نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. با نام ابن رشد، بی شک شخصیتی نیرومند و فیلسوفی مسلم به یاد می آید که در اروپا همه، کم و بینش آوازه ی او را شنیده اند. بدبختانه چشم انداز مغرب زمین در اینجا محدود است و چنانکه قبلا هم اظهار تأسف کردیم، همه مکرر و از زبان یکدیگر گفته اند و نوشته اند که ابن رشد بزرگترین شخصیت و بلند پایه ترین معرف «فلسفه ی عرب» است و فلسفه به او به اوج و به پایان خود رسید. بنابراین نمی دانند در مشرق زمین که آثار ابن رشد مدتها در آنجا ناشناخته مانده بود چه گذشته است. هرگز نقش و معنایی را که رساله های اروپاییان به مشاجرات قلمی بین ابن رشد و غرالی اسناد داده اند بر خاطر خواجه نصیر طوسی و میرداماد و ملاصدرا و حاجی میرزا شیخ هادی سبزواری خطور نکرده بوده است. اگر این مطلب به آنان گفته می شد غرق حیرت می شدند همچنانکه امروز اسلاف آنان از این گفتار حیرت زده می گردند. ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد ( Aven Roshd که لاتینیان آن را به صورت Averroes ضبط کرده اند) در سال 520 هجری/ 1126 میلادی در قرطبه متولد شد. پدر و جدش از فقیهان به نام بودند و منصب قاضی القضاتی داشتند و از شخصیتهای مؤثر سیاسی بشمار می رفتند. مسلم است که ابن رشد علوم زمان مانند الهیات و قفه و شعر و پزشکی و ریاضی و نجوم و فلسفه را در جوانی به نهایت اخد کرد. در سال 548 هجری/ 1153 میلادی در مراکش بود و سپس در سال 565 هجری/ 1170- 1169 میلادی وی را قاضی اشبیلیه می بینیم. در آن سال شرح و تعلیقات بر رساله ی مربوط به حیوانات و شرح متوسط بر طبیعیات را به پایان رسانید و این سال در زندگانی او دوران حاصلخیزی و شکوه علمی بود. در سال 570 هجری/ 1174 میلادی شروح متوسط بر کتاب خطابه و ما بعد الطبیعة ی ارسطو را تمام کرد و به سختی رنجور گردید. وقتی بهبودی یافت مسافرتهای را که به علت کارهای خود به آن مجبور بود از سر گرفت. در سال 574 هجری/ 1178 میلادی در مراکش بود و رساله ی او در حرکت افلاک که بعدها در سال 578 هجری/ 1182 میلادی به نام De Substantia Orbis به زبان لاتنی ترجمه گردید معلق به آن تاریخ است. ابویعقوب، سلطان سلسله ی موحدون، وی را ( که بوسیله ی ابن طفیل به او معرفی شده بود) طبیب مخصوص خویش کرد و سپس تشریف قضای قرطبه را به او تفویض نمود. ابن رشد به درگاه جانشین آن سلطان، ابو یوسف یعقوب المنصور، از همان عنایت و احسان استفاده کرد اما در آن عصر با آنکه تمام حدود احکام شریعت را اتیان می کرد با این همه، عقاید فلسفی او بدگمانی فقیهان را نسبت به او جلب کرد. گویی هر چه بر عمر ابن رشد می افزود، از کارهای دیوانی بیشتر کناره می جست تا همه ی اوقاف را وقف مطالعات فلسفی کند. با این همه، دشمنان توفیق یافتند تا خاطر المنصور را که به هنگام عبور از قربطه در سال 1195 میلادی، مجدداً او را از افتخار و احترام سرشار ساخته بود بر ضد وی بشورانند. بالنتیجه ابن رشد در لوسنا (1) (الیزانا) (2) واقع در نزدیکی قرطبه به اقامت زیر نظر و مراقبت عمال حکومت مجبور گردید، و آنجا بار ناسزاها و ریشخندها و نامردیهای قشریون و علمای مذهب و طبقات مردم فرومایه و ناکس را بر دوش می کشید. اگر حقیقت داشته باشد که المنصور او را به مراکش احضار کرد، برای آن نبوده است تا محبتهای گذشته را در حق او تجدید کند زیرا چنانکه معروف است، فیلسوف بی آنکه مجدداً اندلس را ببیند در حال تبعید در گذشت. فوت او در تاریخ نهم صفر 595 هجری مطابق 10 دسامبر 1198 میلادی در سن 72 سالگی روی داد و جسدش را به قرطبه منتقل کردند، و ابن عربی که در عنفوان جوانی ابن رشد را شناخته بود در تشیع وی حضور یافت و شرحی مهیج از آن واقعه بر جای گذاشت.
2. آثار ابن رشد فراوان در خور توجه است اما در این کتاب نمی توان به شرح جزئیات آن پرداخت. بر اغلب آثار ارسطو شرح و تفسیر نوشت و تعلیقاتی به قلم در آورد، چه، هدف حیات فلسفی او این بود که از افکار ارسطو آنچه را که مسلم می داند احیاء کند. بر بعضی از رسالات ارسطو سه نوع شرح و تفسیر نوشته است: تفسیر تفصیلی، تفسیر متوسط، تفسیری مفصلتر از متن. به این جهت است که دانت گفته است: « ابن رشد مفسر بزرگی بود.»
