نویسنده : محمدرضا خاکی قراملکی
در ادامه بررسى تاثیر چارچوب هاى نظریدر تحلیل گفتمان تجدد سه الگوى دیگر در این شماره معرفى و تحلیل خواهد شد. این سه الگو به همراه الگوهایى که در شماره پیش بر شمرده شد. مجموعا چارچوب هاى نظرى مورد نظر نویسنده در خصوص تحلیل گفتمان تجدد راتشکیل مى دهد و در پى آن است که پدیده تجدد از مناظر متفاوت و بستهبه جغرافیاو فضاى زیست افراد قابل تبیین است و ازاین رو دستیابى به تحلیل هماهنگ بر مبناى رهیافت واحد نیز دشوار است.
نگاه پدیدارشناختى با معطوف کردن نگرش ما در شناخت امور به بعد و جنبه پدیدارى آن و آنچه که در ظاهر آشکار و نمود دارد، درصدد ارائه روش فهم صحیح پدیده هاست. در واقع هدف اولیه پدیدار شناسى، پژوهش و آگاهى مستقیم از پدیدارهایى است که در تجربه بى واسطه آشکار مى گردد و به پدیدارشناس این اجازه و امکان را مى دهد که ساختار ماهوى یا ذات پدیدارها را توصیف کند و نیز خود را از پیش فرض هاى نامجرب آزاد نموده و از توضیح على و سایر تبیین هاى دیگر پرهیز کند و روشى به کاربرد که توصیف آنچه را که آشکار مى گردد یا شهود یا کشف مجاب از معانى ذاتى، را ممکن سازد.(29)
از این رو، مثلا بعضى از دین پژوهان غربى با توجه به این رویکرد به تفسیر و تحلیل دین پرداخته. و مدعى شده اند: رویکرد جامعه شناختى، روان شناختى با تقلیل و فروکاهش دین به یک عنصر و بعد خاص، مانع فهم تمامیت و کلیت آن مى گردد. لذا با دغدغه دور شدن از تقلیل گرایى، خواسته اند و مدعى شده اند که با رهیافت پدیدار شناختى، منظر و نگرش جامعى به دین عرضه کنند.
طبعا در فهم و شناخت تجدد نیز این نگرش وجود دارد و مى توان این رهیافت را براى ارائه تصویرى درست از تجدد به کار بست.
البته هر کار بستى اگر چه ادعاى کمال و درست بودن مى کند، اما ممکن است واقعیت چیز دیگرى باشد. به هر حال، پدیدارشناس مدعى است که بایستى در شناخت پدیده ها به جاى تبیین پدیده ها؛ یعنى به جاى کندوکاو در مورد علل و عوامل بوجود آمدن آن و اینکه از کجا آمده و منشأ و خاستگاه آن چیست؟ روش توصیفى را بایستى به کار برد، در روش توصیفى، یک موضوع و پدیده اجتماعى را با توجه به وجه و شکل محقق آن مورد تفسیر و تحلیل قراردهد، به دنبال این نیست که چرا پدید آمده و بستر و زمینه هاى تاریخى و سیاسى آن چیست، چه دلایلى در پشتوانه تحقق آن مى باشد؟ بلکه ماهیت پدیده را از آن جهت که بر آگاهى فاعل شناس ظاهر مى گردد، مورد توجه قرار مى دهند. این توجه به ماهیت به معناى ماهیت در فلسفه اسلامى نیست، که ماهیت »ما به تحقق شى ء« است. در پدیدارشناسى، چند ویژگى مهم وجود دارد که بایستى در بکارگیرى آن براى فهم اندیشه و ماهیت تجدد، به آن توجه کرد. هر چند این ویژگى به پدیدار شناسى فلسفى نسبت داده شده، ولى قابل تعمیم است.
1. ماهیت توصیفى پدیدارشناسى؛ 2. مخالفت با فروکاهش مفرط؛ 3. در پرانتز نهادن؛ یعنى آزادسازى پدیدارشناس خود را از پیش فرض هاى بررسى شده و یا رهایى از تصریح و روشن سازى پیش فرض ها؛ 4. التفات (توجه به متعلق شناسى و آگاهى)؛ 5. شهود ذات؛ یعنى درک و دریافت ماهیت ها و با توجه به ویژگى ها و معنا و مفهوم پدیدارشناسى، و کاربست آن در حوزه دین شناسى از سوى دین پژوهان غربى، به نظر مى رسد که مى توان این رهیافت را در این حوزه بحثى خود بکار بست و مى تواند درآمدى در شناخت و فهم تجدد، بوده و منظر و نگاه ویژه اى را ارائه کند.
»میرچا الیاده« در تعریف پدیدارشناسى دین، آن را تلاش براى فرا رفتن از ساحت دنیوى به سوى ساحت قدسى تعریف مى کند. این فهم وى از دین نیز بر تمایز دو مفهوم دنیوى و قدسى استوار است، که طبعا مى توان این تلقى را در تجدد بکار گرفته و گفت تجدد، تلاش و کوشش انسان متجدد در گسست از ساحت قدسى و رفتن به ساحت دنیوى است. بر این اساس، تجدد غربى امرى نیست که آن را به صرف »عقلانیت ابزارى« فروکاست یا آن را به صنعتى سازى و سکولاریزاسیون و زندگى شهرى و ... تحویل برد. حتى تجدد غربى، همان حاکمیت و سلطه سرمایه و طبقه بورژوازى هم نیست. تجدد غربى ولو همه آنچه گفته شد را در بردارد، اما نمى توان ماهیت تجدد را صرفا به یکى از آن ها نسبت داد.
لذا تجدد را نمى توان با قطع نظر از اینکه چه عوامل و علل سیاسى، اجتماعى و فرهنگى بایسته هاى کلامى و فلسفى در آن دخیل اند مورد توصیف قرار داد؛ یعنى هر نوع فهم و درک و یا حالتى که در مواجهه مستقیم باتجدد درانسان ظهور پیدا مى کند، مى توان نوعى فهم پدیدارشناختى از تجدد قلمداد کرد. مثلا تجدد را مى توان حالت و تجربه اى درونى از یک ذات و شى ء که در هنگام مواجهه در درون انسان، ظهور و پدیدار مى گردد، تلقى کرد. یا اینکه گفت: تجدد بینش و ادراک جدیدى است از عالم و آدم و نسبت آن، که هنگام التفات و توجه به انسان و هستى و نسبتش حاصل مى گردد.
لذا در فهم پدیدار شناسى از تجدد نمى توان از پایگاه پست مدرن ها یا سنت گرایان رادیکال، سراغ تحلیل و توصیف آن رفت؛ چرا که این پیش انگاشته ها در توصیف و بیان تجدد مؤثر واقع مى شود و اجازه نمى دهد که پدیده تجدد به نحو مستقیم و بى واسطه، مکاشفه شود و انسان به نحو شهود درونى به آن عالم گردد.
به نظر مى رسد، رهیافت پدیدار شناختى مى بایست نگاه دستگاه مند به تجدد داشته باشد؛ زیرا تجدد عالمى محقق است که بیرون از نفس انسان وجود دارد و انسان هنگام التفات و قصد آگاهى از آن، این عالم ماهیتش در ساحت وجودى انسان تجلى و ظهور پیدا مى کند. این ظهور عالم تجدد چون به نحو شهودى و حضورى است، حقیقت آن هستى نیز با تمام اجزاء و عناصر ترکیبى دین و با تمام هویت و ماهیتش در نفس حاضر و ظاهر مى گردد و این مرتبه ازآگاهى و شهود از عالم تجدد در واقع نوعى احاطه و تسلط به شناخت موضوع را ممکن مى کند، که به تصویر نظام مندى از آن مى تواند ختم شود. در رهیافت پدیدار شناختى دیگر شناخت و فهم پدیده بانگاه ابژکتیو نیست که آن را عالمى و هستى اى جدا از خود تلقى کند و بعد آن را به تصور و ادراک در آورد. چنانچه در فلسفه دکارت و شهود عقلانى از هستى با این ابژکتیو کردن عالم حاصل مى شود.(32)
تجدد تا تجلى و انعکاسى در درون ما نداشته باشد و ما آن را با تجربه نفسانى و درونى نیامیزیم، شناخت و فهم ما تام و درست نخواهد بود. لذا تا آن را با شهود عقلى محض به تصور و ادراک درنیاوریم، شناختى نیست. چنانچه تا تجدد با شهود وجودى و وجدانى به منزله حالت وتجربه نفسانى از یک عالم و هستى در نفس ما ظهور و تجلى نیابد، آگاهى از آن ناقص و ناتمام است.
