هانری کربن و مهدویت (2) زمینه های فکری

زمینه های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی

پیش از این که مبانی فکری و دغدغه های کربن را نسبت به آموزه های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه ها و رگه های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم. هانری کربن قبل از این که به ایران بیاید و به صورت جدی درباره تفکر ایرانی و شیعی به پژوهش های ژرف و عمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی تأثیر بر شناخت و سنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین هایدگر (1) در آلمان بوده و از او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک و تفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به طوری که به تعبیر یکی از اندیشمندان، تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه هایدگر رویگردان نشد.(2) کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود و زمان هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با هایدگر آشنا شد. بی تردید، آشنایی کربن با هایدگر در شکل گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان طور که غیر از او هم هایدگر شناسان دیگری در ایران بوده اند که میان هایدگر و عرفان رابطه هایی را ایجاد نمودند.
مسأله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می کند، از مهم ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط هانس گئورک گادامر(3)، پل ریکور(4)، هایدگر و دیگر اندیشمندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ ترین جریان فکری-فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک(5) را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون هایدگر آموخت. وی درباره قرابت میان هایدگر و تفکر اسلامی می گوید:« آنچه من در نزد هایدگر می جستم، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی-اسلامی می جستم و می یافتم.»(6) به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفان شیعی، در نشست هایی که با علامه طباطبایی داشته است، درباره مسأله تأویل و تفسیر قرآن با وی گفت و گو می نموده است، به طوری که همزبانی کربن با علامه طباطبایی که درباره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می نموده است.(7) داریوش شایگان می گوید:« کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته هایدگر، می توان دید.»(8)
از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی ماسینیون می باشد. ماسینیون از جمله مستشرقانی است که درباره اسلام و عرفان اسلامی سال ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است. از جمله آثار وی کتابش درباره حلاج است که بیانگر دغدغه های عرفانی او می باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش هانری کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می گیرد، شهاب الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی الدین عربی بود. به نظر می رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد. زیرا ماسینیون معتقد بود:« ابن عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.»(9)(10)
از جمله اندیشمندان مسیحی که هانری کربن چون او، از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون(11) است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نمادشناسی و اسطوره شناسی از دین است. به نظر می رسد هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع به مانند اتین ژیلسون(12) در مسیحیت عمل نموده و از او الگو گرفته است.(13)

تفکر هانری کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی

همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه و مذاهب اسلامی، نگرش ها و تفسیرهای متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه هایی چون دیدگاه کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هر یک از این دیدگاه ها به جنبه و پاره ای از دین اهمیت بیش تری داده و به زاویه ای از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تألیفات هانری کربن به چشم می خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولوی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می باشد.
کربن در تقسیم بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه شناسی متداول در کتاب های تاریخ فلسفه تبعیت نمی کند و به آن ها روی خوشی نشان نمی دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می سازد و مؤلفه های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، بر خلاف مورخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می کند:
1-از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین های اسلامی شروع می گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می رسد، اما نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی الدین عربی مطرح می شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیشمندان غربی و مورخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه های سهروردی، محیی الدین و دیگر فیلسوفانی که پس از ابن رشد آمده اند، هیچ گونه توجهی نمی شود.
2-از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می گردد و تا عصر صفویه ادامه می یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می گیرد، و بزرگانی همچون مکتب ابن عربی، تعلیمات نجم الدین کبری، سهروردی، سید حیدرآملی، پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می گیرد.
3-از عصرصفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است. پاره ای از بزرگ ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می باشند.(14) کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم بندی معتقد است که دوره دوم از تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می باشد. از این رو در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیشمندان و متفکرینی می پردازد که در ایجاد حکمت معنوی حیات اثر بخش بوده اند، که باید به این شخصیت هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده اند، مستقلاً پرداخته شود:

تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی بر پدیدارشناسی هانری کربن