گاهی این تفاسیر بسیار آزاد است و ابن رشد از قول خود سخن می گوید. مثلا در تلخیص ما بعد الطبیعه چنین است. علاوه بر این آثار، ابن رشد کتابهای دیگر تألیف کرده است که اهمیت فوق العاده دارد. قبل از همه باید تهافت التهافت را نام برد که پاسخی شکوهمند به انتقادهای غزالی است که پنداشته بود با آن انتقادها بنیان فلسفه را در هم ریخته است. این کتاب م. سیمون فان دن برگ (3) آن را ترجمه کرده است ( به منابع مستند مراجعه شود) از حیث تعلیقات و یاداشتهایی که جزئیات مستندات کتاب و تناقضات و اشارات آن را کاملا روشن کرده و پرده از آن برداشته بسیار غنی است و اکنون به علت این ترجمه، کتاب حتی در دسترس فیلسوفانی که شرقشناس نیستند به آسانی قرار می گیرد. ابن رشد در این کتاب، پا به پا، متن غزالی را تعقیب نموده به همان نسبت آن را رد کرده است و با طنزی دلپذیر اشاره به آثار وی کرده و تناقض فاحش گفته های او را آشکارا نشان داده است. باید بسی خوش بین بود تا از کتاب مزبور چنین استنباط کرد که فلاسفه و متألهان در مقابل یک سلسله از مسائل مشابه، فقط از حیث راه حل تفاوت داشته اند نه از حیث منظور و هدف. بعلاوه در این سطور فقط می توان شروح مبسوط و دقیق طبیعیات را که در چاپهای لاتنی به- عنوان Sermo de Substantia Orbis جمع آوری شده یادآوری کرد، ( مراجعه شود به آنچه که قبلا در این باب گفته ایم)؛ دو رساله در موضوع اتصال عقل فعال مفارق ( یعنی غیر مادی) با عقل بشری که برای فیلسوفان اسلام مسأله ی اصلی محسوب است؛ سه رساله در مورد توافق دین با فلسفه: کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعه من الاتصال. باید با س. مونک در این مسأله همآواز شد که اگر تعداد زیادی از آثار ابن رشد به ما رسیده در اثر مساعی فیلسوفان یهود بوده است. رونوشت عربی آن آثار همیشه بسیار نادر و اندک بوده است زیرا کینه توزییی که افراد سلسله ی موحدون با فلسفه و فیلسوف داشتند مانع تکثیر و انتشار آن آثار بود. در عوض، علمای ربانیون یعنی خاخامهای دانشمند اسپانیای مسیحی و اکناف اسپاینا آنها را جمع آوری کردند و به عبری بر آن شرحها و تعلیقات نوشتند. مراجعه به رو نوشتهای نسخه ی اصلی عربی که با حروف عبری نوشته شده است مطلب را روشن می سازد. اما در موضوع مکتب لاتنی ابن رشد، مبدأ آن به ترجمه هایی منتهی می شود که از تفاسیر ابن رشد بر آراء ارسطو به زبان لاتن به عمل آمده است. این ترجمه ها از طرف میشل اسکوت (4) محتملا هنگامی که در دربار امپراتور فردریک دوم از خاندان هوهنشتاوفن (5) به عنوان منجم در پالرم (6) ( 1235- 1128) اقامت داشت صورت گرفته باشد.
3. اکنون که مطالبی به اختصار بیان کردیم باید بگوییم بحث درباره ی ابن رشد، که هر مورخی پنداشته است در مشاجره ی عظیمی که در روابط بین فلسفه و دین مطرح است ابن رشد به جبهه و گروه او تعلق دارد، در چند خط مختصر امکان پذیر نیست. رنان (7) او را متفکری آزاد اندیش و آزاد فکر نشان می دهد که پای بند کلمات و ظاهر نبوده است؛ عکس العمل این کار چنین شد که تحقیقاتی کم- و بیش جدید، به این معنی گرایش یافت که او را بعنوان طرفدار و ستایشگر قرآن بنمایاند و مردی متأله بشناسد، اما کمتر قلمرو مشخص و حد معنای کلمه ی متأله را توضیح داده اند. باری، مکرر گفتیم بعضی از مسائل که مسیحیت را (پس از آنکه از طریق ترجمه ی متون عربی، به زبان لاتین طرح شد) بکلی به خود مشغول داشت ناچار در اسلام نه همان شکل را داشت که به ترجمه نقل شده بود نه معادل صحیح آنها را. قبلا باید بطور مشخص معلوم کرد که در ما نحن فیه، کدام اصطلاح عربی را به کلمه ی Theologie ترجمه کرده اند، در عین حال باید در نظر داشت وضعیت «فیلسوف متأله» در اسلام، با دشواریها و در عین حال با تسهیلاتی مواجه بود که با دشواریها و تسهیلاتی که «مشابه» آن مفهوم در مسیحیت داشت متفاوت بود.
در حقیقت، گفتار ابن رشد با بصیرت دقیقی مشخص و معلوم است. ابن رشد تصدیق دارد که نقش کتاب آسمانی که بر پیمبر نازل شد شامل یک معنای ظاهری و یک یا چند معنای باطنی است اما او نخستین کس نیست که در اسلام این مطلب را تصدیق کرده است. برای توجه به این معنی کافی است به آغاز این کتاب مراجعه شود. ابن رشد مانند تمام معتقدان به وجود معنای باطنی، ایمان استوار دارد که اگر نزد نادانان و ضعیف عقلان از معنای باطنی احکام و تعالیم دین، نابهنگام پرده بردارند مرتکب زشتترین فاجعه ی روانی و اجتماعی شده اند. با وجود این احتیاط، او می داند که همیشه همان یک حقیقت وجود دارد که با تفاسیر مختلف و ادراکات گوناگون نمودار می گردد. پس، اگر به ابن رشد نسبت داده شود که به دو حقیقت متضاد معتقد بوده، تصوری مبالغه آمیز است. در حقیقت، اصل معروف «حقیقت مزدوجه» مکتب سیاسی لاتنی ابن رشد بوده است. برای منطبق دانستن اصل اعتقاد ابن رشد به «حقیقت دوگانه» با باطنی بودن او، باید از خصوصیات عمل ذهنی و عقلی یعنی از تفسیر روحانی که «تأویل» نامیده می شود کاملا بیخبر بود، و در آغاز کتاب، تفسیر روحانی را بعنوان یکی از منابع تفکر و نظرات فلسفی اسلام گفتیم. حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری هرگز دو حقیقت متضاد محسوب نمی شود. به بیان روشنتر، اگر ندانیم مراد از تأویل به عقیده ی ابن سینا و سهروردی و در تصوف و در تشیع و بخصوص بحد اعلی نزد اسماعیلیان چه بوده است، نمی توان دانست ابن رشد چگونه آن را بکار برده و منظور او از تأویل چه بوده است.
شک نیست که مفهومی از تأویل نزد همه مشترک است اما همچنین در عمل به تأویل، بی شک اختلافات اساسی وجود دارد و همین اختلافات اساسی موجب شد که وضع ابن رشد فیلسوف، و مکتب ابن رشد در اروپا، با وضع باطنی اسلام در مشرق زمین مشابه نباشد.