حاصل اینکه با منظر پدیدار شناختى، تجدد، تجلى و ظهور ساحت و بعد دنیوى انسان و به محاق رفتن وجهه روحى و قدسى انسان در مواجهه بى واسطه با عالم مدرن است. البته عالم مدرن به عنوان پدیده بیرونى، خود ناشى از اصل گرفتن دنیوى وجود انسان یعنى ساحت غربى و فراموشى و نسیان بعد روحى و قدسى وجود انسان محقق شده است. چنانچه بعضى پژوهشگران مدرنیته را چیزى جزء جلوه ساحت مدرن وجود انسان تعریف نمى کنند، که در آن ساخت قدسى انسان به طاق نسیان سپرده مى شود و ساحت دنیوى اصل مى گردد. و نیز طبعا مدرنیته تحقق یافته در هنگام مواجهه و التفات انسان به آن، به عنوان عالم و هستى پدیدار شده، موجب ظهور و تجلى حیث و بعد دنیوى گردد. لذا مى توان گفت مدرنیته تلاش و کوششى است براى گریختن از ساحت قدسى و دینى انسان.
گفتمان در اطلاق بسیار عالمانه و دقیق گفتارى یا نوشتارى پیرامون یک موضوع فلسفى، سیاسى، ادبى، اجتماعى، فرهنگى و هنرى به کار برده است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معناى وسیع تر و شاملترى به خود مى گیرد. گفتمان از 1970 به بعد شکل و قالب هاى مختلف ظهور یافت که مهمترین آنها قالب یا شیوه تحلیل گفتمانى است که به منزله ابزار روش شناسى جدید در حوزه علوم انسانى و اجتماعى به کار گرفته شد.
واژه گفتمان فراتر از تلقى هاى زبان شناسى و ادبیاتى و نحوى، امروز در حوزه وسیعى کاربرد یافته است، این برداشت وسیع از گفتمان بى شک مرهون نظریه پردازى پسا ساختارگرایى همچون فوکو است. وى این واژه را بیش از هر شخص دیگر توسعه داد. هر چند خود وى نیز معناى واحد و یکسانى براى آن ارائه نکرد. آنچه با توجه به تعریف هاى وى آشکار مى شود گفتمان به منزله آن چارچوب مفهومى است که معنادارى رفتارها و کنش هاى هر فردى و هر اجتماعى و یا معنا و مفهوم هر متن فلسفى و علمى در پرتو آن چارچوب روشن و واضح مى گردد. بلکه بواسطه آن تصویرما از انسان و جهان و هر موضوع که با مواجهه با آن داریم روشن مى گردد. لذا هر امرى و مقوله اى بیرون از گفتمان تعیّنى ندارد. بر این اساس گفتمان در مواردى به منزله روش و منطق حاکم بر نظام و حتى در مواردى به منزله پارادایم و نیز به منزله ایدئولوژى تصور شده است. لذا فوکو با توجه به نارسایى مفهوم ایدئولوژى، گفتمان را جایگزین آن کرده است. آنچه در مفهوم وسیع و توسعه یافته گفتمان قابل توجه است اینکه اساسا گفتمان در نسبت و ارتباط با یک قدرت و سلطه و هژمونى خاص به وجود مى آید. لذا گفتمان چون در یک بافت متنى (در معناى وسیع) و در یک بافت موقعیتى بوجود مى آید طبعا در بافت موقعیتى، عوامل سیاسى، اجتماعى و فرهنگى در آن حضور دارد. با این فرض هیچ گفتمانى در هر حوزه و در هر سطحى خنثى و بى جهت نیست بلکه گفتمان در خدمت قدرت و سلطه قرار مى گیرد. اساسا معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. با این برداشت از مفهوم گفتمان، مى توان تصویر نسبت مرتبط از تحلیل گفتمانى در بحث تجدد ارائه کرد. تحلیل گفتمانى همانند واژه گفتمان نیز ابتداء در حوزه زبان شناختى به معناى شناخت رابطه جمله با یکدیگر و نگرش به کل آن چیزى که نتیجه این روابط است معنا مى شود، در قدم فراتر از معناى نحوى و لغوى مى توان به عوامل برون زبانى یعنى بافت موقعیتى و فرهنگى و سیاسى را به آن افزود.تحلیل گفتمان در معناى فنى تر به مجموعه اى بى طرف از ابزارهاى متدلوژیک براى تحلیل آواها، نوشته ها، مصاحبه ها و مباحثات و غیر اشاره دارد.
اما تحلیل گفتمان به مثابه یک رهیافت و یک روش با تأثیر پذیرى از فوکو توسط لاکلاو« و »موفه از مدل زبان شناختى سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى گسترش یافت. این دو نفر نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هاى مطابق با قواعد گفتمان ساخت یافته ملاحظه کرده اند.
بر این اساس، جامعه به مثابه متن وسیع فرض مى شود که بر این متن گفتمان خاصى حاکم است. در واقع این گفتمان حاکم نیز برآمده ازنظام »دال و مدلولى« است که دال ها نشانه هاى سیال هستند که هویت ثابت و فیکس ندارند بسته به اینکه این دال ها در چه نظام معنایى و مفهوم قرار گیرد و به کارگرفته شود، معنایش متفاوت مى گردد. لذا این »دال ها« بر یک »دال مرکزى« متکى هستند که مجموعه این دال سیال و مرکزى هویت و تعیین شان متکى به یک غیریتى و امر بیرونى است که با آن تخاصم و ضدیت دارد. این ضدیت هویت بخش مجموعه دال ها است. لذا غیریت تخاصى باعث هویت و یکپارچگى و صورت گیرى گفتمان خاصى مى گردد.
»ایجاد و تجربه ضدیت هاى اجتماعى امرى محورى براى نظریه گفتمان در سه جنبه مى باشد. اول اینکه ایجاد یک رابطه خصمانه که اغلب منجر به تولید یک دشمن یا دیگرى مى شود براى تاسیس مرزهاى سیاسى امرى حیاتى است. دوم اینکه شکل گیرى روابط خصمانه و تثبیت مرزهاى سیاسى امرى محورى براى تثبیت بخشى از هویت فرماسیون هاى گفتمانى و کارگزاران اجتماعى است. سوم اینکه تجربه ضدیت نمونه اى که حدوثى بودن هویت را نشان مى دهد.
بر این اساس هویت گفتمان یک هویت رابطه اى و پیوندى است. نکته دیگر در تحلیل گفتمان بسیار کلیدى است، این است که جامعه و هر پدیده معنادارکه به منزله متن تلقى مى شود همواره علاوه بر اینکه در معنادارى به یک بافت متنى متکى است بلکه یک بافت زمینه اى و موقعیتى نیز اعم از سیاسى و اجتماعى و فرهنگى پشتوانه آن مى باشد. لذا معنادارى و تصویر و فهم ما از آن هر متن نیز در معناى وسیع کلمه در صورتى میسر است که بدانیم در چه زمینه اجتماعى و سیاسى قرار گرفته است. زیرا زمینه ها و موقعیت هاى متفاوت، تصویر ما و در صورتى فهم ها و معناى متن اجتماعى و سیاسى را متفاوت خواهد کرد.
با توجه به بیان فوق مى توان گفت در نگرش تحلیل گفتمان سکولاریسم، اومانیسم، فردگرایى، روشنگرى، سرمایه دارى، دموکراسى، لیبرالیسم عناصر و مؤلفه هاى فوق دال هاى شناور و سیال هستند. که هویت متعین و ثابت ندارند بلکه معنا و هویت آن ربطى و نسبى است. معنا و هویت آن بسته به اینکه از میان مؤلفه ها ذکر شده کدام محورى به عبارت دال مرکزى است و نیز غیریت هاى مقابل آن چیست و کدام است روشن مى گردد. در میان عناصر شناور اگر سکولاریسم را به عنوان دال مرکزى آن قرار دهیم، بقیه عناصر معنا و مفهومش بریده از این دال مرکزى نیست. بلکه این دال مرکزى در هویت آن ها حضور دارد! مثلاً در علم، عقلانیت... به وضوح، عنصر دنیوى و سکولار بودن حضور دارد. در واقع هویت این مفهوم مرکزى با غیریت مخاصم خود که مربوط به گفتمان مقابل آن است تعیین مى گردد. (مثلا آخرت گرایى در ادیان و مذاهب، رویت گرائى و منظر گرائى در گفتمان پست مدرن)
طبعا همه عناصر و مؤلفه هاى بیان شده با محوریت مفهوم مرکزى »سکولاریسم« در نسبت ربط خاص، یک هویت ترکیبى جدیدى مى یابند که صورت بندى و تشکل گفتمان تجدد را موجب مى گردد. لذا گفتمان تجدد حاصل این نظام ارتباطى عناصر شناور است. هویت گفتمان تجدد با تبیین فوق یک هویت ویژه اى و جدیدى است که آن را در مقابل هویت گفتمان ما قبل تجدد و بعد آن قرار مى دهد.
