اصول و ضوابط تأویل از دیدگاه ملاصدرا

چکیده

مسأله تأویل، از زمره مباحث مهم قرآنی و تفسیری است که در عین حال دارای سویه های فلسفی، کلامی و عرفانی نیز می باشد؛ چون عموم فلاسفه، متکلمان و عرفا هم در جهت فهم عمیق تر متون مقدس و هم در جهت سازگار کردن آن متون با اصول خود و هم به لحاظ رفع تعارض های ظاهری آن متون (در درون خود آیات یا میان آن ها و اصول مقبول این گروه ها) دست به تأویل زده اند و دقیقاً به همین دلیل است که خود موضوع تأویل، مبانی و لوازم آن محل بحث مستقل اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است. صدر المتألهین خود از نظریه پردازان مشهور در این حوزه می باشد که کتاب مستقل مفاتیح الغیب را در این زمینه تألیف کرده است. بررسی دیدگاه های نقدی و سلبی ملاصدرا در باب تأویل و تأویل گران و سپس بررسی مبانی و اصول تأویل از دیدگاه او، موضوع این مقاله می باشد. او دیدگاه متفلسفان و متکلمان معتزلی را تحت عنوان نظریه ی تنزیهی و دیدگاه ظاهر گرایان را تحت عنوان نظریه تشبیهی و نظریات اشاعره را با عنوان نظریه ترکیبی نقد می کند و با الهام از قرآن کریم، نظریه مختار خود را که عمدتاً صبغه و رویکردی عرفانی دارد نظریه راسخان در علم می نامد.

کلید واژه ها:

تفسیر، قرآن، محکم و متشابه، کلام، فلسفه، عرفان، حکمت متعالیه

اصول و ضوابط تأویل از دیدگاه ملاصدرا

«تأویل» به لحاظ لغوی از ماده «اول» به معنای رجوع و بازگشت است و تأویل که از مصدر تفعیل است به معنای بازگشت به اصل یک چیز می باشد. (لسان العرب، ذیل ماده «اول»)
تأویل در اصطلاح مؤلفان و مفسران حوزه علوم اسلامی با فاصله گرفتن از معنای لغوی، به معنی توجیه و تبیین آیات متشابه و فهم لایه های معنایی درونی تر آیات (محمد:کاظم شاکر، 29:1376) یا عبور از معنای ظاهری به معنایی محتمل می باشد. این گذار البته به ضرورت و جهتی معقول صورت می گیرد که آن ضرورت، می تواند ناسازگاری با مسلّمات دینی یا اصول یقینی باشد. (ملاصدرا، بی تا، ج4: 158)
ملاصدرا از پیشگامان و قهرمانان عرصه تفسیر تأویل گرا می باشد. مشخصه عام روش و محتوای اندیشه ملاصدرا روش تألیفی اوست که از خلال آن، همچون مصبی برای جریان های مختلف، تلاش می کند میراث کلامی، فلسفی، دینی و عرفانی را در هیئت تألیفی سازگاری با هم جمع کند و این رویکرد ترکیبی، اختصاصی به آثار فلسفی او ندارد و در آثار تفسیری او هم، اهتمام به تفاسیر مأثور شیعی، تفسیرهایی با رویکرد کلامی و فلسفی و از همه مهم تر توجه به روش و محتوای تفاسیر عرفانی مشاهده می شود هر چند در کل همان گونه که در روش فلسفی او به چشم می خورد در تفسیر هم غلبه با رویکرد عرفانی می باشد و لذا تفاسیر او را باید در زمره تفاسیر تأویلی و عرفانی دانست با این تفاوت که روش تأویلی خود را با دغدغه های دینی و فلسفی خود همسو ساخته و برای آن مبانی و اصولی را ارائه کرده است.
اینک به اقتضای رویکرد تألیفی ملاصدرا و نیز اینکه او روش تألیفی خود را همچون روش فلسفی خویش در زمینه و سیاق میراث فلسفی و تفسیری پیشین مطرح ساخته و پیش برده است، ناگزیر نخست باید موضع و ارزیابی او را نسبت به روش ها و رویکردهای تفسیری و تأویلی رقیب بررسی کنیم تا راه را برای طرح نظریه برگزیده و مقبول او هموار سازیم.
ملاصدرا نظریات رقیب را در قالب رویکرد تنزیهی به آیات قرآن کریم که از آنِ معتزله و فلاسفه یا متفلسفان است و رویکرد تشبیهی که شیوه مألوف اهل حدیث و ظاهرگرایان و حشویه می باشد و در نهایت دیدگاه ترکیبی (تنزیه در توحید و تشبیه در معاد) اشاعره به بحث گذارده است و در نهایت روش خود را که در اصل نظر کمل عرفا و به تعبیر خودش روش «راسخان در علم» می باشد بسط و توضیح داده است.
به این ترتیب در بحث سلبی و نقدی، تأویل های نادرست رایج را از نظر ملاصدرا تحلیل خواهیم کرد و در بحث ایجابی، ضوابط و اصول تأویل صحیح به نگرگاه او نائل خواهیم شد.
این مباحث را ملاصدرا در مفاتیح الغیب به صورت منسجم و نظام مند مورد مداقه قرار داده است و در کتاب های دیگرش همچون اسرار الآیات، متشابهات القرآن، تفسیر القرآن الکریم به طور پراکنده ای به بحث کشیده است.

1. دیدگاه تنزیهی (تأویل مجازی)

صاحبان این نوع نگرش از یک موضع عقل گرایانه و با اصل و مبنا قرار دادن نظام فکری و اصول عقلی خود و با غایت تنزیه حق از لوث صفات جسمانیت و امکان، به تأویل آیات دست می زنند. صدرا خود اکثر معتزله، متفلسفه (در تمایز با حکیمان الهی) و باطنیه را مبتلا به این نوع تأویل می داند (ملاصدرا، بی تا، ج4: 150). ویژگی مشترک این عقلی مذهبان، اعتماد مطلق به نظام مفهومی و قواعد نظری و مبانی فکری خود می باشد به گونه ای که جایی برای صفای باطن و مواجید درونی و اصالت و اولویتی برای وحی چندان باقی نمی ماند.

الف. دیدگاه معتزلی

معتزله اولین مکتب کلامی بود که نظام اعتقادی و نظری خود را بر پایه توحید و عدل استوار ساخت. این مکتب در جهت زدودن ناسازگاری میان عقل و شرع (آیات تشبیهی و مستلزم نقص)، و برای حل تعارضات ظاهری میان آیات قرآن، با دستاویز قرار دادن مسأله مجاز و تقسیم آیات به محکم و متشابه به تأویل روی آورد. عقل گرایی معتزله هم به معنای تقدم بخشیدن عقل بر نص و هم به مفهوم منبع و کاشف دانستن مستقل عقل در ادراک حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتی اصول و مبانی اخلاق بود و به این قرار شرع و نصوص نه به خودی خود بلکه در پرتو این اصول عقلی افاده کننده معنا می باشند. (عبد الجبار معتزلی 1960- 1965، ج16: 354، ج4: 174- 175)هر چند این اصل گرفتن عقل و فرع قلمداد کردن وحی، به معنای تعارض آن دو نیست، بلکه دلیل حقانیت دین، انطباق آن با عقل است «حال یا به وجه حقیقت یا به وجه مجاز »(عبد الجبار، 1960- 1965، ج16: 403)، این مدعا که روشنگر تفسیر عقل و تأویل معتزله می باشد بر پایه مبانی معرفت شناختی و زبان شناختی (اصل لغوی) استوار شده است.
از نظر معتزله، شناسایی و معرفت در درجه اول معطوف به معرفت الهی و توحید و عدل او و سپس شناخت اوامر و نواهی الهی می باشد. این معارف سه گانه (1. خدا و صفات ذاتیه او؛ 2. افعال الهی و عدل و 3. تکالیف) با سه نوع دلیل و دلالت به دست می آید که به ترتیب عبارت اند از: دلالت وجوبی عقلی از نوع دلالت فعل بر فاعل که به توحید می انجامد، دلیلی که بر پایه اختیار و داعی مبتنی است که به افعال و عدل الهی می انجامد و سوم دلالت لغوی کلام الهی است بر مراد او که مبتنی بر مواضعه و قرارداد است. (عبدالجبار، 1960- 1965، ج16: 349)
نکته اساسی اینکه دلالت سوم، منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحله قبلی است و به این ترتیب درک مراد و مقصود الهی از وحی متوقف است بر شناخت عقلی خداوند و صفات و ذات افعال او.
عبد الجبار معتزلی با یک نوع توسعه، در نظریه دلالت خود به طور کلی شناخت اوصاف، حالات و قصد متکلم را شرط می داند (عبد الجبار 1960- 1965، ج5: 163- 166)و فهم دواعی و قصد خداوند نیز تنها پس از شناخت عقلی توحید، عدل و سایر صفات الهی و آنچه به لحاظ فعل بر او روا یا نارواست، امکان پذیر می باشد.
حال اگر قصد متکلم شرط اساسی در دلالت کلام او باشد، پس به کارگیری مجاز، مادامی که مورد اراده متکلم حکیم قرار گرفته باشد و لو در خداوند مانعی نخواهد داشت. (عبد الجبار، 1384/ 1965: ص436)
طریق احراز مجازی بودن یک آیه به این صورت است که اگر در کلام خداوند اموری وارد شد که ظاهراً در تناقص با معرفت عقلی ما به قصد او (از طریق شناخت عدل و افعال الهی) قرار داشت، آن سخن مجاز خواهد بود و به این ترتیب مجاز، روشی برای رفع ناسازگاری ظاهری میان کلام الهی و معرفت عقلی به توحید و عدل و روشی برای تأویل می باشد.
البته توسل جستن به مجاز و تأویل استعاری به مواردی مانند انتساب «ید» و «وجه» به خداوند (بقره: 115، الرحمن : 27، فتح:10) استوای بر عرش (طه:5) و رؤیت خداوند (قیامت:23) که مخالفت قطعی با اصول فکری معتزله داشت، محدود نماند و در مواردی متعدد به صرف استبعاد عقلی، دست شستن از معنای ظاهری و حقیقی صورت پذیرفت که از آن جمله است: نفی سحر، تأثیر جن، عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط و معراج. (اشعری، 1918 : 11 و ذهبی، 1409/ 1989 : 374، 382- 383)