هانری کربن به سهروردی بسیار علاقه مند بود. آن گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت و در حال تخصص یافتن در زبان های باستانی و آموزش زبان های فارسی، عربی و پهلوی بود، موضوع تخصصش را شهاب الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی و عرفان بر اثر دلدادگی ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه های نوشته های ایرانی می باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیشمندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.
سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان/پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نوافلاطونی و عرفان اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم دست زد که آن را می توان در کتاب حکمه الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود. همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هماهنگ سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. و این امر بسیار مورد توجه اندیشمندان چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود. شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسأله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.
سهروردی که عناصر ذهنی خود را وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع از هرمس- که گفته شده همان ادریس پیامبر است – زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می گردد، سخن گفته اند.(15) وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکیمان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می نهد (16) و معتقد است که مشابهت میان اندیشه های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی تواند بر آمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلی می داند(17). به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می داند که بهره ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتابهای خود به بیان رؤیایی می پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا ( که به اشتباه ارسطو تصور می شد) می پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن سینا و فارابی هستند یا نه؟ و ارسطو در جواب او می گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید می کند.(18) به همین خاطر از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است(19) و او مانند افرادی چون مارتین هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیشتری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک تر می داند(20) و در واقع می کوشد تا میان حکمت زردشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند(21). با وجود آن که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمه الاشراق یادآوری می کند، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آنچه جلب توجه می کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می سازد، می خواهد یک رویه و روش خاصی را در فلسفه اسلامی که کربن از آن الهام می گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به یک نوع وحدت باطنی و درونی میان تمام اندیشمندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می طلبند، قائل است. و در میان تمامی اندیشمندانی که در حوزه نظر و عمل اشتغال دارند، آنانی را که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده اند، برترین و کامل ترین طیف می داند که به معرفت واقعی رسیده اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می کند(22) و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می داند.
هانری کربن معتقد است که نظرات سهروردی بر اندیشه های خواجه نصیر طوسی، ابن عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن عربی بی تأثیر نبوده است.(23) همچنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمه الاشراق تعلیقه نوشت و بر عده ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده های نهم هجری (پانزدهم م) و دهم هجری (شانزدهم م) جهش فوق العاده ای به وجود آورد،(24) به طوری که ابن ابی جمهور احسائی بعدها بر فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه بسیار اثر گذار بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1-Martin Heidegger
2-در احوال و اندیشه های هانری کربن، مقاله هانری کربن و حکمت متعالیه شیعه، حسن سید عرب، ص20. ( البته سید حسین نصر در مسافرتی که با هانری کربن همراه بود و به مناسبت اولین کنفرانس درباره شیعه به استرازبورگ رفته بودند، از هانری کربن نقل می کند:« روزی با هم بر قله تپه زیبایی که فرانسه و آلمان را از هم جدا می کند، سفر کردیم. او نگاهی به جنگل های آن سوی مرز افکند و گفت: هنگامی که جوان بودم از همین راه عبور کردم و وارد آلمان شدنم تا با هایدگر ملاقات کنم. لکن پس از کشف سهروردی و ملاصدرا و سایر حکمای الهی ایران دیگر مرا حاجتی به سفر به آن سوی این مرز نیست.» (جشن نامه هانری کربن، سید حسین نصر).
3-H.G Gadamer
4-Paul Ricoeur
5-Hermeneutic
6-داریوش شایگان، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقرپرهام، آگاه،تهران، س1371،ص66