بر این اساس گفتمان پیشا مدرنیته و گفتمان پسا مدرنیته هویت مخاصم و ضدى هستند،که تعین بخش هویت گفتمان تجدد هستند. اما این هویت یک وضعیت شناورى دارد یعنى مرز وحدى ثابت و فیکسى ندارد زیرا این وضعیت دیالکتیکى میان گفتمان ما است که مرزها و قلمروهاى گفتمان ها را تعیین و حد مى بخشد. لذا هر گفتمانى به نسبت قدرت و سلطه اى که دارد جغرافیا ومرز هویت خود را تعیین مى کند. پس تا حال بر این اساس هیچ متنى نمى تواند فارغ از بار ایدئولوژیک گردد. البته نظریه »لاکلاو« »موفه« در اینجا به معناى حذف عاملیت و اختیار سوژه و فاعل در فهم و معناى متن نیست بلکه این دو همانند گیدنز در حل دوئیت میان ساختار و عامل در تحلیل جامعه، به جمع این دو ملتزم هستند .
با روشن شدن این نکته که شرایط و موقعیت هاى فرهنگى و سیاسى، دینى در فرایند تفسیر تولید متن که به دنبال کشف و فهم معنادارى از درک و اندیشه عمل انسان و بینش هاى اجتماعى است، طبعا شرایط و موقعیت ها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصى هستند. بلکه قدرت و سلطه در موقعیت ها و زمینه حاکم است. لذا عملا گفتمان قدرت در فرایند فهم و تفسیر و تولید متن حاکم مى گردد و گریزى از آن نیست. در این رابطه تحلیل »فرکلاف« قابل توجه است. وى مى گوید:
هر نهاد اجتماعى نوعى جامعه زبانى، و جامعه ایدئولوژیک و گفتمانى شکل مى بخشد. صورت بندى ایدئولوژیک گفتمانى بنا به میزان سلطه مرتب شده اند. معمولاً مى توان در نهاد اجتماعى یک صورت بندى ایدئولوژیک گفتمانى تحت »سلطه« تشخیص داد که منافع طبقه اجتماعى مسلط در سطح صورت بندى اجتماعى، مستلزم تسلط یک صورت بندى ایدئولوژیک و گفتمان است.
حال با توجه به تصویرى که از گفتمان و تحلیل گفتمان ارائه شد. بایستى دید این رهیافت چگونه مى تواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثر واقع شود؟ به اذعان بسیارى تجدد، به مثابه گفتمانى است که مى توان متدهاى تحلیل گفتمان را در فهم و تفسیر آن بکار بست. بلکه تجدد، یک گفتمان کلانى است که در متن خود، گفتمان هاى خرد را در خود جاى داده است. این نظام گفتمان ها در یک ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شکل مى دهند. حال تجدد به مثابه یک گفتمان به مثابه، یک متن اجتماعى وسیعى است که مرز و جغرافیایى آن فراگیر و دامن گستر است. بلکه سیال است و حدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، کشیده شده است.
فهم و تفسیر این متن همواره بواسطه عناصر و مؤلفه هاى درونى و برونى آن ممکن مى گردد. این مؤلفه ها عبارتند، علم مدرن، عقلانیت و... گفتمان تجدد بر اساس بافت متنى اش، به مثابه یک کل متغیر و سیال تصور شد که هویت آن، دیگر هویت ها را نفى مى کند واین حکایت از بار سنگین ایدئولوژیکى آن مى کند. در این ارتباط بعضى از اندیشمندان غربى به این نگرشى تحلیل گفتمانى نسبت به تجدد توجه کرده اند.
از نظر »هابرماس« مدرنیته به یک معنا داراى گفتمانى است که آن را از گفتمان هاى دوران ما قبل و ما بعد آن جدا مى کند. گفتمانى که با علم اثباتى، خردورزى، عقل گرایى، روشنگرى و انسان مدارى شناخته مى شود. در عین حال هابرماس در سطوح پایین تر نیز از گفتمان صحبت مى کند. نظیر گفتمان فلسفى مدرنیته، گفتمان سیاسى مدرنیته، و گفتمان اخلاقى و علمى مدرنیته. با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از یک بافت زمینه و موقعیتى نیز تغذیه کند، یعنى قطع نظر از مؤلفه ها و عناصر سیال آن به سیالیّت خودگفتمان منجر مى گردد، اساسا جغرافیا، بستر سیاسى و اجتماعى و فرهنگى نیز در فهم و تفسیر حضور دارد. این بافت زمینه اى به لحاظ تفاوت و تعارض هاى آن، در تفاوت فهم و تفسیر، انعکاس مى یابد و بیش از پیش بر ایدئولوژیک بودن و پروژه وارى بودن گفتمان تجدد تاکید مى گردد. لذا گفتمان تجدد، دریک بستر سلطه و قدرت، حرکت مى کند و شناور است. هویت و معناى آن با این نظام سلطه و قدرت گره خورده است. این نگرش بسیار کلیدى است و در داورى و ارزیابى و موضع گیرى ما از تجدد رهگشا است.
حاصل اینکه با توجه به رهیافت تحلیل گفتمانى، اساسا معنا و مفهوم تجدد همیشه سیال و متغیر خواهد بود و هیچ درکى و فهمى از آن کامل نمى شود. به هر حال این رهیافت به مثابه یک روش و چارچوب تحلیلى رهیافت قابل دقت و اعتنایى است. بسیارى از تحلیل گران حوزه علوم انسانى و اجتماعى از آن بهره مى برند. اما در عین حال ضعف و نقدها نیز بر آن وارد شده است. که از آن صرف نظر مى کنیم.
لذا مى توان تجدد غربى با روایت رویه استعمارى و امپریالیستى آن به تحلیل نشست. این تحلیل و تفسیر هم از موضع تمدنى و فرهنگى سلطه گر قابل توجه است و هم از موضع تمدن و فرهنگى سلطه پذیر قابل توجه است. امپریالیسم و استعمار دو اصطلاحى است به موازات هم داراى معنا و مفهوم متفاوتى هستند. در واقع استعمار لازمه امپریالیسم است. در دهه هاى گذشته على رغم حضور مستقیم و نظامى کشورهاى غربى در جوامع جهان سوم، از بکارگیرى واژه امپریالیسم پرهیز مى شد و آن را واژه غیر علمى و غیر مناسب مى دانستند در دهه بعدتوسط روشنفکران جهان سوم و خود کشورهاى سلطه گر به کار گرفته شده است.