ب. دیدگاه فلاسفه مشایی

فلسفه به عنوان معرفت به حقایق موجودات به قدر طاقت بشری (کندی 1360: 63 و ملاصدرا، بی تا، ج2: 20- 21) به خودی خود قاعدتاً رها از هر نوع تقید به چارچوب، معتقدات و نصوص است. اما از بدو ورود به جهان اسلام به اقتضای فضای دینی حاکم و نیز ایمان و اعتقاد شخصی حکیمان، عملاً نمی توانست نسبت به متون دینی بی توجه باشد. و با نگاهی به سیر فلسفه از آغاز آن با فلسفه کندی تا حکمت متعالیه به روشنی افزایش چشمگیر اهتمام به نصوص دینی در میان فلاسفه مسلمان مشاهده پذیر است ( نصر، ج1: 36 و 27- 28). فیلسوف مسلمان به دلیل فیلسوف بودن کاشفیت و حقیقت یاب بودن عقل و به لحاظ مسلمان بودن به حقانیت و مطابق با واقع بودن وحی باور داشت و پیش فرض واحد بودن حقیقت هم اگر به این مجموعه افزوده شود نظریه تطابق فلسفه و دین در گزاره های ناظر به واقع که نظریه حکمای مسلمان است (ابو الحسن عامری، بی تا: 183 ملاصدرا، بی تا، ج8: 303)حاصل می شود. فیلسوفان اسلامی عموماً با اصل گرفتن مبانی و اصول فلسفی خود در مواجهه با ظواهر ناسازگار با اصول فلسفی، دست به تأویل می زنند و از این جهت تفاوت آن ها با معتزله صرفاً در مواد و مفاهیم تعقل فلسفی با تعقل معتزلی است. راه تفسیر فلسفی از دیانت اسلامی به طور کلی، با فارابی در قلمرو اندیشه سیاسی، با مسکویه در قلمرو اندیشه اخلاقی و تاریخی و با ابن سینا در قلمرو اندیشه فلسفی و منطقی هموار شد (طباطبائی: 151) و با پایگیری حکمت اشراق برخی اصول و آموزه های عرفانی نیز به فلسفه و تفسیر فلسفی راه یافت و در مکتب اصفهان و شخص صدر المتأهلین، اصول فلسفی و عرفانی و آموزه هایی مستنبط از دیانت در یک هیئت تألیفی جدید، مبنای تلقی عرفانی از دیانت قرار گرفت. اهتمام حکمای مسلمان به متون دینی خصوصاً قرآن کریم و به کارگیری عقل و معلومات فلسفی در تفسیر و تأویل قرآن، به ایجاد سنت تفسیر فلسفی انجامیده است. آغاز این جریان به تفسیر بوعلی از برخی سوره ها یا آیات قرآنی باز می گردد (علی اصغر حکمت، در جشن نامه ابن سینا: 159- 174). شیخ اشراق نیز برخی آیات را تأویل کرده است. مثلاً در الواح عمادی در آیه «و حملناهم فی البَرِّ و البحرِ» «بر» را ادراک حسی و «بحر» را ادراک عقلی می خواند. (مجموعه مصنفات، ج3، ص 159 و نیز: 193، 183 و ج83: 1- 85 و 92- 93)
فلاسفه در تفسیر خود یا از معنای ظاهری به عمق و معنای باطنی تری را در پرتو تعالیم خود بیان می کنند یا همچون شیخ اشراق به شکلی رمزی و خارج از تقییدات و قواعد لفظی تأویل می کنند، و به آیاتی که ظاهری ناسازگار با اصول مبرهن عقلی دارند یا نمی پردازند یا آن ها را به معنای غیر ظاهر تأویل می کنند. هر چند مانند دیگر گروه ها، فلاسفه نیز تأویلات و برداشت های جریان های دیگر مشتمل بر معتزله، اشاعره، باطنیه و حشویه را به شدت نقد و رد می کنند (ابن رشد، 1955: 172 و 182؛ صدر المتأهلین، بی تا : 73- 75 و 81- 93) و این اقدامی است که فلاسفه حتی در مواجهه با متون فلسفی معتبر و مسجل هم صورت داده اند؛ از جمله فارابی به زعم خود اختلافات ظاهری میان افلاطون و ارسطو را به وحدت باطنی حکمت تأویل می کند (رک: الجمع بین رأیی الحکیمین ) و به طور اساسی تری و با توجه به اینکه در آثار حکمی و تاریخ نگاری های فلسفی سنتی منشأ الهی و نبوی فلسفه و دعوی اقتباس فیلسوفان یونان از مشکات نبوت را می بینیم (شیخ اشراق، ج2: 10- 11؛ شهرستانی، بی تا: ج2، 64؛ اشکوری: 29؛ قفطی : 8 و 10) که اساساً به فلسفه ماهیت تأویلی می دهد. تأویل فلسفی بر مبنای خاص خود استوار است.
از جمله آن ها یگانگی عقل و جهان شمولی آن می باشد. ابن مسکویه در الحکمه الخالده می گوید:«عقول همه ملت ها راه یگانه ای می پیماید». (375- 376)
لذا اختلافات حکما غیر اساسی و به تعبیر باز می گردد (ابو الحسن عامری: 50 و 354، و شیخ اشراق ج2: 503، ج1: 494) و حقیقت متناظر عقل هم یگانه است؛ هر چند این حقیقت واحد در سطوح و مظاهر مختلف تعبیر و درک، ظاهر می شود (کوربن 1373 : 347). احتمالاً مقصود ابن رشد هم از بیان حقیقت باطنی و حقیقت اشعار به نظریه حقیقت دو گانه نبوده است؛ زیرا اینها به هیچ وجه دو حقیقت متقابل نیستند. از سوی دیگر دیانت هم که از طریق وحی است نمی تواند با حکمت راستین و حقیقت مکشوف عقل سازگار نباشد. با محور قرار گرفتن فلسفه و عقل و تطبیق هر چیز از جمله دیانت با آن، راه تأویل فلسفی گشوده می شود.
در پرتو اصل عقل و حقیقت واحد به نظریه ای در باب اختلاف فهم ها و تفسیرها و راه رفع آنها می توان دست یافت؛ زیرا تنها فهم و تلقی صحیح آن است که از طریق تأویل فلسفی به دست می آید و ناگزیر فهم ها و تأویلات دیگر بدعت آمیز است (ابن رشد 1955، همان) و راه حل اختلاف فهم ها گردن نهادن به خرد و تأویل فلسفی است.
آموزه و اندیشه «خیال»، مبنای مهم دیگر در تأویل فلسفی است. فلاسفه مشاء برای قوه تخیل علاوه بر دو عمل حفظ صور محسوس و تصرف در صور به صورت ترکیب یا تفصیل، کارکرد سومی هم قائل بودند که عبارت است از محاکمات. متخیله در این فعالیت با نوعی جا به جا کردن، حد یک موجود را به موجودی دیگر می دهد. به دیگر سخن، چیزی را با صورت امر دیگری نشان می دهد (فارابی 1991: 108- 109). درست مثل همان چیزی که در مجاز و استعاره صورت می گیرد.
نبوت در اندیشه فارابی و ابن سینا حاصل نوعی تعامل و مشارکت میان عقل (بالمستفاد یا قدسی) و تخیل محاکات گر می باشد. نبی در تلقی حقایق عقلی مجرد و کلی با فیلسوف واصل به مرتبه عقل بالمستفاد و دارای ارتباط مستقیم با عقل فعال، مشترک است. البته عقل فعال تعبیر فلسفی همان روح الامین یا روح القدس می باشد (فارابی :ص3) و آنچه از اختصاصان انبیاست کمال قوه تخیل آنان می باشد که به واسطه عمل محاکات گری آن، حقایق عقلی در باب مبدأ و معاد را به شکل عینی و در قالب صور و نمادهایی زنده و حرکت آفرین ارائه می کند؛ (فارابی 1991: 108- و 109، تأویل آیات معاد را ببینید در: همان 71- 75؛ ابن سینا: 489- 490؛ اضحویه: 124- 125) تا برای بخش وسیع تری از مردمان فهم پذیر باشند؛ مردمی که سطح فهم آنها در حد خطابیات است (ابن رشد: 17؛ فیاض لاهیجی :49) یا به دلیل غفلت و گرفتاری در فطرت اولیه و محسوسات از درک آن حقایق ناب ناتوانند (ملاصدرا: 96 و 97 ؛ ابن طفیل : 93) و نیز آن حقایق و عقاید در قالب صور محسوس و ملموس و محرک افراد باشند تا پس از شنیدن و خواندن به مقتضای آن ها عمل کنند (فضل الرحمن : 710؛ فیاض لاهیجی 1372: 48)، چون وحی در وهله ی نخست متکفل بیان حقایقی است که موجب اعمال و ملکات نیک است. بر همین اساس لزوم تأویل عقلی و فلسفی تبیین می شود؛ زیرا حقایق عقلی وقتی تنزل می یابند و به شکل جزئی متمثل می شوند در واقع از شکل حقیقی خود دور و به صورت نمادین طرح شده اند و برای دستیابی به اصل حقیقت آنها باید تأویل (ارجاع به اصل) شوند و این کار طبیعتاً در اختیار فیلسوفی است که به واسطه ارتقا به مرتبه عقل بالمستفاد، با عقل فعال پیوند دارد و عالم به ماهیات اشیا و «راسخ در علم» (و الراسخون فی العلم) است. (ابن رشد: 21)