4. اینک باید در یک نکته به مقایسه ی فنی دقیق پرداخت. این مقایسه نه فقط انگیزه های کیهانشناسی ابن رشد را از حیث اینکه اینگونه شناخت کاینات به انهدام نظریه ی ابن سینا در مورد دومین سلسله مراتب ملک شناسی او یعنی ملکوت (8) یا عالم نفوس سماوی منتهی می شود نمودار می سازد، بلکه نتایج علم کونیات ابن رشد را نیز توضیح می دهد. در حقیقت، این عالم نفوس سماوی یعنی ملکوت، همچنانکه کلیه سنن اشراقی بر آن عقیده استوار می باشد عالم تصاویر مستقل است که اختصاصاً با تصور و تخیل فعال مشهود می گردد. این عالم، همان است که شهود پیمبران و عارفان و صوفیان بوسیله ی آن مسلمیت می یابد همچنین معنی رستاخیز، و کثرت معانی وحی که هر یک با دیگری ممثل می گردد در آن عالم محقق می شود. اگر این عالم وسیط وجود نداشته باشد برای تولد جدید نفس که ظهور آن، منجمله در عرفان اسماعیلیه، به صعود نفس در ظلمت شب مثالها و رموز وابسته است چه اتفاق خواهد افتاد؟ آیا آنگاه تأویل به یک امر فنی صرف تنزل خواهد کرد؟ در هر حال وارسی در مذهب تعقلی ابن رشد با قبول این معنی که مفروضات او فقط ناظر به اختلافات داخلی افکار مسیحیت بود فایدتی ندارد. بلکه امر مهم این است که مسأله را فقط به سیاق کلام و مطالبی که معنای حقیقی مسأله را آشکار می سازد مرتبط کنیم. چون ابن رشد بر آن بود تا همان شناخت هستی را که در صمیم فکر ارسطو بوده است حیا کند، لذا به ابن سینا در مورد شکل سه گانه یا طرح تثلیثی او که ملکوت را بین عقل مفارق، و کره ی آسمانی قرار داده است خرده می گیرد. محرک هر کره، خصوصیت ذاتی و نیروی محدودی است که از جذبه و اشتیاق، قدرتی نا محدود کسب می کند، آن اشتیاق کره را به سوی موجودی به حرکت در می آورد که نه جسم است نه قدرتی است مستقر در جسمی، بلکه عقل مفارق غیر مادی است و آن عقل، به منزله ی علت غایی، آن اشتیاق را به جنبش در می آورد. به عقیده ی ابن رشد اگر به این نیروی محرک و این اشتیاق و کشش که عمل تعقل محض است نام «نفس» می توان داد بواسطه ی تجانس لفظی و از روی مجاز محض است. این انتقاد، مخالفت و موضع گیری اساسی در مقابل عقیده ی ابن سینا است که به صدور و فیضان وجود معتقد است یعنی مخالفت با این اعتقاد ابن سینا است که به انبعاث قوس متوالی عقول از واحد،
عقیده مند است. زیرا در این صورت باز هم امری وجود دارد که فکر بروز و فیضان وجود را به فکر آفرینش متصل می سازد. باری، مفهوم خلقت و آفرینش برای یک مشائی که دقیقاً رعایت قاعده و قانون کند نا معقول است. از نظر پیرو مکتب ارسطو علت خلاقه وجود ندارد.
5. اگر در کیهانشناسی، سلسله مراتبی وجود داشته باشد بعلت آن است که محرک هر کره نه فقط به عقلی که مختص فلک آن است اشتیاق و میل دارد بلکه به عقل اعلی نیز مشتاق است. در این صورت می توان این عقل اعلی را علت آن اشتیاق دانست اما نه بعنوان علت افاضه و انبعاث بلکه بعنوان علت غائی. علت غائی به این معنی است که امر «معقول»، علت «چیزی است که به آن معقول تعقل می کند و آن را ادراک می نماید»، همانگونه که کلیه ی جواهر عقول و معقولات به این معنی می توانند علت وجود چندین موجود گردند، چه، هر یک از آن موجودات آن معقول را به طریق خود ادراک می نمایند، همچنان نیز محرک اول (9) چنان است، زیرا، محرک هر کره در هر آسمان، آن را به نحوی دیگر ادراک می نماید. پس بدینگونه، نه آفرینش وجود دارد نه انبثاق متوالی، بلکه در آن واحد در آغازی ازلی همزمانی صورت گرفته است.
اصل دقیق (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) (10) که بر طرح نو افلاطونی ابن سینا فرمانگذار است، بعد از آن زائد و بیهوده و منسوخ تلقی شد ( از طرف دیگر، آن طرح بوسیله ی فلسفه ی اشراق سهروردی که خواجه نصیر طوسی نیز آنرا در همان معنی بکار برد متزلزل گردید.) بالنتیجه، ابن رشد رأی ابن سینا را در مورد عقل فعال بعنوان «واهب الصور» (11) رد کرد. زیرا صور، حقایق خیالی و ذهنی که از ماده ی خود خارج باشند نیسیتند، و فاعل و جاعل صور را در ماده ی آنها مندرج نکرده است بلکه ماده، با لذات و بالقوه دارای صور بی شماره و نا محدود است، و این صور ملازم ماده است ( این نکته در این مورد در قطب مخالف وضع سهروردی قرار دارد).
6. وقتی مفهوم ملکوت یا نفوس فلکی حذف شد، پس، بنا بر اصلی که بعقیده ی ابن سینا اساس شناخت بشر است، یعنی تشابه بین ارواح ملکوتی و نفوس بشری چه خواهد شد؟ تشابه بین نسبت نفس بشری با عقل فعال ملکی، و نسبت بین هر روح ملکوتی با عقلی که اشتیاق آن روح آن را به سوی آن عقل به جنبش در می آورد چه می شود؟ آنگاه سفر عرفانی در مصاحبت حی بن یقظان به مشرق چگونه امکان پذیر خواهد بود؟ در این مورد نیز باید برای اختیار و انتخب قطعی مطلب، به گذشته مراجعه کرد.
ابن رشد به موافقت با اسکندر افردویسی وجود عقل مفارق را قبول دارد اما بر خلاف نظر او، این فکر را که عقل بالقوه بشری تعبیه ساده ای است که به طبیعت و بنیه ی عضوی وابسته است رد می کند. لذا مکتب ابن رشد و مکتب اسکندر، هر یک در غرب، افکار را بطور متفاوت هدایت کرد. گویی مکتب ابن رشد معرف اندیشه ی دینی بود و مکتب اسکندر مبلغ فکر بی ایمانی.
بعلت نظریه ی اول، ابن رشد ( که مشائی بود!)، بعلت ناسزاهای ضد افلاطونیان رنسانس (ژرژوالا (12) و پمپوناتسی (13)) از پای در آمد.
اما با همه ی این احوال، آیا آن ضد افلاطونیان رنسانس، استنکاف و مخالفت دونس اسکات (14) را همچنان ادامه ندادند؟ و آیا با این نظریه که عقل فعال ماده ای مفارق و الهی و جاوید است و از طریق تخیل و ذهن به ما اتصال می یابد مخالف نبودند؟ و بطور کلی رد و استنکافی که آن وقت مخالف عقیده ی لاتینی ابن سینا بود، و مخالفت با قبول عقل فعال، نزد آنان ادامه نیافت؟ از طرف دیگر، این عقل بالقوه ی بشری که استقلالش، بالنسبه به طبیعت و بنیه ی عضوی، بر خلاف نظر اسکندر آفرودیسی تصدیق شده است، آیا از این نظر، عقل منفرد شخصی نیست. برای هر فرد مشخص به عنوان فرد مخصوص فقط استعدادی باقی می ماند که می تواند مقولات را به وسیله ی آن ادراک نماید، این استعداد با موجود بودن جسم از بین می رود. در صورتی که ملاصدرا شیرازی مثلاً که یک ابن سینایی اشراقی است، با عقیده ی راسخ اثبات نمود که اصل تعین و تفرد، در صورت است.