به گفته ادوارد سعید:
»امپریالیسم عبارت از عمل، نظر و ایستارهاى یک مرکز بزرگ شهرى مسلط و غالب که درباره سرزمینن هاى دور دست تصمیم مى گیرد استعمار که همواره از نتایج و تبعات امپریالیسم مى باشد عبارت از تمهید و تدارک اسکان مردمى بیگانه، مهاجر، در سرزمینى دور دست. به عبارتى دیگر امپریالیسم فرایند خطمشى ایجاد و نگهدارى یک امپراطورى است و استعمار بخشى از فرایندى است که بعد به نام توسعه شناخته شده است و در سایه توسعه منابع بسیارى از سراسر زمین که عمدتا به جهان سوم متعلق است به دنیاى غرب سرازیر مى شود.اگر چه در دوران ما دیگر استعمار مستقیم، عمدتاً پایان یافته، اما این دوره در فضاى جدید و در گفتمان جدیدى وارد کشورهاى جهان سوم مى گردد. این فضاى فرهنگى که با کارکردهاى سیاسى و عقیدتى و اجتماعى توام مى باشد. لذا دیگر امپریالیسم و استعمار به فعالیت ساده انباشت سرمایه و تحصیل سود خلاصه نمى شود. بلکه امپریالیسم و استعمار تعهدى و تضمینى بالاتر از این مى خواستند، این که بومى هاى ساکن، تسلیم و در انقیاد غرب باشند و غرب را شایسته و برتر بدانند. لذا اعتماد به نفس و اراده وعزم بومى درفرایند توسعه، کوچک شمرده و مورد تحقیر قرار مى گیرد. بعضى از تحلیل گران با توجه به نکته مذکور، اساس اقتدار امپریالیسم را پذیرش اطاعت و تبعیت، حال یا با احساس مثبت منافع مشترک با کشور سلطه گر یا به علت ناتوانى کشور مستعمره مى داند
در عمق رویه امپریالیسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقى شده است که بدست آوردن حق برترى را ایجاب مى کند. مشروعیت اساسى سلطه غرب به گفته »ژول هرمان« که به عنوان مدافع استعمار فرانسه ناشى از تسلیم و سرسپردگى بومیان در برابر برترى غرب است نه صرفا تسلیم در برابر برترى مکانیکى، اقتصادى و نظامى شان که بر کیفیت خاصى استوار است و بر این اساس که ما حق داریم کل بشریت را اداره کنیم. امروزه این گفتمان امپریالیستى جدید در قالب توسعه عرضه مى شود. توسعه نیز مفهومى ریشه دار در عمق اندیشه هاى غربى و ماهیتى غرب محورانه دارد. در فکر استنادسازى تک فرهنگى بر کل جوامع است.
با توجه به آنچه گفته شده تجدد غربى اساسا رشد و فراگیرى اش با استعمار و امپریالیسم گره خورده بدون آن تجدد نمى توانست گسترده واستمرار داشته باشد. لذا گفتمان تجدد با امپریالیسم واستعمار، ارتباط ذاتى دارد ونمى توان آن را از هم تفکیک کرد. در فضاى امروزى، امپریالیسم جهانى تفوق و برترى طلبى خود را با روند جهانى سازى پى گیرى مى کند. این روند جهانى سازى غرب که همراه سلطه و قدرت است با مکانیسم بسیار پیچیده صورت گیرد. لذا گفتمان تجدد در روند استکبارى امپریالیستى خود هژمونى خود را بر جوامع پیرامونى اثبات مى کند. هژمونى نیز واژه اى است که »آنتونى گرامشى« بر آن روند سلطه پذیرى که با اختیار و میل طرف سلطه پذیر همراه است اطلاق شود.
این استیلاء و هژمونى گفتمان تجددغرب ناشى از حکومت گفتمان قدرت در روابط و تناسبات غرب است. به هر حال یکى از رهیافت هاى در تبیین ماهیت جدید غرب مدرن مورد توجه واقع شده، پرداختن به مساله استعمار و امپریالیسم است که تجدد غرب را با توجه به سیطره و استعمار در کشورهاى غیر غربى و غیرمدرن تحلیل مى کند یعنى با توجه به آسیب ها و بحران هایى که از بکارگیرى نظام هاى آموزشى جدید و نیز مدل ها و الگوها بوجودآید. استعمار یک نظام خاص تعلیم و تربیت و آیین و رسوم خاص دارد استعمار مى رود که بشر غربى یا بشر مطیع غرب بسازد و نیز بر این است که همه جا را به تابعیت غرب در آورد. این به معنى تابعیت سیاسى نیست بلکه، پرورش و تربیت انسانى که دل و جانش مغلوب غرب و استعمار به این صورت در امپریالیسم تحقق پیدا مى کند.
تجدد غربى از این منظر نظامى استثمارى و استکبارى تلقى خواهد شدکه به بهانه آبادانى و توسعه، فقرو فلاکت، فاصله طبقاتى و پدید آمدن ناهنجارى اجتماعى و اخلاقى و ... به ارمغان آورده است. لذا نظریه هاى توسعه و مدرنیزاسیون چون ماهیت استعمارى و امپریالیستى دارد این امر به این نتیجه منجر شده است که عده اى ذات و جوهر تجدد غرب را امپریالیستى و استکبارى بدانند و معتقد باشند که امپریالیسم در آغاز تاریخ جدید غرب بوجود آمده است. از همان وقتى که آثار فلسفى و سیاسى و تربیتى و ادبى دوره رنسانس و مثلاً کتاب ماکیاولى نوشته شد امپریالیسم هم پدید آمد. بر اساس این نگاه، اساساً سنخ استعمار و امپراطورى جدید با سنخ امپراطورى و امپریالیسم قدیمى تفاوت جوهرى دارد. زیرا استعمار به ادعاى اعطاى تمدّن و دادن آزادى اقوام و نجات آنان از بربریت و در حقیقت بهره کشى از مردم و بهره بردارى از نیروهاى مادى و طبیعى و انسانى آنهم به اقتضاى لفظ؛ تکنولوژى، در قدیم سابقه نداشته است.
ادوار سعید نیز تصریح مى کند که:
امپریالیسم تنها با روابط سلطه سر و کار ندارد بلکه نوعى ایدئولوژى توسعه و گسترش نیز با خود همراه دارد. و توسعه طلبى با نتایج حیرت آور خود هنگامى به ثمر مى رسد که قدرت در کار باشد. (قدرت نظامى- اقتصادى- سیاسى و فرهنگى) هنگامى که حقیقت اصلى یعنى کنترل اروپایى و غرب بر جهان غیر غربى به عنوان یک امر مسلم پذیرفته شد امرى ناگزیر و سخت پیچیده، اضافه مى کنم که از همان هنگام هم بحث فرهنگى در این زمینه با بسایندى وسیع و قابل ملاحظه آغاز شد.
6/2. تجدد غربى از منظر پدیدار شناسى
رهیافت پدیدار شناسى امروزه در حوزه علوم انسانى، از جمله رهیافت هایى است که در تحلیل، تفسیر و فهم پدیده ها به کار گرفته مى شود. پدیدار شناسى در واقع بیش از هر امرى یک نگاه و رویکرد فلسفى به هستى است، که توسط »ادموند هوسول« طرح شده است. هر چند فیلسوفانى؛ همچون »کانت« نیز با تفکیک امور به فنومن ها و نومن ها، عملا نگاه پدیدارشناختى را ارائه کرده اند و هگل در »پدیدار شناسى روح« آن را طرح کرده، اما توسط هوسول به عنوان نظام فلسفى و مکتب فلسفى، مشهور و شناخته شده است.(28)نگاه پدیدارشناختى با معطوف کردن نگرش ما در شناخت امور به بعد و جنبه پدیدارى آن و آنچه که در ظاهر آشکار و نمود دارد، درصدد ارائه روش فهم صحیح پدیده هاست. در واقع هدف اولیه پدیدار شناسى، پژوهش و آگاهى مستقیم از پدیدارهایى است که در تجربه بى واسطه آشکار مى گردد و به پدیدارشناس این اجازه و امکان را مى دهد که ساختار ماهوى یا ذات پدیدارها را توصیف کند و نیز خود را از پیش فرض هاى نامجرب آزاد نموده و از توضیح على و سایر تبیین هاى دیگر پرهیز کند و روشى به کاربرد که توصیف آنچه را که آشکار مى گردد یا شهود یا کشف مجاب از معانى ذاتى، را ممکن سازد.(29)
از این رو، مثلا بعضى از دین پژوهان غربى با توجه به این رویکرد به تفسیر و تحلیل دین پرداخته. و مدعى شده اند: رویکرد جامعه شناختى، روان شناختى با تقلیل و فروکاهش دین به یک عنصر و بعد خاص، مانع فهم تمامیت و کلیت آن مى گردد. لذا با دغدغه دور شدن از تقلیل گرایى، خواسته اند و مدعى شده اند که با رهیافت پدیدار شناختى، منظر و نگرش جامعى به دین عرضه کنند.
طبعا در فهم و شناخت تجدد نیز این نگرش وجود دارد و مى توان این رهیافت را براى ارائه تصویرى درست از تجدد به کار بست.