نقد دیدگاه تنزیهی

صدر المتألهین با تأکید بر تأثیر بی بدیل مکاشفات و مواجید درونی و برد و دامنه محدود عقل صرف و منطق محور، به نقد این دیدگاه می پردازد. البته واضح است که این به معنی نفی ارزش والای خردورزی منطقی نمی باشد؛ بلکه تفطن دادن به این مهم می باشد که پیام الهی که بر آمده از دانش کران ناپیدای الهی است از چنان غموض و هزار توهایی برخوردار است که با اتکای به عقل و حس متعارف نمی توان به لایه های تو در توی آن راه یافت:
«ذوق راستین برآمده از فطرت پاک، همان گونه که گواهی است بر این که متشابهات قرآن تنها بیانگر امری که هر فرد عامی بتواند اعماق آن را در یابد نیست. . . همین طور گواهی است بر اینکه معنای آن آیات، صرف تمثیل و تشبیهی هم نیست که هر فرد اندیشمند با به کارگیری منطق و قیاس و بدون مراجعه به روش الهی و مکاشفه اسرار بتواند آنها را فهم کند» (ملاصدرا : 157 و 158)
ملاصدرا بر مبنای یاد شده تأکید می کند که مفسر جز به نقل صریح از قرآن کریم یا بر مکاشفه تام و وارد قلبی که امکان رد و تکذیبش نیست، اعتماد نکند (ملا صدرا، ج 4: ص 162). و بدین وسیله ظاهراً گشودن باب تأویل عقلی و تعبیر معانی ظاهری را به یافته های نظری، مستلزم نوعی تحکم و بی قاعدگی و هرج و مرج می داند؛ چنان که دیگر مخالفان تأویل عقلی مانند غزالی نیز آن نوع تأویل را در چارچوب تأویل معتبر و مجاز و مطابق با عادت عرب در استعاره نمی دانند و لازمه قبول این گونه سخنان را، اذعان به قلب حقیقت به دست نبی برای مصلحت اندیشی می دانند (غزالی: 299). و چه بسا به جهت گریز از این بی ضابطگی است که صدر المتألهین حمل الفاظ بر معانی ظاهری را، به نجات و رهایی از شقاوت اقرب می داند تا رویکرد عقل گرایانه را:
«پس یکی از دو نفر باش. یا مؤمن به ظواهر آنچه که در کتاب و سنت آمده است، بدون تصرف و تأویل آیات، و یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی همراه با مراعات ظواهر و صور معانی باش. و از آنان مباش که به هوش و زیرکی خود، آیات را به معانی عقلی و فلسفی و مفهومات کلی عمومی حمل نمایی». (ملا صدرا، ج4: 164)
ملاصدرا در قالب نظم نیز مقصود خود را چنین بیان نموده است:
بیشتر قرآن، همه تمثیل هاست
اهل دانش را، مهم تأویل هاست
زانکه بس مشکل بود فهم معاد
عقل ها اکثر در او کج اوفتاد
فلسفی هر چند باشد تیز فهم
حشر اجسادش مهم آید به فهم
اندرین ره، دیده ی اعور بسی است
مرد ذو العینین بینا کم کسی است
عامی اعمی که دارد قائدی
اندرین ره به بود از جامدی
اشعری چون اعمش آمد در مثال
هم چون آن کوه باشد اهل اعتزال
باطنیه اعورند و فلسفی
در نظر احول بود بی کاشفی
(ملا صدرا، ص 91)
وی در آیات قرآنی مربوط به معاد جسمانی بر ضرورت گذر از داده های عقل -فلسفی و روی آوردن به وحی، به نحو صریح به مخالفت با شیوه تأویل معتزله و فلاسفه مشاء، درباره این آیات می پردازد، چرا که این گروه ها بسیاری از آیات خصوصاً آیات مربوط به معاد را تمثیلاتی می دانند که از قاعده تشبیه معقول به محسوس تبعیت می کنند. در نتیجه سعادت و شقاوت اخروی را امری روحانی و غیر جسمانی می دانند. معتزله در موارد «غیر قابله للتأویل» به تأویل و بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری آن روی می آورند. ملاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد در این باره می گوید:
«هر کس به این امر غائیت در کل کائنات یقین پیدا کند یقین خواهد کرد که در معاد بازگشت کل روح و تن ضروری است و هیچ شبهه ای نخواهد داشت که باز آمدن بعض کفایت نمی کند این است مقتضای حکمت الهی و وفای خداوند به وعده و وعید خویش و ضرورت پاداش یا کیفر دهی در آخرت؛ چنانکه نظر فیلسوفان محقق این است و تأکید آیات بی شمار در قرآن و احادیثی بسیار فراوان و متواتر از پیامبر اکرم بر این است بدانسان که جایی برای تأویل نمی گذارد و راه هرگونه دخل و تصرف در ظاهر و باز گرداندن لفظ از ظاهر در آن ها را می بندد». (ملاصدرا: 518)
مطابق همین عقیده است که وی در کتاب مفاتیح الغیب بعد از مطرح نمودن روش راسخان در علم، مبنی بر اینکه بین ظاهر و باطن جمع می کنند، می گوید: اگر در حدیثی دیگر از رسول اکرم شنیدی که درباره شکنجه کافر در قبرش فرموده بر او 99 مار بزرگ چیره خواهد شد هر یک از ماران را 99 سر است که تا هنگام برانگیختن از قبر او را به دندان گرفته و لیسیده و در کالبدش می دمند، در ایمان و گرایش به این حقایق به گونه ای صریح و بدون تأویل توقف منما و نیز آن را حمل بر استعاره و مجاز منما. بلکه باید یکی از دو نفر باشی؛ یا مؤمنی که ایمان به غیب داشته بدون تصرف و تأویل ظاهر آیات و نصوص قرآن و یا عارف مکاشفی باشی که دارای دیدگانی روشن به نور مکاشفه و قلب سالمی هستی که تو را در تحقیق و بررسی حقایق و معارف یاری می دهند و در عین حال طرف ظاهر و صور اعیانی را مراعات می کنی و آن را وا نمی دهی. همانند عارفی که به واسطه بینش کشفی، که قوی تر از دیدن ظاهری است، حقایق را مشاهده می کند.
پس اگر همانند آن شخصی هستی که بدون تأویل ظاهر آیات، مؤمن به غیب هستی؛ به نوعی از نجات و رهایی دست یازیدی. ولی تو را در جهان دیگر ارزشی جز به مقدار همت و اراده نیرومندت در این جهان نیست. . . و اگر همانند عارف مکاشف هستی پس به جهت استواری گامهایت در مقام یقین، و پایداریت بر راه حق و گذر کردن از درجه نقص، کاستی، گمان و حدس، پروردگار تو را راهگشا گشته تا در پرتو عرفان و دانش کشفی بدانی که ماری که پیامبر در حدیث توصیف نموده است، صورتی خیالی نیست که در خارج وجود نداشته باشد. پناه می برم که از گروه نادان بوده باشم؛ بلکه آن شرح بیان دیگر اوست که فرموده: «انّما هی اعمالکم تردّ علیکم» و نیز قول خداوند تعالی که می فرماید :«یومَ تجدُ کلُّ نفسٍ مَّا عملت مِن خیرٍ مُّحضراً»(آل عمران :30) بلکه سرّ قول حق تعالی است که فرمود:«کلَّا لو تعلمونَ علمَ الیقین لترونَّ الجحیم، ثمَّ لترونَّها عین الیقینِ»(تکاثر:5- 7)یعنی دوزخ در باطن شماست و به علم یقین آن را می یابید. سر بیان اوست که می فرماید:«یستعجلونکَ بالعذابِ و إِنَّ جهنَّم لمحیطهٌ بالکافرین» نفرمود به زودی آن ها را در بر خواهد گرفت، بلکه فرمود فرا گرفته است. و بیان حق تعالی است که :«إِنَّا أَعتدنا للظَّالمینَ ناراً أَحاطَ بهم سرادقُها»(کهف:29) و نفرمود در میانشان خواهد گرفت. . . ». (ملاصدرا : 263- 258)
به اعتقاد صدرا، هم هستی و هم انسان و هم قرآن کریم از پیچیدگی خاصی برخوردارند که نه ساختار معرفت عرفی و عادی و نه حتی ساختار معرفت عقل نظری، هیچ یک توان احاطه معرفتی به آن ها را ندارند و نمی توانند خویش را معیار نهایی فهم قرار دهند. وی در رساله الواردات القلبیه می گوید:
«ای دوست من! این همه (اصطلاحات و مفاهیم) را کنار گذار و به سوی ستیغ افراشته معرفت و حقیقت بر آی، به سوی تدبر و غور در کلام خدا و سنت رسول خدا؛ بدان گونه که گوش جان به آن ها سپاری با دلی از همه چیز سترده و فطرتی تبلور یافته. . . »(ترجمه احمد شفیعی ها: 97).
بنابراین، آدمی در عین حرمت نهادن به عقل، برای فهم قرآن کریم و جهان، نیازمند گوش فرا دادن به پیام وحی در کنار آماده سازی درونی و تهذیب باطنی و صفای دل برای دریافت شهود عرفانی است. هستی در کنار بخش های حس پذیر و عقل پذیر، زوایا و جوانبی نیز دارد که از دسترسی حس و عقل بیرون است و راه شناخت آن ها برای انسان، تنها از طریق مشاهده دل میسر است و وحی در حقیقت، اوج مشاهدات برآمده از دل یک بشر است که برای افرادی خاص که به سطحی خاص از کمال نایل شده باشند، حاصل می گردد. افرادی چون پیامبر و ائمه اطهار، و دیگران تنها با مراجعه به اینان و اتخاذ روشی همخوان با روش آنان است که می توانند معانی و مفاهیم یافته های ایشان را دریابند.