اما ابن رشد ماده را اصل تعین و تفرد دانست. بنابراین، فرد، یعنی فناپذیر و تباه شدنی، اما فقط نوع، جاودانه و ابدی است. می توان گفت که ابدیت در شخص و فرد وجود دارد یعنی فرد نیز ابدی است اما مجموعاً آنچه در شخص مخلد و قابل جاویدانی بودن است فقط به عقل فعال تعلق دارد نه به فرد و شخص. می دانیم بسیاری از عارفان و صوفیان اسلام در این آیه ی قرآنی تأمل و تدبر کرده اند: [ و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الک قال لن ترینی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترینی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکاو خرموسی صعقا] ( آیه ی 139- سوره ی 7) حسب مدلول این آیه، موسی از خداوند تقاضی کرد که خویش را به او بنمایاند و چنین پاسخ شنود:
[لن ترانی] هرگز مرا نخواهی دید.
هیچ بیانی گویاتر از تأویلی که ابن رشد از معنی آیه کرده است. ( موسی ناربن (15) آن را استخراج نموده و به ترجمه ی عبری رساله راجع به امکان اتصال با عقل فعال تفسیری نوشته است) عقل هیولانی بشر اولاو با لذات (16) امکان ادراک عقل فعال را ندارد بلکه باید به عقل بالفعل تبدیل گردد. پس اگر چنان شد [«فسوف ترینی»]، (شاید مرا مشاهده کنی).
اما در این اتصال، مآلاً عقل فعال است که چون موقتاً خود را در نفس بشری متعین می سازد خویش را مشاهده می نماید، مانند نوری که در جسمی مشخص و ممتاز می گردد. این اتحاد، اندکاک و محو شدن عقل منفعل را نشان می دهد (مانند طور موسی). این اتصال، و ثیقه و ضامن ابدیت مشخص نیست. این نکته ما را از مکتب ابن سینا بسی دور می سازد زیرا در آن مکتب، قطعاً وثیقه ثابت تعین روحانی در معرفت نفس است و آن معرفت از طریق اتحاد با عقل فعال صورت می بندد.
از این نظر، نام ابن رشد و ابن سینا را می توان رموز و مثالهای سرنوشت و نصیبه ی روحانیی دانست که شرق و غرب انتظار می کشید، بی آنکه تباعد این دو سرانجام را بتوان فقط به مکتب ابن رشد نسبت داد.
ابوالبرکات بغدادی برای هر شخص، یا لااقل برای اشخاصی که یک خاندان روحانی تشکیل می دهند با قبول یک عقل فعال مشخص و متمایز که کیان روحانی «مفارق» است چگونه عرفان ابن سینایی را تا حد اعلی تکمیل کرد. قبلاً گفتیم راه حلهایی که برای مسأله ی عقل فعال اندیشیده اند بسی پر مفهوم و پر معنی است. منباب مثال، وقتی «سن- توما- داکن» برای هر شخص یک عقل فعال قایل شد بی آنکه آن عقل، جوهر روحانی «مفارق» باشد، صرف قبول همین عقیده متضمن عدم قبول رابطه ی بلاواسطه ی شخص با الوهیت، بدان گونه که بر اصول عقیده ی ابن سینا راجع به عقل فعال بنا شده بود تلقی گردید، و دیدیم که ابن سینا عقل فعال را با روح القدس یا فرشته ی وحی یکی
می دانست. همین که این رابطه، که استقلال شخصیت روحانی را بدون واسطه ی زمینی و دنیایی برقرار می کرد گسیخت، قدرت کلیسا جای خود را به معیار و قاعده ی شخصی حی بن یقطان داد. پس، ملاک دینی از حیث این که اصولا اسرار و تعلیمات فردی، و سیر و سلوک شخصی تلقی می شد، بجای اینکه شخص را به آزادی در ارتباط با الوهیت هدایت کند، چون از صورت فردی خارج گردید و به دست مردم ناباب افتاد، رستاخیز فکر و نفس را بر انگیخت تا در مقابل آن آزادی، بپاخیزند و بر ضد آن قیام کند.
وقتی این ضابطه و ملاک عمومی گردید، دیگر، قاعده و نظم دینی تلقی نمی شد، زیرا از وحدت خدا به وحدت وجود تغییر جهت داد، و از فکر تجسد و حلول الهی به تجسد و حلول اجتماعی دگرگونی یافت. پس باید این تفاوتها را با دقت کامل مورد توجه قرار داد.
اگر حقاً می توان بر این واقعیت تکیه کرد که دین اسلام فاقد تشکیلاتی است که پیشوای جزمی داشته باشد، برای آن است که دین اسلام فکر یا امری را به عرف و سازمان غیر دینی محول نمی نماید تا آن را ادامه دهد.
چنانکه هر جا چنین اتفاق افتاد که «سلوک تقلیدی» (19)، عرفی و غیر دینی گردید،
«بدعت» (20) جای «انحراف از خطی اصلی مذهب» (21) را گرفت.
در مسیحیت، فلسفه بود که مبارزه بر ضد پیشوایی و قیامت دینی را بر انگیخت. پس، همان سلاح را که پیشوای دینی فراهم آورده بود، علیه خود او تغییر جهت داد و بر ضد خود بکار افتاد.
اما در مقابل، آنچه روحانیت اسلام را راهنمایی کرد تا از قید تعبد به جزمیات ستمگرانه نجات یابد و از دانقیاد به الفاظ و ظاهر شریعت رها گردد چیزی از قبیل سیاست مکتب ابن رشد نبود بلکه همان طریق «تأویل» بود که بطور کلی باید بوسیله ی آن، همه پیچیدگیها و دشواریها را در مذهب باطنی اسلام تجزیه و تحلیل کرد تا بتوان موضع و حد نظایر آن را در غرب معین ساخت.
2. با نقل قول این جمله ی ابن رشد که گفت:
ای مردم! من نمی گویم دانشی که آن را علم الهی می نامید غلط است، بلکه می گویم دانش من دانش بشری است.
می توان گفت این سخن، آیینه ی تمام نمای ابن رشد است و موضع آن حکیم در آنجاست، و بشریت نو که در رنسانس شکفته و پدیدار گردید از آنجا سر بیرون کرد و قد کشید (کوادری) (22).