البته هر کار بستى اگر چه ادعاى کمال و درست بودن مى کند، اما ممکن است واقعیت چیز دیگرى باشد. به هر حال، پدیدارشناس مدعى است که بایستى در شناخت پدیده ها به جاى تبیین پدیده ها؛ یعنى به جاى کندوکاو در مورد علل و عوامل بوجود آمدن آن و اینکه از کجا آمده و منشأ و خاستگاه آن چیست؟ روش توصیفى را بایستى به کار برد، در روش توصیفى، یک موضوع و پدیده اجتماعى را با توجه به وجه و شکل محقق آن مورد تفسیر و تحلیل قراردهد، به دنبال این نیست که چرا پدید آمده و بستر و زمینه هاى تاریخى و سیاسى آن چیست، چه دلایلى در پشتوانه تحقق آن مى باشد؟ بلکه ماهیت پدیده را از آن جهت که بر آگاهى فاعل شناس ظاهر مى گردد، مورد توجه قرار مى دهند. این توجه به ماهیت به معناى ماهیت در فلسفه اسلامى نیست، که ماهیت »ما به تحقق شى ء« است. در پدیدارشناسى، چند ویژگى مهم وجود دارد که بایستى در بکارگیرى آن براى فهم اندیشه و ماهیت تجدد، به آن توجه کرد. هر چند این ویژگى به پدیدار شناسى فلسفى نسبت داده شده، ولى قابل تعمیم است.
1. ماهیت توصیفى پدیدارشناسى؛ 2. مخالفت با فروکاهش مفرط؛ 3. در پرانتز نهادن؛ یعنى آزادسازى پدیدارشناس خود را از پیش فرض هاى بررسى شده و یا رهایى از تصریح و روشن سازى پیش فرض ها؛ 4. التفات (توجه به متعلق شناسى و آگاهى)؛ 5. شهود ذات؛ یعنى درک و دریافت ماهیت ها و با توجه به ویژگى ها و معنا و مفهوم پدیدارشناسى، و کاربست آن در حوزه دین شناسى از سوى دین پژوهان غربى، به نظر مى رسد که مى توان این رهیافت را در این حوزه بحثى خود بکار بست و مى تواند درآمدى در شناخت و فهم تجدد، بوده و منظر و نگاه ویژه اى را ارائه کند.
»میرچا الیاده« در تعریف پدیدارشناسى دین، آن را تلاش براى فرا رفتن از ساحت دنیوى به سوى ساحت قدسى تعریف مى کند. این فهم وى از دین نیز بر تمایز دو مفهوم دنیوى و قدسى استوار است، که طبعا مى توان این تلقى را در تجدد بکار گرفته و گفت تجدد، تلاش و کوشش انسان متجدد در گسست از ساحت قدسى و رفتن به ساحت دنیوى است. بر این اساس، تجدد غربى امرى نیست که آن را به صرف »عقلانیت ابزارى« فروکاست یا آن را به صنعتى سازى و سکولاریزاسیون و زندگى شهرى و ... تحویل برد. حتى تجدد غربى، همان حاکمیت و سلطه سرمایه و طبقه بورژوازى هم نیست. تجدد غربى ولو همه آنچه گفته شد را در بردارد، اما نمى توان ماهیت تجدد را صرفا به یکى از آن ها نسبت داد.
لذا تجدد را نمى توان با قطع نظر از اینکه چه عوامل و علل سیاسى، اجتماعى و فرهنگى بایسته هاى کلامى و فلسفى در آن دخیل اند مورد توصیف قرار داد؛ یعنى هر نوع فهم و درک و یا حالتى که در مواجهه مستقیم باتجدد درانسان ظهور پیدا مى کند، مى توان نوعى فهم پدیدارشناختى از تجدد قلمداد کرد. مثلا تجدد را مى توان حالت و تجربه اى درونى از یک ذات و شى ء که در هنگام مواجهه در درون انسان، ظهور و پدیدار مى گردد، تلقى کرد. یا اینکه گفت: تجدد بینش و ادراک جدیدى است از عالم و آدم و نسبت آن، که هنگام التفات و توجه به انسان و هستى و نسبتش حاصل مى گردد.
لذا در فهم پدیدار شناسى از تجدد نمى توان از پایگاه پست مدرن ها یا سنت گرایان رادیکال، سراغ تحلیل و توصیف آن رفت؛ چرا که این پیش انگاشته ها در توصیف و بیان تجدد مؤثر واقع مى شود و اجازه نمى دهد که پدیده تجدد به نحو مستقیم و بى واسطه، مکاشفه شود و انسان به نحو شهود درونى به آن عالم گردد.
به نظر مى رسد، رهیافت پدیدار شناختى مى بایست نگاه دستگاه مند به تجدد داشته باشد؛ زیرا تجدد عالمى محقق است که بیرون از نفس انسان وجود دارد و انسان هنگام التفات و قصد آگاهى از آن، این عالم ماهیتش در ساحت وجودى انسان تجلى و ظهور پیدا مى کند. این ظهور عالم تجدد چون به نحو شهودى و حضورى است، حقیقت آن هستى نیز با تمام اجزاء و عناصر ترکیبى دین و با تمام هویت و ماهیتش در نفس حاضر و ظاهر مى گردد و این مرتبه ازآگاهى و شهود از عالم تجدد در واقع نوعى احاطه و تسلط به شناخت موضوع را ممکن مى کند، که به تصویر نظام مندى از آن مى تواند ختم شود. در رهیافت پدیدار شناختى دیگر شناخت و فهم پدیده بانگاه ابژکتیو نیست که آن را عالمى و هستى اى جدا از خود تلقى کند و بعد آن را به تصور و ادراک در آورد. چنانچه در فلسفه دکارت و شهود عقلانى از هستى با این ابژکتیو کردن عالم حاصل مى شود.(32)
تجدد تا تجلى و انعکاسى در درون ما نداشته باشد و ما آن را با تجربه نفسانى و درونى نیامیزیم، شناخت و فهم ما تام و درست نخواهد بود. لذا تا آن را با شهود عقلى محض به تصور و ادراک درنیاوریم، شناختى نیست. چنانچه تا تجدد با شهود وجودى و وجدانى به منزله حالت وتجربه نفسانى از یک عالم و هستى در نفس ما ظهور و تجلى نیابد، آگاهى از آن ناقص و ناتمام است.
حاصل اینکه با منظر پدیدار شناختى، تجدد، تجلى و ظهور ساحت و بعد دنیوى انسان و به محاق رفتن وجهه روحى و قدسى انسان در مواجهه بى واسطه با عالم مدرن است. البته عالم مدرن به عنوان پدیده بیرونى، خود ناشى از اصل گرفتن دنیوى وجود انسان یعنى ساحت غربى و فراموشى و نسیان بعد روحى و قدسى وجود انسان محقق شده است. چنانچه بعضى پژوهشگران مدرنیته را چیزى جزء جلوه ساحت مدرن وجود انسان تعریف نمى کنند، که در آن ساخت قدسى انسان به طاق نسیان سپرده مى شود و ساحت دنیوى اصل مى گردد. و نیز طبعا مدرنیته تحقق یافته در هنگام مواجهه و التفات انسان به آن، به عنوان عالم و هستى پدیدار شده، موجب ظهور و تجلى حیث و بعد دنیوى گردد. لذا مى توان گفت مدرنیته تلاش و کوششى است براى گریختن از ساحت قدسى و دینى انسان.
7/2- تجدد غربى از منظر تحلیل گفتمانى
یکى دیگر از رهیافت هایى که درعرصه مباحث سیاسى و اجتماعى به کار گرفته مى شود رهیافت تحلیل گفتمانى است. تحلیل گفتمانى در اندیشه سیاسى امروز به مثابه یک روش وچارچوب تحلیلى است که گفتمان حاکم بر آن حوزه را واکاوى کرده و مورد تفسیر و تحلیل قرار میدهد. براى تبیین بیشتر این رهیافت لازم است ابتدا واژه گفتمان را تعریف کنیم. گفتمان در ادبیات اجتماعى امروز بیش از حد داراى معانى متفاوت و اختلافى است. به گونه اى حیرت و عجز در برابر انبوهى از تعریف بر انسان مى شود. اما »گفتمان« اصطلاحى که بیش از هر چیز در حوزه ادبیات و زبان شناسى کاربرد و استعمال زیادى داشته است. به معناى نوعى گفتگو و دیالوگ شفاهى میان دو نفر و محاوره و گفتگوى در یک مصاحبه، صورت مى گیرد و گفتارى و سخن گفتن و صحبت کردن در مورد چیزى اراده شده است. این واژه پیش از هر چیز به حوزه زبان و ادبیات برمى گردد و در حوزه فوق گفتمان به معنى گفتار یا نوشتارى که واحدهاى آن به هم مرتبط هستند و بیش از یک جمله است استعمال شده است.گفتمان در اطلاق بسیار عالمانه و دقیق گفتارى یا نوشتارى پیرامون یک موضوع فلسفى، سیاسى، ادبى، اجتماعى، فرهنگى و هنرى به کار برده است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معناى وسیع تر و شاملترى به خود مى گیرد. گفتمان از 1970 به بعد شکل و قالب هاى مختلف ظهور یافت که مهمترین آنها قالب یا شیوه تحلیل گفتمانى است که به منزله ابزار روش شناسى جدید در حوزه علوم انسانى و اجتماعى به کار گرفته شد.