2. دیدگاه تشبیهی

این دیدگاه که عمدتاً از سوی اهل حدیث، اکثر فقها، اهل لغت و حنابله جانب داری می شود، با ملاک قرار دادن معانی ظاهری و اولی واژه ها و ترکیبات و عبارات، عملاً به دامچاله تشبیه گرفتار می شود. صدرا در توضیح این دیدگاه بیان می دارد که طبق نظر اینان آنچه فلاسفه، آن را غیر مادی و مجرد می خوانند در حقیقت وجود خارجی ندارد و تنها بر موهبات مجعول ایشان اشاره دارد ؛ زیرا آنچه در مکان و زمان نگنجد از هستی ساقط است و هستی منحصر است در جهان محسوس. به این ترتیب آیات قرآن کریم اگر بیانگر حقایق عینی می باشند - که هستند-، لازم است بر معانی منطبق بر تجارب طبیعی و در دسترس بشری حمل شوند که همانا مفاهیم ظاهری واژه ها و عبارات است. در نتیجه الفاظ مانند میزان، صراط، کرسی، وجه و ید همان گونه که در زبان عرفی و عادی بر امور جسمانی خاصی دلالت دارند، در قرآن کریم نیز بر معنایی سازگار با همان معنای رایج و متعارف حمل می شوند. این دیدگاه از آنجا که تصلب بر معانی ظاهری دارد خود به خود به مرز تأویل یا همان معنای غیر ظاهر کشیده نمی شود و از همین جهت دعوی اعتبار مطلق ظاهر است که خود را مخالفان تأویل می خوانند. هر چند به اقرار و اذعان فخر رازی (کربن، 1373، ص 169) جمیع فرقه های اسلامی در برخی ظواهر قرآنی اقرار به لزوم تأویل دارند و حتی ابن تیمیه نیز در مواردی، هر چند معدود، تأویل را جایز شمرده است. (نک: صدر الدین، 85)

ارزیابی دیدگاه تشبیهی

این دیدگاه که بر پایه ظاهر گرایی ایجاد شده است هم در ناحیه معنا و هم در حیطه ظاهر با مشکل مواجه است. از جهت اول، ظاهر گرا با اقتصار و اکتفا به ظواهر آیات در واقع راه خود را به سوی ژرفای معنای قرآن کریم مسدود ساخته است و در مرحله ظاهر نیز گرفتار ناسازگاری و تعارض می شود. چون یکی از اسباب روی آوردن به تأویل، وجود ظواهر مختلف و گاه ناسازگار می باشد. مسأله وجود آیات متشابه در کنار محکمات که مورد اذعان خود قرآن کریم می باشد، مؤید این مدعا می باشد. بنابراین با صرف نظر کردن از ناسازگاری ظواهر آیات با دیگر منابع و مجاری معرفت همچون عقل، حس و مکاشفات عرفانی، در نگرش تشبیهی حتی ناسازگاری درون متنی هم پاسخی نمی یابد و چنانکه گذشت هر چند ملاصدرا این نگرش را به نگرش تنزیهی و عقل گرا ترجیح می دهد ولی مشکل انکار معانی باطنی و عدم تأمین سازگاری و انسجام را صدر الدین نمی تواند نادیده بگیرد.
روش شناسی فهم قرآن کریم از نظر صدر الدین مستلزم جامعیت و کثرتی است که ریشه در مراتب چند گانه هستی، انسان، عالم و قرآن کریم دارد و لذا نمی توان تنها به سطح معانی ظاهری یا صرفاً معنای باطنی اکتفا کرد.