شاید. پس از این حیث می توان گفت با ابن رشد چیزی بپایان رسید که دیگر نمی توانست در عالم اسلام ادامه یابد، اما می بایست افکار اروپا را هدایت کند یعنی مکتب لاینی ابن رشد، که خلاصه ی افکاری بود که سابقاً بعنوان افکار «جهان عرب» (23) مشخص شده بود به نقطه ی نهایی رسید. ( امروز اصطلاح جهان عرب بکلی معنایی دیگر یافته است). اما، اگر وظیفه ی مذهب مشائی ابن رشدی در اسلام باختر زمین پایان گرفت، در عوض، تفکرات فلسفی در مشرق زمین، منجمله در ایران، هنوز در میدان عمل راهی دراز در پیش داشت. در شرق، اگر راهی را که مساعی و مطالعات نظری و علمی فلسفی، یعنی «حکمت الهیه» (24)، تا روزگار ما همچنان ادامه داده است ( و چنانکه قبلاً تذکار دادیم از نظر اشتقاق کلمه و مفهوم، شایسته تر این است که «تئوسوفی» را «حکمت الهیه» بنامیم) به این علت که در شرق، الهیات عرفی گردید و از قید مقامات دینی رست. نتیجه ی این امر آن بود که الهیات یا فلسفه ی الهی، یعنی «تئولوژی» به عنوان «تئولوژی» از فلسفه بعنوان فلسفه تفکیک گردید لیکن به این معنی توجهی نداشتند و از آن بی خبر بودند. اما در غرب، تفکیک الهیات از فلسفه بوسیله ی مکتب اسکو- لاستیک انجام یافت. از طرف دیگر، چنانکه در طی این کتاب دیدیم، مفهوم اساسی که نزد فلاسفه ی اسلام بیش از هر چیز ارزشمند است، بیشتر اندیشه ی کمال روحانی است تا علم اخلاق ناشی از قاعده و نظم اجتماعی.
افراد بشر اگر جهت عرضی و افقی امر سیاسی و اجتماعی را بپیمایند نمی توانند به آن کمال روحانی و اصل گردند. بلکه، حرکت در جهت طولی و قائم است که آنان را به مراتب متعال وجود متصل می سازد و همان سلسله مراتب بعد متعال وجود است که سرنوشت شخصی آنان را به منظور وصول به کمالات روحانی ضامنی پر مایه و رفیع است.
به این جهت است که «تدبیر غریب» که بوسیله ی فارابی به ابن باجه الهام گردید از مکتب سیاسی لاتنی ابن رشد بسی دور است.
2. آثار ابن رشد فراوان در خور توجه است اما در این کتاب نمی توان به شرح جزئیات آن پرداخت. بر اغلب آثار ارسطو شرح و تفسیر نوشت و تعلیقاتی به قلم در آورد، چه، هدف حیات فلسفی او این بود که از افکار ارسطو آنچه را که مسلم می داند احیاء کند. بر بعضی از رسالات ارسطو سه نوع شرح و تفسیر نوشته است: تفسیر تفصیلی، تفسیر متوسط، تفسیری مفصلتر از متن. به این جهت است که دانت گفته است: « ابن رشد مفسر بزرگی بود.»
گاهی این تفاسیر بسیار آزاد است و ابن رشد از قول خود سخن می گوید. مثلا در تلخیص ما بعد الطبیعه چنین است. علاوه بر این آثار، ابن رشد کتابهای دیگر تألیف کرده است که اهمیت فوق العاده دارد. قبل از همه باید تهافت التهافت را نام برد که پاسخی شکوهمند به انتقادهای غزالی است که پنداشته بود با آن انتقادها بنیان فلسفه را در هم ریخته است. این کتاب م. سیمون فان دن برگ (3) آن را ترجمه کرده است ( به منابع مستند مراجعه شود) از حیث تعلیقات و یاداشتهایی که جزئیات مستندات کتاب و تناقضات و اشارات آن را کاملا روشن کرده و پرده از آن برداشته بسیار غنی است و اکنون به علت این ترجمه، کتاب حتی در دسترس فیلسوفانی که شرقشناس نیستند به آسانی قرار می گیرد. ابن رشد در این کتاب، پا به پا، متن غزالی را تعقیب نموده به همان نسبت آن را رد کرده است و با طنزی دلپذیر اشاره به آثار وی کرده و تناقض فاحش گفته های او را آشکارا نشان داده است. باید بسی خوش بین بود تا از کتاب مزبور چنین استنباط کرد که فلاسفه و متألهان در مقابل یک سلسله از مسائل مشابه، فقط از حیث راه حل تفاوت داشته اند نه از حیث منظور و هدف. بعلاوه در این سطور فقط می توان شروح مبسوط و دقیق طبیعیات را که در چاپهای لاتنی به- عنوان Sermo de Substantia Orbis جمع آوری شده یادآوری کرد، ( مراجعه شود به آنچه که قبلا در این باب گفته ایم)؛ دو رساله در موضوع اتصال عقل فعال مفارق ( یعنی غیر مادی) با عقل بشری که برای فیلسوفان اسلام مسأله ی اصلی محسوب است؛ سه رساله در مورد توافق دین با فلسفه: کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعه من الاتصال. باید با س. مونک در این مسأله همآواز شد که اگر تعداد زیادی از آثار ابن رشد به ما رسیده در اثر مساعی فیلسوفان یهود بوده است. رونوشت عربی آن آثار همیشه بسیار نادر و اندک بوده است زیرا کینه توزییی که افراد سلسله ی موحدون با فلسفه و فیلسوف داشتند مانع تکثیر و انتشار آن آثار بود. در عوض، علمای ربانیون یعنی خاخامهای دانشمند اسپانیای مسیحی و اکناف اسپاینا آنها را جمع آوری کردند و به عبری بر آن شرحها و تعلیقات نوشتند. مراجعه به رو نوشتهای نسخه ی اصلی عربی که با حروف عبری نوشته شده است مطلب را روشن می سازد. اما در موضوع مکتب لاتنی ابن رشد، مبدأ آن به ترجمه هایی منتهی می شود که از تفاسیر ابن رشد بر آراء ارسطو به زبان لاتن به عمل آمده است. این ترجمه ها از طرف میشل اسکوت (4) محتملا هنگامی که در دربار امپراتور فردریک دوم از خاندان هوهنشتاوفن (5) به عنوان منجم در پالرم (6) ( 1235- 1128) اقامت داشت صورت گرفته باشد.
3. اکنون که مطالبی به اختصار بیان کردیم باید بگوییم بحث درباره ی ابن رشد، که هر مورخی پنداشته است در مشاجره ی عظیمی که در روابط بین فلسفه و دین مطرح است ابن رشد به جبهه و گروه او تعلق دارد، در چند خط مختصر امکان پذیر نیست. رنان (7) او را متفکری آزاد اندیش و آزاد فکر نشان می دهد که پای بند کلمات و ظاهر نبوده است؛ عکس العمل این کار چنین شد که تحقیقاتی کم- و بیش جدید، به این معنی گرایش یافت که او را بعنوان طرفدار و ستایشگر قرآن بنمایاند و مردی متأله بشناسد، اما کمتر قلمرو مشخص و حد معنای کلمه ی متأله را توضیح داده اند. باری، مکرر گفتیم بعضی از مسائل که مسیحیت را (پس از آنکه از طریق ترجمه ی متون عربی، به زبان لاتین طرح شد) بکلی به خود مشغول داشت ناچار در اسلام نه همان شکل را داشت که به ترجمه نقل شده بود نه معادل صحیح آنها را. قبلا باید بطور مشخص معلوم کرد که در ما نحن فیه، کدام اصطلاح عربی را به کلمه ی Theologie ترجمه کرده اند، در عین حال باید در نظر داشت وضعیت «فیلسوف متأله» در اسلام، با دشواریها و در عین حال با تسهیلاتی مواجه بود که با دشواریها و تسهیلاتی که «مشابه» آن مفهوم در مسیحیت داشت متفاوت بود.