7-همان، ص 44. «کربن گفت:« از آنجا که غرب حس تأویل را از دست داده، ما دیگر قادر نیستیم به رموز کتاب مقدس راه ببریم و جنبه های اساطیری ابعاد قدسی جهان را روز به روز بیش تر به فراموشی می سپریم.» و نخستین بار بود که من به ابعاد باور نکردنی این اصطلاح که کربن اغلب آن را به کار می برد، و چنان می دانیم، کلید نفوذ به اندرون تأملات وی باقی می ماند، پی می بردم. علامه طباطبایی گفت:« بدون شناختن راز تأویل معنوی آیا می توان از این مسائل سخن گفت؟ معنویت حقیقی بدون تأویل ناممکن است.» دو مرد (هانری کربن و علامه طباطبایی) با وجود دشواری های زبان و بیان... یا یکدیگر توافق کامل داشتند. من به امکانات بیکران این « مفهوم» تأویل با همه نتایج مترتب بر آن بعدها پی بردم و دریافتم که سراسر زندگی کربن در حکم نوعی کوشش در راه شکوفا کردن هنر تأویل در وجود وی بوده، یعنی رسیدن به نمونه اعلایی از اندیشه درون نگر که وی پیش از آن جنبه هایی از آن را در نمودشناسی کشف کرده بود. اما همان چیزی که در فرایند اندیشه غربی در حکم روندی بود که کسانی چون هوسرل و هایدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسیده بودند... کربن به من می گفت:« منظور از کشف المحجوب همین است، یعنی پرده از باطن حقایق بر گرفت.»
8-همان،ص68
9-کلود عداس، ابن عربی سفربی بازگشت، نیلوفر، تهران، س 1382،ص86
10-«کنایات با شکوه ماسینیون در باب شیعه گری و صبغه اساساً درس های وی. شعله عرفان را در روح کربن روشن می کرد. بر کنار ماندن از تأثیر کلام وی ممکن نبود. آتش جان وی، و نفوذ جسورانه اش در زوایای نهفته زندگی عرفانی در اسلام، که تا آن زمان هیچ کس بدینسان در آن راه نیافته بود، نجابت، خشم و شوریدگی وی در برابر فرومایگی های این دنیا، همه از عواملی بود که بر جان شنوندگان جوان وی تأثیر می گذاشت. از این گذشته ماسینیون، ضمن پذیرش آشکار سهم اساسی ایران در جهان اسلامی... اذعان داشت که عالم ایرانی هرگز منزلگه مطلوب وی نبوده است. در حالی که کربن، برعکس، ایران را خانه خود احساس می کرد و عجیب این است که فرصت اقامت در این خانه را ماسینیون در اختیار وی گذاشت. به دنبال پرسش های مکرر در باب روابط فلسفه و عرفان، ماسینیون چاپ سنگی مهم ترین کتاب سهروردی، حکمه الاشراق، را به وی داد و چنین گفت:« این کتاب را بگیرید. فکر می کنم در آن چیزی مناسب حالتان پیدا کنید. » و کربن می گوید:« چیزی که ماسینیون می گفت، همان مصاحبت با سهروردی جوان بود که از آن پس در سراسر زندگی ام دست از من بر نداشت.» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 23)
11-Etienne- Henry Gilson
12-برای آشنایی با افکار ژیلسون رجوع شود به : اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ع، داووی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366.
13-داریوش شایگان درباره رابطه کربن با ژیلسون می گوید:«کربن...درس های اتین ژیلسون در بخش علوم مذهبی مدرسه علمی مطالعات عالی را در سال 24-1923، با عطش تمام دنبال می کند. وی از این درس ها می آموزد که متون کهن را چگونه باید خواند و تفسیر کرد. تعالیم استادانه ژیلسن چنان تحسینی را در کربن بر می انگیزد که وی تصمیم می گیرد همان را الگوی کار خود قرار دهد. او می کوشد همان دقت نظر جامعی را که ژیلسون در قرائت و درک متون لاتینی و احیای آن ها به کار برده بود، در مورد متون عربی و فارسی ای که خود وی بعدها آن ها را ترجمه و منتشر کرد، به کار برد.» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص21)
14-هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س1377،صص8-7
15-ر.ک.به: عبدالحسین نقیب زاده، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، تهران، 1372،صص 166-165.
16-شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران، ص157:( ... و الاضواء المینویه ینابیع الخره «خره» و الرأی التی أخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملک الصدیق کیخسرو المبارک الیها فشاهدها و حکماء الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی ان الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سموه «خرداد» و ما للأشجار سموه «مرداد» و ما للنار سموه «اردیبهشت»
17-غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، س1366،صص 438-439
18-سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم،شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1371،تهران، ص 72(به نقل از بخش 55 الهیات کتاب تلویحات از آثار سهروردی)؛ تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن،ص295. ارسطو در رؤیا به سهروردی می گوید:« اینان- بایزید بسطامی و سهل تستری- فیلسوفان به حق بودند.» بدین سان حکمت اشراق میان فلسفه و تصوف، پیوندی ایجاد کرد و آن دو از آن پس از یکدیگر جدایی ناپذیر شدند.
19-سه حکیم مسلمان، ص71 ( به نقل از مقاله ششم شهاب الدین سهروردی از طبیعیات کتاب مطارحات).
20-سهروردی در بیان کمالات و تجربه های عرفانی و عظمت شخصیت افلاطون به نقل داستانی از تخلیه روح و عروج وی به عالم نور می پردازد و می گوید:« و قد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: انی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانبا و صرت کانی مجرد بلا بدن، عری عن الملابس الطبیعه، بری، عن الهیولی فاکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیاء الاعلی الشریف.» تلویحات، مجموعه اول آثار سهروردی، چاپ استانبول، ص112
21-سه حکیم مسلمان، ص73
22-به تعبیر سید حسین نصر، از کاربرد لفظ «متأله» درباره حکیمان اشراقی توسط شهاب الدین سهروردی است که این لفظ برای دسته ای از حکمای الهی در ایران از جمله ملاصدرا به عنوان صدرالمتالهین به کار رفته است. (سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص183)
23-تاریخ فلسفه اسلامی، ص 307
24-همان، صص 308-307

منبع:موسوی گیلانی، سید رضی؛ (1390) مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (رض)، چاپ سوم