مراتب وجود فوق مادی، در شناسایی این کیفیات بعید، ریشه می گیرد و بطوری که خواهیم دید این نحوه ی استنباط، همه ی منظور و مفهوم «دعوت» در یک حرکت تصاعدی متصل، موجب می گردد.
5. بنابراین، ارتباط اساسی مشخص عبارت است از رابطه ی نخستین «حد» و نخستین «محدود» یعنی رابط عقل اول و دوم، که ناشی از عقل اول است و به آن محدود می گردد و افقش به آن منتهی می شود. معادل مفهوم زمینی و مادی این دو مفهوم مزدوج، یعنی مفهوم «سابق» و «تالی»، یا به بیان دیگر، قلم و لوح (16) پیمبر و وصی اوست که امام اول در یک دوره می باشد این اساس و نظم مزدوج، در تمام درجات سلسله مراتب آسمانی و زمینی که هر یک با دیگری مرتبط است تکرار می گردد و به این سخن حکیمانه: « سن عرف نفسه فقد عرف ربه» رنگ مفهوم اسماعیلی می دهد. با این حال، با عقل سیم حادثه ای روی داد که ریشه ی «شرور» را به «گذشته » ای بسی پیشتر از وجود بشر خاکی می رساند.
پی نوشت ها :
1. Abime.
2. Originateur.
3. Le Mystere des Mysteres.
4. Esto.
5. Monade.
6. Agnosticisme در متن معال دکلمه ی «تعطیل» بکار رفته است. در بعضی متون اسلامی، این مفهوم را «توقف» گفته اند.
7. Theophanie.
8. Ex-nihilo.
9. I' Emanation.
10. Ipseite.
11. Deus determinatus, Deus revelatus.
12. Le Principe.
13. Le Premier Emane.
14. Les Iitteralistes orthodoxes.
15. L 'archange Logos.
16. La Tablette.