در حقیقت، گفتار ابن رشد با بصیرت دقیقی مشخص و معلوم است. ابن رشد تصدیق دارد که نقش کتاب آسمانی که بر پیمبر نازل شد شامل یک معنای ظاهری و یک یا چند معنای باطنی است اما او نخستین کس نیست که در اسلام این مطلب را تصدیق کرده است. برای توجه به این معنی کافی است به آغاز این کتاب مراجعه شود. ابن رشد مانند تمام معتقدان به وجود معنای باطنی، ایمان استوار دارد که اگر نزد نادانان و ضعیف عقلان از معنای باطنی احکام و تعالیم دین، نابهنگام پرده بردارند مرتکب زشتترین فاجعه ی روانی و اجتماعی شده اند. با وجود این احتیاط، او می داند که همیشه همان یک حقیقت وجود دارد که با تفاسیر مختلف و ادراکات گوناگون نمودار می گردد. پس، اگر به ابن رشد نسبت داده شود که به دو حقیقت متضاد معتقد بوده، تصوری مبالغه آمیز است. در حقیقت، اصل معروف «حقیقت مزدوجه» مکتب سیاسی لاتنی ابن رشد بوده است. برای منطبق دانستن اصل اعتقاد ابن رشد به «حقیقت دوگانه» با باطنی بودن او، باید از خصوصیات عمل ذهنی و عقلی یعنی از تفسیر روحانی که «تأویل» نامیده می شود کاملا بیخبر بود، و در آغاز کتاب، تفسیر روحانی را بعنوان یکی از منابع تفکر و نظرات فلسفی اسلام گفتیم. حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری هرگز دو حقیقت متضاد محسوب نمی شود. به بیان روشنتر، اگر ندانیم مراد از تأویل به عقیده ی ابن سینا و سهروردی و در تصوف و در تشیع و بخصوص بحد اعلی نزد اسماعیلیان چه بوده است، نمی توان دانست ابن رشد چگونه آن را بکار برده و منظور او از تأویل چه بوده است.
شک نیست که مفهومی از تأویل نزد همه مشترک است اما همچنین در عمل به تأویل، بی شک اختلافات اساسی وجود دارد و همین اختلافات اساسی موجب شد که وضع ابن رشد فیلسوف، و مکتب ابن رشد در اروپا، با وضع باطنی اسلام در مشرق زمین مشابه نباشد.
4. اینک باید در یک نکته به مقایسه ی فنی دقیق پرداخت. این مقایسه نه فقط انگیزه های کیهانشناسی ابن رشد را از حیث اینکه اینگونه شناخت کاینات به انهدام نظریه ی ابن سینا در مورد دومین سلسله مراتب ملک شناسی او یعنی ملکوت (8) یا عالم نفوس سماوی منتهی می شود نمودار می سازد، بلکه نتایج علم کونیات ابن رشد را نیز توضیح می دهد. در حقیقت، این عالم نفوس سماوی یعنی ملکوت، همچنانکه کلیه سنن اشراقی بر آن عقیده استوار می باشد عالم تصاویر مستقل است که اختصاصاً با تصور و تخیل فعال مشهود می گردد. این عالم، همان است که شهود پیمبران و عارفان و صوفیان بوسیله ی آن مسلمیت می یابد همچنین معنی رستاخیز، و کثرت معانی وحی که هر یک با دیگری ممثل می گردد در آن عالم محقق می شود. اگر این عالم وسیط وجود نداشته باشد برای تولد جدید نفس که ظهور آن، منجمله در عرفان اسماعیلیه، به صعود نفس در ظلمت شب مثالها و رموز وابسته است چه اتفاق خواهد افتاد؟ آیا آنگاه تأویل به یک امر فنی صرف تنزل خواهد کرد؟ در هر حال وارسی در مذهب تعقلی ابن رشد با قبول این معنی که مفروضات او فقط ناظر به اختلافات داخلی افکار مسیحیت بود فایدتی ندارد. بلکه امر مهم این است که مسأله را فقط به سیاق کلام و مطالبی که معنای حقیقی مسأله را آشکار می سازد مرتبط کنیم. چون ابن رشد بر آن بود تا همان شناخت هستی را که در صمیم فکر ارسطو بوده است حیا کند، لذا به ابن سینا در مورد شکل سه گانه یا طرح تثلیثی او که ملکوت را بین عقل مفارق، و کره ی آسمانی قرار داده است خرده می گیرد. محرک هر کره، خصوصیت ذاتی و نیروی محدودی است که از جذبه و اشتیاق، قدرتی نا محدود کسب می کند، آن اشتیاق کره را به سوی موجودی به حرکت در می آورد که نه جسم است نه قدرتی است مستقر در جسمی، بلکه عقل مفارق غیر مادی است و آن عقل، به منزله ی علت غایی، آن اشتیاق را به جنبش در می آورد. به عقیده ی ابن رشد اگر به این نیروی محرک و این اشتیاق و کشش که عمل تعقل محض است نام «نفس» می توان داد بواسطه ی تجانس لفظی و از روی مجاز محض است. این انتقاد، مخالفت و موضع گیری اساسی در مقابل عقیده ی ابن سینا است که به صدور و فیضان وجود معتقد است یعنی مخالفت با این اعتقاد ابن سینا است که به انبعاث قوس متوالی عقول از واحد،
عقیده مند است. زیرا در این صورت باز هم امری وجود دارد که فکر بروز و فیضان وجود را به فکر آفرینش متصل می سازد. باری، مفهوم خلقت و آفرینش برای یک مشائی که دقیقاً رعایت قاعده و قانون کند نا معقول است. از نظر پیرو مکتب ارسطو علت خلاقه وجود ندارد.
5. اگر در کیهانشناسی، سلسله مراتبی وجود داشته باشد بعلت آن است که محرک هر کره نه فقط به عقلی که مختص فلک آن است اشتیاق و میل دارد بلکه به عقل اعلی نیز مشتاق است. در این صورت می توان این عقل اعلی را علت آن اشتیاق دانست اما نه بعنوان علت افاضه و انبعاث بلکه بعنوان علت غائی. علت غائی به این معنی است که امر «معقول»، علت «چیزی است که به آن معقول تعقل می کند و آن را ادراک می نماید»، همانگونه که کلیه ی جواهر عقول و معقولات به این معنی می توانند علت وجود چندین موجود گردند، چه، هر یک از آن موجودات آن معقول را به طریق خود ادراک می نمایند، همچنان نیز محرک اول (9) چنان است، زیرا، محرک هر کره در هر آسمان، آن را به نحوی دیگر ادراک می نماید. پس بدینگونه، نه آفرینش وجود دارد نه انبثاق متوالی، بلکه در آن واحد در آغازی ازلی همزمانی صورت گرفته است.