واژه گفتمان فراتر از تلقى هاى زبان شناسى و ادبیاتى و نحوى، امروز در حوزه وسیعى کاربرد یافته است، این برداشت وسیع از گفتمان بى شک مرهون نظریه پردازى پسا ساختارگرایى همچون فوکو است. وى این واژه را بیش از هر شخص دیگر توسعه داد. هر چند خود وى نیز معناى واحد و یکسانى براى آن ارائه نکرد. آنچه با توجه به تعریف هاى وى آشکار مى شود گفتمان به منزله آن چارچوب مفهومى است که معنادارى رفتارها و کنش هاى هر فردى و هر اجتماعى و یا معنا و مفهوم هر متن فلسفى و علمى در پرتو آن چارچوب روشن و واضح مى گردد. بلکه بواسطه آن تصویرما از انسان و جهان و هر موضوع که با مواجهه با آن داریم روشن مى گردد. لذا هر امرى و مقوله اى بیرون از گفتمان تعیّنى ندارد. بر این اساس گفتمان در مواردى به منزله روش و منطق حاکم بر نظام و حتى در مواردى به منزله پارادایم و نیز به منزله ایدئولوژى تصور شده است. لذا فوکو با توجه به نارسایى مفهوم ایدئولوژى، گفتمان را جایگزین آن کرده است. آنچه در مفهوم وسیع و توسعه یافته گفتمان قابل توجه است اینکه اساسا گفتمان در نسبت و ارتباط با یک قدرت و سلطه و هژمونى خاص به وجود مى آید. لذا گفتمان چون در یک بافت متنى (در معناى وسیع) و در یک بافت موقعیتى بوجود مى آید طبعا در بافت موقعیتى، عوامل سیاسى، اجتماعى و فرهنگى در آن حضور دارد. با این فرض هیچ گفتمانى در هر حوزه و در هر سطحى خنثى و بى جهت نیست بلکه گفتمان در خدمت قدرت و سلطه قرار مى گیرد. اساسا معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. با این برداشت از مفهوم گفتمان، مى توان تصویر نسبت مرتبط از تحلیل گفتمانى در بحث تجدد ارائه کرد. تحلیل گفتمانى همانند واژه گفتمان نیز ابتداء در حوزه زبان شناختى به معناى شناخت رابطه جمله با یکدیگر و نگرش به کل آن چیزى که نتیجه این روابط است معنا مى شود، در قدم فراتر از معناى نحوى و لغوى مى توان به عوامل برون زبانى یعنى بافت موقعیتى و فرهنگى و سیاسى را به آن افزود.تحلیل گفتمان در معناى فنى تر به مجموعه اى بى طرف از ابزارهاى متدلوژیک براى تحلیل آواها، نوشته ها، مصاحبه ها و مباحثات و غیر اشاره دارد.
اما تحلیل گفتمان به مثابه یک رهیافت و یک روش با تأثیر پذیرى از فوکو توسط لاکلاو« و »موفه از مدل زبان شناختى سوسور به عرصه فهم فرآیندهاى اجتماعى و سیاسى گسترش یافت. این دو نفر نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هاى مطابق با قواعد گفتمان ساخت یافته ملاحظه کرده اند.
بر این اساس، جامعه به مثابه متن وسیع فرض مى شود که بر این متن گفتمان خاصى حاکم است. در واقع این گفتمان حاکم نیز برآمده ازنظام »دال و مدلولى« است که دال ها نشانه هاى سیال هستند که هویت ثابت و فیکس ندارند بسته به اینکه این دال ها در چه نظام معنایى و مفهوم قرار گیرد و به کارگرفته شود، معنایش متفاوت مى گردد. لذا این »دال ها« بر یک »دال مرکزى« متکى هستند که مجموعه این دال سیال و مرکزى هویت و تعیین شان متکى به یک غیریتى و امر بیرونى است که با آن تخاصم و ضدیت دارد. این ضدیت هویت بخش مجموعه دال ها است. لذا غیریت تخاصى باعث هویت و یکپارچگى و صورت گیرى گفتمان خاصى مى گردد.
»ایجاد و تجربه ضدیت هاى اجتماعى امرى محورى براى نظریه گفتمان در سه جنبه مى باشد. اول اینکه ایجاد یک رابطه خصمانه که اغلب منجر به تولید یک دشمن یا دیگرى مى شود براى تاسیس مرزهاى سیاسى امرى حیاتى است. دوم اینکه شکل گیرى روابط خصمانه و تثبیت مرزهاى سیاسى امرى محورى براى تثبیت بخشى از هویت فرماسیون هاى گفتمانى و کارگزاران اجتماعى است. سوم اینکه تجربه ضدیت نمونه اى که حدوثى بودن هویت را نشان مى دهد.
بر این اساس هویت گفتمان یک هویت رابطه اى و پیوندى است. نکته دیگر در تحلیل گفتمان بسیار کلیدى است، این است که جامعه و هر پدیده معنادارکه به منزله متن تلقى مى شود همواره علاوه بر اینکه در معنادارى به یک بافت متنى متکى است بلکه یک بافت زمینه اى و موقعیتى نیز اعم از سیاسى و اجتماعى و فرهنگى پشتوانه آن مى باشد. لذا معنادارى و تصویر و فهم ما از آن هر متن نیز در معناى وسیع کلمه در صورتى میسر است که بدانیم در چه زمینه اجتماعى و سیاسى قرار گرفته است. زیرا زمینه ها و موقعیت هاى متفاوت، تصویر ما و در صورتى فهم ها و معناى متن اجتماعى و سیاسى را متفاوت خواهد کرد.
با توجه به بیان فوق مى توان گفت در نگرش تحلیل گفتمان سکولاریسم، اومانیسم، فردگرایى، روشنگرى، سرمایه دارى، دموکراسى، لیبرالیسم عناصر و مؤلفه هاى فوق دال هاى شناور و سیال هستند. که هویت متعین و ثابت ندارند بلکه معنا و هویت آن ربطى و نسبى است. معنا و هویت آن بسته به اینکه از میان مؤلفه ها ذکر شده کدام محورى به عبارت دال مرکزى است و نیز غیریت هاى مقابل آن چیست و کدام است روشن مى گردد. در میان عناصر شناور اگر سکولاریسم را به عنوان دال مرکزى آن قرار دهیم، بقیه عناصر معنا و مفهومش بریده از این دال مرکزى نیست. بلکه این دال مرکزى در هویت آن ها حضور دارد! مثلاً در علم، عقلانیت... به وضوح، عنصر دنیوى و سکولار بودن حضور دارد. در واقع هویت این مفهوم مرکزى با غیریت مخاصم خود که مربوط به گفتمان مقابل آن است تعیین مى گردد. (مثلا آخرت گرایى در ادیان و مذاهب، رویت گرائى و منظر گرائى در گفتمان پست مدرن)
طبعا همه عناصر و مؤلفه هاى بیان شده با محوریت مفهوم مرکزى »سکولاریسم« در نسبت ربط خاص، یک هویت ترکیبى جدیدى مى یابند که صورت بندى و تشکل گفتمان تجدد را موجب مى گردد. لذا گفتمان تجدد حاصل این نظام ارتباطى عناصر شناور است. هویت گفتمان تجدد با تبیین فوق یک هویت ویژه اى و جدیدى است که آن را در مقابل هویت گفتمان ما قبل تجدد و بعد آن قرار مى دهد.