3. دیدگاه ترکیبی اشاعره

اشاعره که در اصل به نوعی برای پر کردن گسل میان عقل گرایان و اصحاب حدیث تلاش می کردند و به زعم خود راهی بینابین تفریط ظاهر گرایان و افراط اهل تنزیه را پی می گرفتند، در مسأله تأویل نیز در صدد ارائه آمیزه ای از دو رویکرد یاد شده بودند و به این ترتیب که بنابر ادعای صدرا، آن ها در آیات مبدأ شناختی (خدا و اوصاف او) راه اهل تنزیه را پیموده اند و در آیات معاد شناختی، طریق اهل ظاهر را مرجع دانستند (صدر الدین: 85). به دیگر سخن اشاعره به لحاظ روشی با تجویز به کارگیری عقل در توجیه اعتقادهای دینی ( نک: مکارتی:88) به معتزله نزدیک می شوند ولی از جهت آرمان و درون مایه اعتقادی در جبهه حنابله و اهل حدیث قرار می گیرد (اشعری 1، 14/ 1981: 17) و بر فهم و تلقی ساده و ابتدایی از قرآن کریم در صدر اسلام صحه می گذارد و تفاسیر و تأویلات معتزلی را انحراف و بدعت می انگارد (اشعری 1، 14/ 1981: 11). اگر به تعبیر غزالی در لفظی که احتمالات معنایی گوناگون دارد احتمال راجح، معنای ظاهر و احتمال مرجوح، معنای مؤول باشد که لاجرم باید قرینه ای داشته باشد ( غزالی، ج1: 336- 337- 384- 387) آنگاه تفاوت اشاعره با معتزله عمدتاً در قرینه عقلی ندانستن اصول فکری معتزله در اتخاذ معنای مرجوح (البته مرجوح در بادی نظر) می باشد.
با این وصف اشاعره و همچنین ماتریدیه که در همان جبهه ی اشاعره قرار می گیرد هم در مقام نفی آرای کلامی معتزله، از عقل و رأی در برداشت های قرآنی خود سود جسته اند که آن را تفسیر به رأی ممدوح در مقابل «تفسیر به رأی مذموم » (ذهبی، ج1: 288- 289، 362- 477- 207) و هم عقل گرایی آن ها در توجیه، ناگزیر به یک نوع تلقی و فهم عقلانی آن ها از برخی مفاهیم دینی انجامیده است. مانند دیدگاه آن ها در قائل شدن به کلام نفسی علاوه بر کلام لفظی که ترجمان آن به شمار می رود. (باقلانی: 127- 129، 251؛ جوینی: 104)
بسط تاریخی و سیر تحول این مکتب نیز که به تعبیر (ابن خلدون: 466) به کلام متأخر انجامید تا حدی از جوینی آغاز شد و غزالی، شهرستانی، فخر رازی، ایجی، جرجانی و دوانی شخصیت های بارز آن بودند. در آثار این افراد یک درجه از تأویل میانه روانه ای در مواجهه با آیات تشبیهی وجود دارد (فخر رازی: 69). حتی برخی اشاعره مانند ابن فورک نفی تأویل را از سوی کرامیه مورد نقد قرار دادند (مادلونگ: 74) با توجه به همین مایه از تجویز توجیه و تبیین عقلی و نیز تأویل است که احمد بن حنبل از سویی و ابن تمیمه و شاگردش این قیم جوزی بر پایه اعتبار مطلق ظاهر نص تنزیل و احادیث، مکتب اشعری را مورد تردید و نقد قرار دادند. (Ei2، 1148/ 3؛ کوربن 1373 : 169)
تأویل اشاعره چنانکه گذشت درباره آیات تشبیهی مطرح می شود.
محیی الدین عربی مدعی است که اساساً اصل تأویل در آیات تشبیهی می باشد. صدر المتألهین راه میانه ای را که اشاعره مدعی پیمودن آن در حد وسط افراط در حد وسط افراط در رفع ظواهر و تفریط در نفی عقل هستند به این معنا می داند که آیات تشبیهی مربوط به مبدأ را تأویل کرده اند حال آنکه در آیات معاد به ظواهر اکتفا کرده اند (ملاصدرا: مفاتیح الغیب 85؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم ج 4: 164) اما به نظر می رسد آنچه به لحاظ مضمون و ما حصل تأویل، موضع خاص اشاعره را بیان می کند، قاعده «بلاکیف» آن ها می باشد (اشعری 1، 14/ 18 : 1981) که جریان سلف پیش از آن ها در قالب اقوالی درباره خداوند همچون «بدان دارد نه شبیه ابدان» (ابن خلدون: 38) و «صوتی دارد نه شبیه اصوات» اجمالاً به آن اشاره کرده بودند. اشعری در میان موضع معتزلی مبنی بر استعاری دانستن آیات تشبیهی و موضع اهل ظاهر دایر بر واقعی دانستن انتساب اوصاف و اموری از قبیل ید و وجه و عرش به خداوند با اهل ظاهر موافقت دارد. ولی با اذعان به جهل به کیفیت این خصوصیات در خداوند (بلا کیف) و اقرار به اینکه این خصوصیات در خداوند مانند انسان نیست. پس تنها به لحاظ سلبی می توان گفت ید و وجه الهی از سنخ مادی و طبیعی نیست. (ونسینک:86)

نقد دیدگاه ترکیبی

مبنای اشعری در کل گویای تصدیق به امور فرا عقلی است که تنها متعلق ایمان قرار می گیرند و عقل در آنجا باید موضع لاادری گرانه اتخاذ کند و دیگر اینکه به هر حال خداوند را موجودی می انگارد که می تواند «ید» و «وجه» داشته باشد، بنابراین توسل به مجاز را نادرست می داند. روشن است تأویل اشعری و قاعده «بلا کیف» و موضع نهایتاً لاادری گرانه او در مراحلی، عقل و ایمان را بدون حد وسطی در برابر هم قرار می دهد و برخلاف تأویل های فلسفی- عرفانی (رک به: ادامه مقاله در نظریه صدرا)، در او راهی از ظاهر به باطن گشوده نمی شود. (کربن، 1373 : 175)
از این مهم تر روش اشاعره متضمن تفکیکی میان آیات مبدأ و معاد است که عقلاً و نقلاً بی وجه می باشد. اساساً تفکیک موضوعی در حیطه فهم معنا نامعقول است؛ زیرا قواعد فهم متون، ساز و کار یکنواختی دارد که درباره همه موضوعات علی السویه اعمال می شود. قرآن کریم البته میان آیات متشابه و محکم تمایز نهاده است اما در حیطه متشابهات که محل تأویل است تفکیک به مبدأ و معاد دلیلی ندارد. به همین جهت ملا صدرا نظریه اشاعره را محل اشکال می داند. (صدر الدین، 1362: 81)

4. دیدگاه راسخان در علم (نظریه صدر المتألهین)