اصل دقیق (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) (10) که بر طرح نو افلاطونی ابن سینا فرمانگذار است، بعد از آن زائد و بیهوده و منسوخ تلقی شد ( از طرف دیگر، آن طرح بوسیله ی فلسفه ی اشراق سهروردی که خواجه نصیر طوسی نیز آنرا در همان معنی بکار برد متزلزل گردید.) بالنتیجه، ابن رشد رأی ابن سینا را در مورد عقل فعال بعنوان «واهب الصور» (11) رد کرد. زیرا صور، حقایق خیالی و ذهنی که از ماده ی خود خارج باشند نیسیتند، و فاعل و جاعل صور را در ماده ی آنها مندرج نکرده است بلکه ماده، با لذات و بالقوه دارای صور بی شماره و نا محدود است، و این صور ملازم ماده است ( این نکته در این مورد در قطب مخالف وضع سهروردی قرار دارد).
6. وقتی مفهوم ملکوت یا نفوس فلکی حذف شد، پس، بنا بر اصلی که بعقیده ی ابن سینا اساس شناخت بشر است، یعنی تشابه بین ارواح ملکوتی و نفوس بشری چه خواهد شد؟ تشابه بین نسبت نفس بشری با عقل فعال ملکی، و نسبت بین هر روح ملکوتی با عقلی که اشتیاق آن روح آن را به سوی آن عقل به جنبش در می آورد چه می شود؟ آنگاه سفر عرفانی در مصاحبت حی بن یقظان به مشرق چگونه امکان پذیر خواهد بود؟ در این مورد نیز باید برای اختیار و انتخب قطعی مطلب، به گذشته مراجعه کرد.
ابن رشد به موافقت با اسکندر افردویسی وجود عقل مفارق را قبول دارد اما بر خلاف نظر او، این فکر را که عقل بالقوه بشری تعبیه ساده ای است که به طبیعت و بنیه ی عضوی وابسته است رد می کند. لذا مکتب ابن رشد و مکتب اسکندر، هر یک در غرب، افکار را بطور متفاوت هدایت کرد. گویی مکتب ابن رشد معرف اندیشه ی دینی بود و مکتب اسکندر مبلغ فکر بی ایمانی.
بعلت نظریه ی اول، ابن رشد ( که مشائی بود!)، بعلت ناسزاهای ضد افلاطونیان رنسانس (ژرژوالا (12) و پمپوناتسی (13)) از پای در آمد.
اما با همه ی این احوال، آیا آن ضد افلاطونیان رنسانس، استنکاف و مخالفت دونس اسکات (14) را همچنان ادامه ندادند؟ و آیا با این نظریه که عقل فعال ماده ای مفارق و الهی و جاوید است و از طریق تخیل و ذهن به ما اتصال می یابد مخالف نبودند؟ و بطور کلی رد و استنکافی که آن وقت مخالف عقیده ی لاتینی ابن سینا بود، و مخالفت با قبول عقل فعال، نزد آنان ادامه نیافت؟ از طرف دیگر، این عقل بالقوه ی بشری که استقلالش، بالنسبه به طبیعت و بنیه ی عضوی، بر خلاف نظر اسکندر آفرودیسی تصدیق شده است، آیا از این نظر، عقل منفرد شخصی نیست. برای هر فرد مشخص به عنوان فرد مخصوص فقط استعدادی باقی می ماند که می تواند مقولات را به وسیله ی آن ادراک نماید، این استعداد با موجود بودن جسم از بین می رود. در صورتی که ملاصدرا شیرازی مثلاً که یک ابن سینایی اشراقی است، با عقیده ی راسخ اثبات نمود که اصل تعین و تفرد، در صورت است.
اما ابن رشد ماده را اصل تعین و تفرد دانست. بنابراین، فرد، یعنی فناپذیر و تباه شدنی، اما فقط نوع، جاودانه و ابدی است. می توان گفت که ابدیت در شخص و فرد وجود دارد یعنی فرد نیز ابدی است اما مجموعاً آنچه در شخص مخلد و قابل جاویدانی بودن است فقط به عقل فعال تعلق دارد نه به فرد و شخص. می دانیم بسیاری از عارفان و صوفیان اسلام در این آیه ی قرآنی تأمل و تدبر کرده اند: [ و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الک قال لن ترینی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترینی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکاو خرموسی صعقا] ( آیه ی 139- سوره ی 7) حسب مدلول این آیه، موسی از خداوند تقاضی کرد که خویش را به او بنمایاند و چنین پاسخ شنود:
[لن ترانی] هرگز مرا نخواهی دید.
هیچ بیانی گویاتر از تأویلی که ابن رشد از معنی آیه کرده است. ( موسی ناربن (15) آن را استخراج نموده و به ترجمه ی عبری رساله راجع به امکان اتصال با عقل فعال تفسیری نوشته است) عقل هیولانی بشر اولاو با لذات (16) امکان ادراک عقل فعال را ندارد بلکه باید به عقل بالفعل تبدیل گردد. پس اگر چنان شد [«فسوف ترینی»]، (شاید مرا مشاهده کنی).
اما در این اتصال، مآلاً عقل فعال است که چون موقتاً خود را در نفس بشری متعین می سازد خویش را مشاهده می نماید، مانند نوری که در جسمی مشخص و ممتاز می گردد. این اتحاد، اندکاک و محو شدن عقل منفعل را نشان می دهد (مانند طور موسی). این اتصال، و ثیقه و ضامن ابدیت مشخص نیست. این نکته ما را از مکتب ابن سینا بسی دور می سازد زیرا در آن مکتب، قطعاً وثیقه ثابت تعین روحانی در معرفت نفس است و آن معرفت از طریق اتحاد با عقل فعال صورت می بندد.
مرحله ی تحول
1. هنگامی که مکتب ابن سینا در اروپا در دوره ای کوتاه، به این گرایش داشت تا به حیات صوفیانه بارور گردد ( و در ایران هنوز همچنان این گرایش باقی است)، مکتب لاتنی ابن رشد به مکتب سیاسی ابن رشدی ژان دو ژاندون (17) و مارسیل دو پادو (18) (قرن چهاردهم) منتهی گردید.از این نظر، نام ابن رشد و ابن سینا را می توان رموز و مثالهای سرنوشت و نصیبه ی روحانیی دانست که شرق و غرب انتظار می کشید، بی آنکه تباعد این دو سرانجام را بتوان فقط به مکتب ابن رشد نسبت داد.