بر این اساس گفتمان پیشا مدرنیته و گفتمان پسا مدرنیته هویت مخاصم و ضدى هستند،که تعین بخش هویت گفتمان تجدد هستند. اما این هویت یک وضعیت شناورى دارد یعنى مرز وحدى ثابت و فیکسى ندارد زیرا این وضعیت دیالکتیکى میان گفتمان ما است که مرزها و قلمروهاى گفتمان ها را تعیین و حد مى بخشد. لذا هر گفتمانى به نسبت قدرت و سلطه اى که دارد جغرافیا ومرز هویت خود را تعیین مى کند. پس تا حال بر این اساس هیچ متنى نمى تواند فارغ از بار ایدئولوژیک گردد. البته نظریه »لاکلاو« »موفه« در اینجا به معناى حذف عاملیت و اختیار سوژه و فاعل در فهم و معناى متن نیست بلکه این دو همانند گیدنز در حل دوئیت میان ساختار و عامل در تحلیل جامعه، به جمع این دو ملتزم هستند .
با روشن شدن این نکته که شرایط و موقعیت هاى فرهنگى و سیاسى، دینى در فرایند تفسیر تولید متن که به دنبال کشف و فهم معنادارى از درک و اندیشه عمل انسان و بینش هاى اجتماعى است، طبعا شرایط و موقعیت ها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصى هستند. بلکه قدرت و سلطه در موقعیت ها و زمینه حاکم است. لذا عملا گفتمان قدرت در فرایند فهم و تفسیر و تولید متن حاکم مى گردد و گریزى از آن نیست. در این رابطه تحلیل »فرکلاف« قابل توجه است. وى مى گوید:
هر نهاد اجتماعى نوعى جامعه زبانى، و جامعه ایدئولوژیک و گفتمانى شکل مى بخشد. صورت بندى ایدئولوژیک گفتمانى بنا به میزان سلطه مرتب شده اند. معمولاً مى توان در نهاد اجتماعى یک صورت بندى ایدئولوژیک گفتمانى تحت »سلطه« تشخیص داد که منافع طبقه اجتماعى مسلط در سطح صورت بندى اجتماعى، مستلزم تسلط یک صورت بندى ایدئولوژیک و گفتمان است.
حال با توجه به تصویرى که از گفتمان و تحلیل گفتمان ارائه شد. بایستى دید این رهیافت چگونه مى تواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثر واقع شود؟ به اذعان بسیارى تجدد، به مثابه گفتمانى است که مى توان متدهاى تحلیل گفتمان را در فهم و تفسیر آن بکار بست. بلکه تجدد، یک گفتمان کلانى است که در متن خود، گفتمان هاى خرد را در خود جاى داده است. این نظام گفتمان ها در یک ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شکل مى دهند. حال تجدد به مثابه یک گفتمان به مثابه، یک متن اجتماعى وسیعى است که مرز و جغرافیایى آن فراگیر و دامن گستر است. بلکه سیال است و حدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، کشیده شده است.
فهم و تفسیر این متن همواره بواسطه عناصر و مؤلفه هاى درونى و برونى آن ممکن مى گردد. این مؤلفه ها عبارتند، علم مدرن، عقلانیت و... گفتمان تجدد بر اساس بافت متنى اش، به مثابه یک کل متغیر و سیال تصور شد که هویت آن، دیگر هویت ها را نفى مى کند واین حکایت از بار سنگین ایدئولوژیکى آن مى کند. در این ارتباط بعضى از اندیشمندان غربى به این نگرشى تحلیل گفتمانى نسبت به تجدد توجه کرده اند.
از نظر »هابرماس« مدرنیته به یک معنا داراى گفتمانى است که آن را از گفتمان هاى دوران ما قبل و ما بعد آن جدا مى کند. گفتمانى که با علم اثباتى، خردورزى، عقل گرایى، روشنگرى و انسان مدارى شناخته مى شود. در عین حال هابرماس در سطوح پایین تر نیز از گفتمان صحبت مى کند. نظیر گفتمان فلسفى مدرنیته، گفتمان سیاسى مدرنیته، و گفتمان اخلاقى و علمى مدرنیته. با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از یک بافت زمینه و موقعیتى نیز تغذیه کند، یعنى قطع نظر از مؤلفه ها و عناصر سیال آن به سیالیّت خودگفتمان منجر مى گردد، اساسا جغرافیا، بستر سیاسى و اجتماعى و فرهنگى نیز در فهم و تفسیر حضور دارد. این بافت زمینه اى به لحاظ تفاوت و تعارض هاى آن، در تفاوت فهم و تفسیر، انعکاس مى یابد و بیش از پیش بر ایدئولوژیک بودن و پروژه وارى بودن گفتمان تجدد تاکید مى گردد. لذا گفتمان تجدد، دریک بستر سلطه و قدرت، حرکت مى کند و شناور است. هویت و معناى آن با این نظام سلطه و قدرت گره خورده است. این نگرش بسیار کلیدى است و در داورى و ارزیابى و موضع گیرى ما از تجدد رهگشا است.
حاصل اینکه با توجه به رهیافت تحلیل گفتمانى، اساسا معنا و مفهوم تجدد همیشه سیال و متغیر خواهد بود و هیچ درکى و فهمى از آن کامل نمى شود. به هر حال این رهیافت به مثابه یک روش و چارچوب تحلیلى رهیافت قابل دقت و اعتنایى است. بسیارى از تحلیل گران حوزه علوم انسانى و اجتماعى از آن بهره مى برند. اما در عین حال ضعف و نقدها نیز بر آن وارد شده است. که از آن صرف نظر مى کنیم.
8/2- تجدد غربى از منظر امپریالیسم و استعمار
در ادامه رهیافت قبل و با توجه به آنچه در پایان صحبت قبل اشاره شد، مى توان تجدد غربى را با نگاه و منظر امپریالیستى و استعمارى مورد بازکاوى و تحلیل قرار داد. به عبارت دیگر، تجددغرب، به اعتقاد بعضى همواره با دو رویه و لایه توسعه یافته، رویه استعمارى و امپریالیستى آن و رویه علم و تکنولوژى، این دو به صورت متوالى و پیوسته تجدد غرب است.لذا مى توان تجدد غربى با روایت رویه استعمارى و امپریالیستى آن به تحلیل نشست. این تحلیل و تفسیر هم از موضع تمدنى و فرهنگى سلطه گر قابل توجه است و هم از موضع تمدن و فرهنگى سلطه پذیر قابل توجه است. امپریالیسم و استعمار دو اصطلاحى است به موازات هم داراى معنا و مفهوم متفاوتى هستند. در واقع استعمار لازمه امپریالیسم است. در دهه هاى گذشته على رغم حضور مستقیم و نظامى کشورهاى غربى در جوامع جهان سوم، از بکارگیرى واژه امپریالیسم پرهیز مى شد و آن را واژه غیر علمى و غیر مناسب مى دانستند در دهه بعدتوسط روشنفکران جهان سوم و خود کشورهاى سلطه گر به کار گرفته شده است.
به گفته ادوارد سعید:
»امپریالیسم عبارت از عمل، نظر و ایستارهاى یک مرکز بزرگ شهرى مسلط و غالب که درباره سرزمینن هاى دور دست تصمیم مى گیرد استعمار که همواره از نتایج و تبعات امپریالیسم مى باشد عبارت از تمهید و تدارک اسکان مردمى بیگانه، مهاجر، در سرزمینى دور دست. به عبارتى دیگر امپریالیسم فرایند خطمشى ایجاد و نگهدارى یک امپراطورى است و استعمار بخشى از فرایندى است که بعد به نام توسعه شناخته شده است و در سایه توسعه منابع بسیارى از سراسر زمین که عمدتا به جهان سوم متعلق است به دنیاى غرب سرازیر مى شود.اگر چه در دوران ما دیگر استعمار مستقیم، عمدتاً پایان یافته، اما این دوره در فضاى جدید و در گفتمان جدیدى وارد کشورهاى جهان سوم مى گردد. این فضاى فرهنگى که با کارکردهاى سیاسى و عقیدتى و اجتماعى توام مى باشد. لذا دیگر امپریالیسم و استعمار به فعالیت ساده انباشت سرمایه و تحصیل سود خلاصه نمى شود. بلکه امپریالیسم و استعمار تعهدى و تضمینى بالاتر از این مى خواستند، این که بومى هاى ساکن، تسلیم و در انقیاد غرب باشند و غرب را شایسته و برتر بدانند. لذا اعتماد به نفس و اراده وعزم بومى درفرایند توسعه، کوچک شمرده و مورد تحقیر قرار مى گیرد. بعضى از تحلیل گران با توجه به نکته مذکور، اساس اقتدار امپریالیسم را پذیرش اطاعت و تبعیت، حال یا با احساس مثبت منافع مشترک با کشور سلطه گر یا به علت ناتوانى کشور مستعمره مى داند
در عمق رویه امپریالیسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقى شده است که بدست آوردن حق برترى را ایجاب مى کند. مشروعیت اساسى سلطه غرب به گفته »ژول هرمان« که به عنوان مدافع استعمار فرانسه ناشى از تسلیم و سرسپردگى بومیان در برابر برترى غرب است نه صرفا تسلیم در برابر برترى مکانیکى، اقتصادى و نظامى شان که بر کیفیت خاصى استوار است و بر این اساس که ما حق داریم کل بشریت را اداره کنیم. امروزه این گفتمان امپریالیستى جدید در قالب توسعه عرضه مى شود. توسعه نیز مفهومى ریشه دار در عمق اندیشه هاى غربى و ماهیتى غرب محورانه دارد. در فکر استنادسازى تک فرهنگى بر کل جوامع است.