صدرالدین شیرازی که خود از نظریه پردازان درباره تأویل می باشد و کتاب مبسوط مفاتیح الغیب را در ماهیت، مبادی، مسائل و غایت تأویل تدوین کرده است، نظریه خود را به «دیدگاه راسخان در علم» نامبردار ساخته است. البته همچون دیگر نظریات ملاصدرا، این دیدگاه نیز عمدتاً بر میراث اشراقی و عرفانی افرادی همچون شیخ اشراق، غزالی و محیی الدین استوار است.
البته ملاصدرا تقریر ما بعد الطبیعی نظام مندتر و حتی الامکان مبرهن تری از اندیشه های عرفانی ارائه می کند.
از جمله اصول اشراقی و عرفانی مورد استفاده او می توان به نظریه عالم خیال، عوالم متکثر وجودی و تطابق و تناظر آنها اشاره کرد. اینک نخست به این موارد و سپس به اصول ابداعی صدرا که مؤثر در نظریه تأویل او می باشد، خواهیم پرداخت.
شیخ اشراق اولین فیلسوفی است که به عالم مثال یا خیال یا مثل معلقه یا عالم هورقلیا که واسط میان عالم معقول و محسوس می باشد و مشتمل بر صور معلقه و غیر حال در ماده است، پرداخته است (شیخ اشراق، ج2: 232). و بر این اساس یک عمل و کارکرد معرفتی نیز برای قوه خیال، علاوه بر سه نقش پیش گفته قائل شد. با خیال فعال است که صور مستقل عالم مثال درک می شود (کوربن، 1358: 3). از رهگذر همین عالم مثال و خیال است که صدق تجربه های شهودی و مشاهدات نبوی و مکاشفات عرفانی مسجل می شود. و به همین واسطه است که رموز و اشارات و اینکه هر معنایی رمز معنای دیگری است، تحقق می یابد (شیخ اشراق، ج2، حاشیه قطب شیرازی: 254 و 255). آنچه متعلق حقیقی این مشاهدات و ادراکات غیبی است صوری متمثل می باشد که متنزل عوالم عقلی و الوهی است و با امور الهی مماثلت دارد، همان گونه که می توان همه غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف در این عالم بازیافت. (همان: 212- 211)
در این عالم می توان معقولات عالم الهی را و نیز معنی صور محسوس جهان مادی را در هیئت صور و تمثلاتی دید. به تعبیر کوربن عالم خیال «از یک جانب صور محسوسه و حسی را از عالم ماده بیرون برده و صورت مجرد می دهد و از آن ها خلع مادیت می کند و از جانب دیگر صور عقلیه را وجهه خیالی و مثالی بخشیده به آنها شکل و بعد و جهت می دهد» (کوربن 1358: 6). به این قرار تأویل وحی قرآنی و ارجاع صورت ها به اصل آن ها بر وجود همین عالم استوار است (محمد بن اسعد دوانی: 248- 246) و تفاوت تأویل مجازی معتزله و فلاسفه مشاء و تأویل اشراقی قائلان به عالم مثال و تفاوت رمز (symbol) با مجاز (allegory) در پذیرش یا رد عالم مثال نهفته است (کوربن، 301 و 245- 246؛ تقی پورنامداریان: 30 و 215). توضیح آنکه رمز چیزی است از جهان شناخته شده و دریافت پذیر و مورد تجربه از طریق حواس که به چیزی از جهان ناشناخته و غیر محسوس یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف، اشاره کند به شرط آنکه این اشاره مبتنی بر قرارداد نباشد و آن مفهوم نیز یگانه مفهوم قطعی و مسلّم آن تلقی نگردد (پور نامداریان: 14). نسبت رمز با مرموز الیه یا مثال با ممثول غیر از مجاز می باشد.
مجاز تجسمی کمابیش تصنعی از کلیات و امور انتزاعی است که از راه های دیگر نیز به خوبی مورد شناسایی و بیان است. اما بیان رمز گونه و مثال، یگانه شیوه حکایت از مدلولی است که با آن نسبت تمثیلی دارد. بنا به مبانی عرفانی و اشراقی مثال هرگز به طور مطلق فهمیده نمی شود و بسته به مراتب وجودی مخاطب متفاوت و مدرج فهم می شود. درک مثالی گویی تحولی در داده های بی واسطه محسوس و مربوط به ظواهر الفاظ را به وجود می آورد و به آن ها شفافیت می بخشد؛ این تحول خود ناشی از انقلاب و تبدلی است که در آدمی در نتیجه معرفت حاصل آمده است. اگر چنین شفافیتی تحقق پذیرد گذر از مرتبه ای به مرتبه ای دیگر از واقعیت و هستی تحقق می پذیرد. این حقایق در مسأله استعاره و مجاز منتفی است. در بحث رمز و مرموز الیه، بر عکس بحث مجاز، در واقع معنای ظاهری چیزی شبیه معنای مجازی قلمداد می شود و معنای حقیقی، همان معنای باطنی محسوب می شود. در این تلقی، قلم، ید، یمین، وجه و صورت، معنایی روحانی و باطنی دارند که به نسبت معنای لفظی و ظاهری، آن ها حقیقی محسوب می شوند(غزالی: 30- 29). همچنین در پرتو فرض وجود عالم خیال است که نسبت میان رمز و مثال و مرموز و ممثول و فرق میان تجارب روحانی و اوهام واهی و شیطانی معلوم می شود.
سهر وردی نخستین فیلسوف مسلمانی است که وجود شناسی این عالم واسط را وجهه همت خود قرار داده است و پس از او عرفایی مانند محیی الدین عربی و داود قیصری، عبدالکریم جیلی و حکمایی همچون صدر المتألهین آن آموزه را بسط دادند. هر چند غزالی در مشکاه الانوار (ص 54 و 63) با تقسیم روح به حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی و در جای دیگر(فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه: 57- 59) با قول به پنج مرتبه وجودی حسی، خیالی، عقلی، شبهی و ذاتی راه را برای نظریه پردازی شیخ اشراق هموار کرده بود. غزالی می گوید انبیا اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورت های مطابق با باطن در می آورد (غزالی:62). این تقسیم ها و آرای غزالی الهام گرفته از تفسیر تمثیلی ابن سینا از آیه نور در اشارات (ج2:353- 358) می باشد علاوه بر این داستان های رمزی و تمثیلی او (حی بن یقظان، سلامان و ابسال و رساله الطیر) هم پیش درآمدی بر مباحث شیخ اشراق می باشد. اما ابن رشد از فلاسفه مشائی است که صریحاً در جهان شناسی خود عالم فرشتگان و نفوس سماوی را نفی می کند. (کوربن:348)
علاوه بر اعتقاد به وجود عالم مثال در همان آثار غزالی و خصوصاً شیخ اشراق، صراحتاً اذعان به عوالم متکثر طولی (عالم عقل، خیال و حس) را می بینیم (شیخ اشراق، ج2: 232 و فیصل التفرقه:57). هر یک از این عوالم، رمزی و نشانه ای از عالم دیگری است، «برای جمیع اشیایی که در عالم علوی است نظایر و اشباهی در عالم سفلی وجود دارد و از آنجا که اشیا به اشباه و نظایر شناخته می شود:«پس هرگاه حقایق انوار عرضی را بشناسی، معرفت آنها بر معرفت انوار جوهری مجرد مدد می رساند»(شیخ اشراق، ج2، حاشیه: 213، و فیصل التفرقه، 59- 63). ملاصدرا با بهره گیری از این آرا و آموزه ها و نیز تسری دادن عوالم و ساحات متکثر و متطابق، به وجود بشری و قرآن کریم و با در میان کشیدن اندیشه ظهور و بطون، نظریه خاص خود را در تأویل ارائه کرد. وجود به عنوان یک حقیقت تشکیکی مشتمل بر مراتبی متعدد که به تعبیر دینی- عرفانی، کلیات آن مراتب و عوالم عبارت است از عالم دنیا، عالم عقبا، عالم آخرت، عالم اسماء و در نهایت عالم حق و غیب الغیوب (ملاصدرا:87). نکته دیگر تطابق این عوالم با یکدیگر است؛ یعنی هر چه خدا در عالم صورت آفریده است در عالم معنا نیز آفریده است. لذا امور این جهان تنزل و رقیقه جهان مثال است که خود مثال و بازتابی است برای عوالم حقایق و اعیان ثابته (ملاصدرا، ج4: 166). قرآن کریم کتاب تدوینی است که با کتاب تکوین و مراتب آن انطباق دارد و لذا همچون عالم هستی ساحات و سطوح تو در تویی دارد (مفاتیح الغیب، مقدمه مصحح:9). از سوی دیگر انسان هم به وصف عالم صغیر بودنش، عوالم سه گانه حسی، خیالی و عقلی را واجد است و به این قرار هر چه در عالم خلق شده است در عالم انسانی نیز نمونه ای دارد (ملاصدرا :88). به تعبیر صدر المتألهین «ان للقرآن درجات و منازل کما ان للانسان مراتب و مقامات»(ملاصدرا: 41 و نیز ببینید ابن سینا : 337) ملاصدرا از این مراتب و ساحات تو در تو، به اقتضای سنت شیعی، تعبیر به ظهور و بطون می کند «اعلم ان القرآن کالانسان منقسم الی سرّ و علن و لکل منهما ظهر و بطن»(ملاصدرا:39).
بنا به برخی احادیث شیعی همه امور دارای وجهه باطنی است؛ چنانکه اخوان الصفا هم بر ظهر و بطن داشتن عالم، انسان، کتاب و شریعت قائل بودند (اخوان الصفا: 42- 43). ملاصدرا با استناد به دلیل فلسفی این مدعا را اثبات می کند و آن اینکه متکلم در کلام و فعل خود تجلی می کند و کتاب تکوین و کتاب تدوین تجلی گاه خداوند است و خداوند دارای اسمای ظاهر و باطن می باشد قهراً همه امور بواطنی را دارند (ملاصدرا: 67 و 72 و جوادی آملی، گفتگوی دین و فلسفه: 262). مراتب تشکیکی هستی و عوالم طولی از اسباب ورود متشابهات در کلام الهی می شود؛ زیرا عالم عقبا یا آخرت خصوصیات و قوانین خاص خود را واجد است که با زبان ناظر به عالم طبیعت نمی توان کاملاً آن را حکایت کرد مگر اینکه فرد مفسر، آگاه به عوالم باشد. اما بنا بر تطابق و محاذات عوالم نتیجه می شود که هر چیزی در این عالم، مماثل و مثال حقیقتی در عوالم ماورایی است (ملاصدرا: 95- 111). با توجه به تناظر کتاب تدوین و تکوین، قرآن کریم هم سطوح متفاوتی دارد، بالنتیجه می توان واژه ها و جملات قرآنی را دارای سطوح معنایی گوناگون دانست و این تکثیر معنایی برای آنانی معلوم و مکشوف می شود که عوالم و لایه های متناظر با سطوح و ساحات قرآن کریم و هستی را در خود به فعلیت رسانده باشد در غیر این صورت هر انسانی به فراخور حال خویش به مراتبی خاص از معنای قرآنی نایل می شود و بالطبع از دریافت بطونی هم قاصر خواهد ماند. (ملاصدرا: ج4: 53). در واقع موضع ملاصدرا، جمع میان تنزیه و تشبیه است. یعنی تأویل مجازی معتزله و متفلسفه درست نیست؛ نباید الفاظی همچون «ید» و «عرش» و «استوا» و «مجئ» را استعاری دانست و مثلاً «ید» را کنایه از قدرت و احسان دانست (ابن عساکر، 150 و غزالی، بیستم، . . . ) و نه موضع مشبهه در تجسیم و تشبیه بر صواب است که این الفاظ را به معنای متعارف آن بر می گردانند؛ بلکه با توجه به عوالم گوناگون، هر یک از عرش و استوا و ید و مانند آن حقیقتی متناسب با مرتبه وجودی خود دارد و به این الفاظ خداوند واقعاً «عرش» دارد؛ ولی عرشی که تنها عارف و راسخ در علم به سبب طی مراتب وجود در درون خود معنای حقیقی آن را وجدان می کند و از همین جا اختلاف آنها با اشاعره معلوم می شود چون اشاعره می گویند خداوند عرش و دستی دارد که ما نمی دانیم چگونه است بر این اساس است که اهل ظاهر (حنابله، کرامیه و اهل حدیث) هم که در مرتبه حس و طبیعت متوقف اند با تمسک به همان قالب ظاهری هم، به مرتبه ای از حقیقت می رسند، بر خلاف متفلسفه و معتزله که با تأویل مجازی، خود را از همان حقیقت بدوی هم محروم می کنند (ملاصدرا: 81- 82 و 84). همچنین از این مبانی استفاده می شود که معانی باطنی مناقض و مخالف ظاهر نیستند بلکه مرتبه وجودی متفاوتی دارند ( همان: 82) و معنای ظاهر برای اهل معرفت، اشارتی است به معانی باطنی.
ملاصدرا برای تکمیل نظریه تأویل خود، قاعده ای زبانی هم نیاز داشت تا بتواند معانی الفاظی همچون عرش، نور، صراط و میزان و غیر ذلک را دارای چنان انعطافی بداند تا با همه مراتب وجودی و معنایی آن ها سازگار باشد. وی بر آن است که الفاظ برای معنای عام و غیر مقید به خصوصیات مصداق مادی وضع شده اند. مثلاً میزان وضع شده است برای آنچه با آن اشیا را می سنجند و آن معنا شامل مرتبه و مصداق محسوس (ترازو و شاقول)، متخیل (عروض) و معقول (منطق) می شود (صدر الدین: 92- 93). البته با توجه به شأن تاریخی زبان و وضع الفاظ و نیز قرابت و شباهت نتیجه و محصول اطلاق این نظریه با نظریه تأویل مجازی معتزله می توان نظر صدرا را نقد کرد. به عنوان مثال او روح معنای «اصبع» را در حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرّحمن» قدرت و قوت بر برگرداندن دانسته است. (همان: 95)