ابوالبرکات بغدادی برای هر شخص، یا لااقل برای اشخاصی که یک خاندان روحانی تشکیل می دهند با قبول یک عقل فعال مشخص و متمایز که کیان روحانی «مفارق» است چگونه عرفان ابن سینایی را تا حد اعلی تکمیل کرد. قبلاً گفتیم راه حلهایی که برای مسأله ی عقل فعال اندیشیده اند بسی پر مفهوم و پر معنی است. منباب مثال، وقتی «سن- توما- داکن» برای هر شخص یک عقل فعال قایل شد بی آنکه آن عقل، جوهر روحانی «مفارق» باشد، صرف قبول همین عقیده متضمن عدم قبول رابطه ی بلاواسطه ی شخص با الوهیت، بدان گونه که بر اصول عقیده ی ابن سینا راجع به عقل فعال بنا شده بود تلقی گردید، و دیدیم که ابن سینا عقل فعال را با روح القدس یا فرشته ی وحی یکی
می دانست. همین که این رابطه، که استقلال شخصیت روحانی را بدون واسطه ی زمینی و دنیایی برقرار می کرد گسیخت، قدرت کلیسا جای خود را به معیار و قاعده ی شخصی حی بن یقطان داد. پس، ملاک دینی از حیث این که اصولا اسرار و تعلیمات فردی، و سیر و سلوک شخصی تلقی می شد، بجای اینکه شخص را به آزادی در ارتباط با الوهیت هدایت کند، چون از صورت فردی خارج گردید و به دست مردم ناباب افتاد، رستاخیز فکر و نفس را بر انگیخت تا در مقابل آن آزادی، بپاخیزند و بر ضد آن قیام کند.
وقتی این ضابطه و ملاک عمومی گردید، دیگر، قاعده و نظم دینی تلقی نمی شد، زیرا از وحدت خدا به وحدت وجود تغییر جهت داد، و از فکر تجسد و حلول الهی به تجسد و حلول اجتماعی دگرگونی یافت. پس باید این تفاوتها را با دقت کامل مورد توجه قرار داد.
اگر حقاً می توان بر این واقعیت تکیه کرد که دین اسلام فاقد تشکیلاتی است که پیشوای جزمی داشته باشد، برای آن است که دین اسلام فکر یا امری را به عرف و سازمان غیر دینی محول نمی نماید تا آن را ادامه دهد.
چنانکه هر جا چنین اتفاق افتاد که «سلوک تقلیدی» (19)، عرفی و غیر دینی گردید،
«بدعت» (20) جای «انحراف از خطی اصلی مذهب» (21) را گرفت.
در مسیحیت، فلسفه بود که مبارزه بر ضد پیشوایی و قیامت دینی را بر انگیخت. پس، همان سلاح را که پیشوای دینی فراهم آورده بود، علیه خود او تغییر جهت داد و بر ضد خود بکار افتاد.
اما در مقابل، آنچه روحانیت اسلام را راهنمایی کرد تا از قید تعبد به جزمیات ستمگرانه نجات یابد و از دانقیاد به الفاظ و ظاهر شریعت رها گردد چیزی از قبیل سیاست مکتب ابن رشد نبود بلکه همان طریق «تأویل» بود که بطور کلی باید بوسیله ی آن، همه پیچیدگیها و دشواریها را در مذهب باطنی اسلام تجزیه و تحلیل کرد تا بتوان موضع و حد نظایر آن را در غرب معین ساخت.
2. با نقل قول این جمله ی ابن رشد که گفت:
ای مردم! من نمی گویم دانشی که آن را علم الهی می نامید غلط است، بلکه می گویم دانش من دانش بشری است.
می توان گفت این سخن، آیینه ی تمام نمای ابن رشد است و موضع آن حکیم در آنجاست، و بشریت نو که در رنسانس شکفته و پدیدار گردید از آنجا سر بیرون کرد و قد کشید (کوادری) (22).
شاید. پس از این حیث می توان گفت با ابن رشد چیزی بپایان رسید که دیگر نمی توانست در عالم اسلام ادامه یابد، اما می بایست افکار اروپا را هدایت کند یعنی مکتب لاینی ابن رشد، که خلاصه ی افکاری بود که سابقاً بعنوان افکار «جهان عرب» (23) مشخص شده بود به نقطه ی نهایی رسید. ( امروز اصطلاح جهان عرب بکلی معنایی دیگر یافته است). اما، اگر وظیفه ی مذهب مشائی ابن رشدی در اسلام باختر زمین پایان گرفت، در عوض، تفکرات فلسفی در مشرق زمین، منجمله در ایران، هنوز در میدان عمل راهی دراز در پیش داشت. در شرق، اگر راهی را که مساعی و مطالعات نظری و علمی فلسفی، یعنی «حکمت الهیه» (24)، تا روزگار ما همچنان ادامه داده است ( و چنانکه قبلاً تذکار دادیم از نظر اشتقاق کلمه و مفهوم، شایسته تر این است که «تئوسوفی» را «حکمت الهیه» بنامیم) به این علت که در شرق، الهیات عرفی گردید و از قید مقامات دینی رست. نتیجه ی این امر آن بود که الهیات یا فلسفه ی الهی، یعنی «تئولوژی» به عنوان «تئولوژی» از فلسفه بعنوان فلسفه تفکیک گردید لیکن به این معنی توجهی نداشتند و از آن بی خبر بودند. اما در غرب، تفکیک الهیات از فلسفه بوسیله ی مکتب اسکو- لاستیک انجام یافت. از طرف دیگر، چنانکه در طی این کتاب دیدیم، مفهوم اساسی که نزد فلاسفه ی اسلام بیش از هر چیز ارزشمند است، بیشتر اندیشه ی کمال روحانی است تا علم اخلاق ناشی از قاعده و نظم اجتماعی.
افراد بشر اگر جهت عرضی و افقی امر سیاسی و اجتماعی را بپیمایند نمی توانند به آن کمال روحانی و اصل گردند. بلکه، حرکت در جهت طولی و قائم است که آنان را به مراتب متعال وجود متصل می سازد و همان سلسله مراتب بعد متعال وجود است که سرنوشت شخصی آنان را به منظور وصول به کمالات روحانی ضامنی پر مایه و رفیع است.
به این جهت است که «تدبیر غریب» که بوسیله ی فارابی به ابن باجه الهام گردید از مکتب سیاسی لاتنی ابن رشد بسی دور است.
پی نوشت ها :
1. Lucena.
2. Elisana.
3. M Simon Van Den Berg.
4. michel scot.
5. F rederic II Hohenstauffen.
6. Palerm.
7. Renan.
Angeli .8 یا Animea Caelestes.
9. Primum movens.
10. Ex Uno non tit nisi Unum.
11. Dator formarum.
Georgr Valla .12.
13. Pomponazzi.
14. Duns Scot.
15. Moise de Narbonne.
16. ab initio.
17. Jean de Jandun.
18. Marsile de Padoue.
19. orthodoxie.
20. Heresie.
21. Deviationsime.
22. Quadri.
23. Arabisme.
24. Philosophia Divina.