با توجه به آنچه گفته شده تجدد غربى اساسا رشد و فراگیرى اش با استعمار و امپریالیسم گره خورده بدون آن تجدد نمى توانست گسترده واستمرار داشته باشد. لذا گفتمان تجدد با امپریالیسم واستعمار، ارتباط ذاتى دارد ونمى توان آن را از هم تفکیک کرد. در فضاى امروزى، امپریالیسم جهانى تفوق و برترى طلبى خود را با روند جهانى سازى پى گیرى مى کند. این روند جهانى سازى غرب که همراه سلطه و قدرت است با مکانیسم بسیار پیچیده صورت گیرد. لذا گفتمان تجدد در روند استکبارى امپریالیستى خود هژمونى خود را بر جوامع پیرامونى اثبات مى کند. هژمونى نیز واژه اى است که »آنتونى گرامشى« بر آن روند سلطه پذیرى که با اختیار و میل طرف سلطه پذیر همراه است اطلاق شود.
این استیلاء و هژمونى گفتمان تجددغرب ناشى از حکومت گفتمان قدرت در روابط و تناسبات غرب است. به هر حال یکى از رهیافت هاى در تبیین ماهیت جدید غرب مدرن مورد توجه واقع شده، پرداختن به مساله استعمار و امپریالیسم است که تجدد غرب را با توجه به سیطره و استعمار در کشورهاى غیر غربى و غیرمدرن تحلیل مى کند یعنى با توجه به آسیب ها و بحران هایى که از بکارگیرى نظام هاى آموزشى جدید و نیز مدل ها و الگوها بوجودآید. استعمار یک نظام خاص تعلیم و تربیت و آیین و رسوم خاص دارد استعمار مى رود که بشر غربى یا بشر مطیع غرب بسازد و نیز بر این است که همه جا را به تابعیت غرب در آورد. این به معنى تابعیت سیاسى نیست بلکه، پرورش و تربیت انسانى که دل و جانش مغلوب غرب و استعمار به این صورت در امپریالیسم تحقق پیدا مى کند.
تجدد غربى از این منظر نظامى استثمارى و استکبارى تلقى خواهد شدکه به بهانه آبادانى و توسعه، فقرو فلاکت، فاصله طبقاتى و پدید آمدن ناهنجارى اجتماعى و اخلاقى و ... به ارمغان آورده است. لذا نظریه هاى توسعه و مدرنیزاسیون چون ماهیت استعمارى و امپریالیستى دارد این امر به این نتیجه منجر شده است که عده اى ذات و جوهر تجدد غرب را امپریالیستى و استکبارى بدانند و معتقد باشند که امپریالیسم در آغاز تاریخ جدید غرب بوجود آمده است. از همان وقتى که آثار فلسفى و سیاسى و تربیتى و ادبى دوره رنسانس و مثلاً کتاب ماکیاولى نوشته شد امپریالیسم هم پدید آمد. بر اساس این نگاه، اساساً سنخ استعمار و امپراطورى جدید با سنخ امپراطورى و امپریالیسم قدیمى تفاوت جوهرى دارد. زیرا استعمار به ادعاى اعطاى تمدّن و دادن آزادى اقوام و نجات آنان از بربریت و در حقیقت بهره کشى از مردم و بهره بردارى از نیروهاى مادى و طبیعى و انسانى آنهم به اقتضاى لفظ؛ تکنولوژى، در قدیم سابقه نداشته است.
ادوار سعید نیز تصریح مى کند که:
امپریالیسم تنها با روابط سلطه سر و کار ندارد بلکه نوعى ایدئولوژى توسعه و گسترش نیز با خود همراه دارد. و توسعه طلبى با نتایج حیرت آور خود هنگامى به ثمر مى رسد که قدرت در کار باشد. (قدرت نظامى- اقتصادى- سیاسى و فرهنگى) هنگامى که حقیقت اصلى یعنى کنترل اروپایى و غرب بر جهان غیر غربى به عنوان یک امر مسلم پذیرفته شد امرى ناگزیر و سخت پیچیده، اضافه مى کنم که از همان هنگام هم بحث فرهنگى در این زمینه با بسایندى وسیع و قابل ملاحظه آغاز شد.
پی نوشت ها :
1. فوتوریسم یا آینده گرایى (Futurism) یکى از شمار انبوه فمینست هاى فرهنگى و سبک هاى هنرى مدرنیستى است که در سال 1909 در ایتالیا به دست فیلیپو مارینه تى بنیاد نهاده شد و حدود یک دهه بعد در روسیه بولشویکى رواج یافت. فوتوریسم جنبش ضدسنتى بود که به سرعت، تکنولوژى، ماشینیسم و دیگر مشخصات زندگى مدرن را مورد تأکید مى گذارد.
2. ر.ک تجربه مدرنیته، ص 27.
3. واژه پاستورال، مشتق از واژه Pastor به معناى چوپان یا شبان، در سنت فرهنگى و ادبى مغرب زمین معرف سبکى هنرى است که مضمون اصلى آن ستایش از آرامش و زندگى ساده روستایى در دل طبیعت است. این واژه حاکى از تأیید هرگونه جوّ یا حال و هواى سرورآمیز و مفرح است. از این رو، ترکیباتى؛ چون »تکنو - پاستورال«، »پاستورال تکنوکراتیک« یا »پاستورال تکنولوژى« مبیّن تصور یا برداشت مثبت از تکنیک و نکنولوژى و استفاده از نکنولوژى در ایجاد فضایى دل پذیر و مصفاست.
4. ر.ک: همان، ص 28 - 29.
5. ر.ک: همان، ص 29.
6. ر.ک: همان، ص 30.
7. ر.ک: گیدنز، تجدد و تشخص، ص 17؛ دیوید لاین، ص 51.
8. ر.ک: پیامدهاى مدرنیت، ص 4.
9. ر.ک: معناى مدرنیت، ص 165 - 166.
10. ر.ک: تجربه مدرنیته، ص 14.
11. ر.ک: نقد در حوزه عمومى، ص 204، همچنین ر.ک: مدرنیته و مدرنیسم، ص 110 - 112.
12. ر.ک: فرهنگ اندیشه انتقادى، ص 601.
13. مانیفست حزب کمونیست، ص 54، 55، 56.
14. ر.ک: تجربه مدرنیته، ص 11، 112.
15. ر.ک: مدرنیته و مدرنیسم، ص 67.
16. ر.ک: جامعه شناسى تجدد ماکس وبر، ص 67 و نیز تجربه مدرنیته، ص 30.
17. ر.ک: انحطاط غرب و نیز ر.ک: آینده نامعلوم تمدن، ص 104 و 107.
18. ر.ک: کارل پویر، جامعه باز و دشمنانش.
19. ر.ک: الوین تافلر، موج سوم.
20. ر.ک: اندیشه پست مدرن، ص 69.
21. پساتجددگرایى و جامعه امروز ایران، ص 14 و 22.
22. ر.ک: درباره غرب، ص 10 و نیز ر.ک: اندیشه پست مدرن، ص 70.
23. شرق شناسى، ادوارد سعید، ص 16.
24. ر.ک: شرق شناسى، پسامدرنیسم و جهانى شدن، ص 55.
25. شرق شناسى، ص 21 - 23.
26. تاریخ غرب زدگى، ص 69.
.jpg "غیرت چیست؟ اقسام غیرت کدامند؟ علل بی غیرتی چیست؟")