نکات پایانی

1. تقسیم دوگانه صورت و معنا که با دوگانه های دیگری همانند مثال و روح، حسی و معنوی، رمز و مرموزالیه، شاهد و غایب و جز آن از مبانی مهم نگرش صدرایی می باشد، بنیان اصلی همه ی این دو گانه ها، تمایز نهادن میان دنیا و آخرت است.
بنابراین دیدگاه، دنیا عالم صورت ها، مثال ها، حس، رموز و شاهد است و آخرت عالم معانی، ارواح، مرموزات و عالم غیب است. در این دیدگاه، زبان ابزار و واسطه ای برای تصویر و تجسم امور معنوی است. همچنانکه باید به انتقال از عالم حس و شهادت به عالم غیب و ملکوت در فرآیند سلوک و عروج عارفانه، از صور این عالم گذر کرد و به روح و حقیقت آن رسید، همچنین باید از پوسته خارجی متن قرآنی که صورتی بیش نیست، فراتر رفت و به لباب آن دست یافت که همانا معنای واقعی است. بدین سان، قرآن کریم به عنوان متنی زبانی همچون صور و مثال هایی می شود که آدمی در رؤیای صادقه می بیند و از همین جهت نیازمند تعبیر و تأویل هستند.
2. در نسبت معنای ظاهر با باطن دیدگاه ملاصدرا این تفاوت را با باطنیه دارد که اذعان به باطن به معنی نفی و روی گرداندن از ظاهر نیست؛ زیرا اساساً ملاصدرا شرط قبول معنای باطنی را سازگاری آن با قرآن کریم و سنت دانسته است (تفسیر القرآن کریم، ج2، ص157) و همان گونه که شناخت غیب و ملکوت منوط به شناخت عالم ظاهر است و ظاهر عنوان باطن می باشد اینجا هم، الفاظ و ظواهر منشأ تنبه و یادآوری افراد ذی صلاح است به بواطن و لذا ظاهر هم به اعتبار خود باقی است. فرق است میان اینکه ظواهر را بگویی و بواطن را قصد کنی با آنکه از ظاهر امر به باطن راهنمایی شوی. به علاوه با توجه به مبنای ذو مراتبی جهان، انسان و قرآن کریم، تأویل نقب زدن به ژرفای معانی می باشد نه عبور از ظاهر، تأویل از پوسته به مغز عبور کردن است. (ملاصدرا: 176)
3. ملاصدرا در مبانی و آموزه های معرفت شناختی خود وابستگی به امر و مبدأ متعالی در دریافت حقیقت را پیش می کشد و بر آن است که عقل با توسل به قواعد و معیارهای خود هر چند می تواند ساختار معرفتی نظام مندی را پدید آورد ولی نمی تواند حقیقت را به تمامی عیان و بیان سازد. در کنار عقل، اشراقات و الهامات قلبی هستند که می توانند انسان را به لایه هایی عمیق تر از حقیقت رهنمون شوند. همین مسأله عیناً در فرآیند فهم و دریافت معنا از متون هم صدق می کند و فرد بسته به میزان صفا و ارتقای روحی و معنوی، قابلیت افزون تری را در نقب زدن به عالم معنا می یابد و از اینجاست که می توان گفت به تبع درجات وجودی متفاوت، افراد معانی متفاوتی را اصطیاد می کنند و هر کس به قدر ظرفیت و سعه وجودی خود از قرآن کریم اموری را در می یابد. البته آنچه ملاصدرا را از اصحاب هرمنوتیک ممتاز می سازد همان اعتقاد به ذو مراتب بودن هستی و حقیقت و اذعان به کشف و اشراق می باشد که به این ترتیب او هم صدا با عارفان برای افراد صاحب صلاحیت می تواند حکم «کل متأول مصیب» صادر کند.
4. ملاصدرا در نظریه ای بدیع «وحی» را «کلام خدا» می داند. «کلام» خداوند برای پیامبر از «فهم» آن جدا نیست و «کلام» با روح پیامبر اتحاد دارد (ملاصدرا ج7: 8) ولی در غیر پیامبر، کلام خدا همواره غیر مستقیم و از طریق الفاظ و کتابت دسترسی پذیر است. لذا مردم مستقیماً با کتاب خدا در تماس اند نه با کلام او.
کلام خدا بسیط و از عالم «امر» و آنی است نه زمانی و تدریجی. ولی کتاب الهی از عالمی نازل تر و مادی است و به صورت مرکب و تدریجی صادر می شود. هر چند در جایی دیگر قائل به وحدت کلام و کتابت در عین ثنویت آن دو می شود و حتی قرآن کریم را کلام خدا می خواند ولی کتاب های دیگر آسمانی را فقط کتاب خدا می داند. (ملاصدرا:20- 16)

پی نوشت ها:

1. سنت تفسیر عرفانی که در آثاری همچون لطائف الاشارات ابوالقاسم تستری، تفسیر خواجه عبدالله انصاری، ابو حامد غزالی، روز بهان بقلی و آثار ابن عربی مانند فتوحات مکیه و تفسیر سید حیدر آملی، جلوه گر است مورد استفاده بسیار ملاصدرا بوده است. سنت تفسیری شیعی که از امام صادق (ع) به صورت مدرن آغاز می شود و عالمانی مانند ابو جعفر محمد طوسی (التبیان فی تفسیر القرآن)، ابو علی فضل طبرسی (مجمع البیان)، دیگر منبع مؤثر بر اندیشه تفسیری ملاصدرا می باشد.
سنت تفسیری کلامی که با آثار غزالی، فخر رازی (تفسیر کبیر) و خواجه نصیر شناخته می شود، از منابع دیگر او می باشد و چهارمین منبع تفسیر او، رویکرد فلسفی به فهم قرآن کریم می باشد که با فارابی در قلمرو اندیشه سیاسی و با ابن مسکویه در حیطه اندیشه اخلاقی و تاریخی و با ابن سینا در حوزه اندیشه فلسفی و منطقی هموار شد و با پایگیری حکمت اشراق، برخی اصول و آموزه های عرفانی نیز به فلسفه و تفسیر فلسفی راه یافت تا در مکتب اصفهان و خصوصاً در آثار صدرا این اصول فلسفی، عرفانی و دینی در یک هیئت تألیفی جدید مبنای تفسیر فلسفی- عرفانی از دیانت قرار گیرد. البته ملاصدرا با تفاسیر رایجی مانند تفاسیر بیضاوی، طبری، زمخشری و ابوالفتوح رازی نیز آشنایی داشته و استشهاد به آنها کرده است.
2. تفسیر ملاصدرا مرکب از پاره های تفسیری است که به ترتیب متناسب حالات روحانی خود از تفسیر آیه الکرسی (در حدود سال 1025 ق/ 1615م) و تفسیر آیه نور (در سال 1030 ق/ 1620 م) آغاز نموده است و به تفسیر سوره های یس، الحدید، الواقعه، الاعلی، الطارق، الزلزال پرداخته و سرانجام در سال های آخر عمر خود تصمیم به تفسیر کامل قرآن کریم گرفته و سوره فاتحه و مقداری از سوره بقره را تفسیر نموده ولی مرگ مانع انجام آن شده است.
روش تفسیری ملاصدرا یکنواخت نیست، در تفاسیری که در دوران جوانی نوشته است تکیه او بیشتر بر مطالب عرفا و صوفیه، در عین توجه به حدیث می باشد و چندان به نکات لفظی و ظاهری توجه ندارد، مانند تفسیر آیه نور (نوشته در 1030 ق) و آیه الکرسی (نوشته در حدود 1025 ق) اما پس از استقرار در شیراز، تصمیم به نوشتن تفسیری جامع و کامل از اول تا آخر قرآن کریم می گیرد. روش کما بیش شتابزده او در تفاسیر، جای خود را به روش معمول مفسران قرآن می دهد، یعنی اول به بحث در لغت و ظاهر لفظ و معانی آن و مشتقات آن می پردازد و بدون اعتنا به بیشتر مطالبی که در میان مفسران و متکلمان آن روز و پیش از آن معمول بود، بر اساس مکتب خاص خود و مکاشفات شخصی اش معنای عرفانی و قرآنی آن را شرح می دهد. (سید محمد خامنه ای، 1382: 42)
3. این مبنا عملاً به در نظر گرفتن خصوصیات گوینده و حتی ذهنیت و معلومات مفسر در فرآیند تفسیر می انجامد و به این ترتیب با هرمنوتیک جدید هم، قرابت و شباهت می یابد.
کتابنامه:
1. قرآن کریم
2. اشعری، ابوالحسن، 14. 1/ 1981 الابانه عن اصول الدیانه، دمشق، تحقیق و تقدیم، عبد القادر ناووط.
3. ابن خلدون، بی تا. مقدمه ابن خلدون، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
4. ابن الرشد، 1955. الکشف عن منابع الادله فی عقائد المله، قاهره، تحقیق، محمود قاسم.
5. ــــــ، بی تا، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، بیروت.
6. ابن سینا، 1403 ق، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب.
7. ــــــ، 1400 ق، رسائل، قم.
8. ابن طفیل، حی بن یقظان، 1970، تحقیق، محمد عزت نصر الله، بیروت.
9. ابن مسکویه، 1358، الحکمه الخالده، به کوشش عبد الرحمن بدوی، تهران.
10. ابو زید، نصر حامد، 1996، اشکایات القراءه و آیات التأویل، بیروت.
11. ــــــ ، 1998، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت.
12. اخوان الصفا، بی تا، جامعه الجامعه، بیروت چاپ عارف تامر.
13. اشکوری، قطب الدین، 1380، محبوب القلوب، ترجمه سید احمد اردکانی، تهران تصحیح و تعلیق علی الاوجبی.
14. باقلانی، 1407/ 1986، لانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، تحقیق: عماد الدین احمد حیدر، بیروت.
15. پور نامداریان، تقی، 1364، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، تهران، تفتازانی، مسعود بن عمر، قاهره 1409، افست قم 1370، شرح المقاصد.
16. جوینی، ابوالمعالی، 1950، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، قاهره.
17. جوادی آملی، عبدالله، 1377، «رابطه فلسفه و عرفان با تفسیر و تأویل قرآن»، تهران، در محمد جواد صاحبی، گفتگوی دین و فلسفه.
18. حکمت، علی اصغر، 1334، «تفاسیر ابو علی سینا از قرآن مجید» تهران، در جشن نامه ابن سینا، ج2،
19. خامنه ای، سید محمد، 1382، ملاصدرا: هرمنوتیک و فهم کلام الهی، بنیاد صدرا.
20. ذهبی، محمد حسین، 1409/ 1989، التفسیر و المفسرون، قاهره.
21. سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1372 مجموعه مصنفات، تصحیح کربن، تهران.
22. سیوطی، جلال الدین، 1370/ 1951، الاتقان فی علوم القرآن، مصطفی البابی الحلبی، قاهره.
23. شاکر، محمد کاظم، 1376، روش های تأویل قرآن: معنا شناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزه روایی، باطنی و اصولی، قم.
24. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، بی تا، الملل و النحل، 2 ج، تحقیق محمد سعید گیلانی، بیروت.
25. صدر المتألهین، 1363، اسرار الایات، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران.
26. صدر الدین، 1990، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت.
27. ــــــ، 1363- 1373، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم.
28. ــــــ، 1362، متشابهات القرآن، در رسائل فلسفی، به تصحیح سید جلال آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
29. ــــــ، 1363، مفاتیح الغیب، تصحیح و تقدیم محمد خواجوی، تهران.
30. طوسی، 1376، محمد بن حسن، العده فی اصول الفقه، چاپ محمد رضا انصاری قمی، قم.
31. عامری، ابوالحسن، بی تا، السعاده و الاسعاد فی سیره الانسانیه، به کوشش مجتبی مینوی، تهران.
32. -، 1367، الاعلام بمناقب الاسلام، متن عربی به کوشش احمد عبد الحمید غراب، تهران.
33. عبد الجبار، 1960- 1965، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، به اشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، مصر.
34. ــــــ، 1384 / 1965، شرح الاصول الخمسه، تحقیق و تقدیم، عبد الکریم عثمان، مصر.
35. عسکری، مرتضی، 1373- 1376، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران.
36. ابن تیمیه، بی تا، مقدمه فی اصول التفسیر، بیروت.
37. غزالی، تهافت الفلاسفه، به اهتمام سلیمان دنیا.
38. غزالی، 1986 م، مشکوه الانوار، بیروت.
39. ــــــ، بی تا، فیصل التفرقه، به اهتمام صبری کردی، در مجموعه مصر.
40. ــــــ، 1322- 1324، المستصفی من علم الاصول، بولاق.
41. فخر رازی، 1993، اساس التقدیس، تقدیم و دراسه تحلیلیه، محمد الریبی، بیروت.
42. فارابی، 1381، احصاء العلوم، ترجمه خدیو جم، تهران.
43. ــــــ، 1991، کتاب آراء اهل المدینه الفاضله، تقدیم و تعلیق البیر نصری نادر، بیروت.
44. فضل الرحمن، 1362، «ابن سینا» در تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، م م شریف، تهران.
45. فیاض لاهیجی، 1372، عبد الرزاق، گوهر مراد، با تصحیح زین العابدین قربانی، تهران.
46. فیض کاشانی، بی تا، تفسیر الصافی، ج1، چاپ اعلمی، بیروت.
47. کندی، 1360، کتاب الکندی الی المعتصمه بالله، تهران.
48. کوربن، هانری، 1358، ارض ملکوت، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران.
49. ــــــ، 1373، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران انتشارات کویر.
50. مادلونگ، 1377، فرقه های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران.
51. مجلسی، محمد باقر، 1403، بحار الانوار، بیروت.
52. El2. wensinc-- A. j. The Muslim creed. Germany. 1965 Mccarthy. R. G. The Theology of al-Asari. Beriut. 1953
53. Naser seyyed hossein and Oliver leman (editor). History of islamic philosophy. Tehran
منبع: مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره ی مسابقات بین المللی قرآن کریم (1386) جلد چهارم