این برهان، برهان صدیقین است؛ زیرا که ربانیین نظری افکنند در وجود و تحقیق از حال وجود نمایند و می دانند که وجود، اصل و ریشه هر چیز است. سپس به نظر در وجود می رسند که وجود، در حقیقت خود واجب است و امکان و حاجت و معلولیت و غیر اینها از عوارض وجود است و از حقیقت وجود نیست، بلکه به واسطه ی نواقص و کم بودی و اعدامی است خارج از حقیقت وجود. پس از اینکه حقیقت وجود واجب شده، با نظر به لوازم وجوب و امکان، می رسند به توحید ذات و صفات و از نظر به صفات می رسند به چگونگی افعال و آثار و این است طریق انبیاء (علیهم السلام). چنانچه خدا فرموده:
(قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیره)(1)
در تقریر مقصود فوق، شبیه به برهان می گوید: ثابت شد که حقیقت وجود، یک حقیقت خارجی و عینی است بسیط و دارای جزء نیست. و اختلافی میان افراد نباشد مگر به کمال و نقص و شدت و ضعف، مانند درجات نور و سفیدی- و مرتبه ی کامل این حقیقت، آن است که تمام تر از آن و متعلق به غیر نباشد و غیر او ناقص و محتاج به اوست، پس واضح شد که وجود، یا غنی است یا محتاج و قائم به غیر. اول، واجب است. دوم، ممکن. پس فرض وجود ناقص، مستلزم وجود کامل است. و وجود کامل واجب است. این خلاصه ی کلام ایشان بود. سپس اشکالاتی وارد کرده و جواب هایی می دهد. مرجع جواب ها به این است که وحدت در وجود، غیر وحدتی است که از غیر وجود فهمیده می شود؛ و فهم و ادراک آن، مخصوص به گروه خاصی است که اهل کشف و شهود و ریاضت باشند.
در مشعر هشتم از کتاب مشاعر و برای کشف سر و روشن نمودن این طریق گوید: چون دانستی که ماهیات، اصالتی در کون ندارند و جاعل تام به نفس وجود، حاصل است. مجعول نیست مگر نحوه ای از وجود. وجود به ذاته مجعول است نه به صنعتی زائد از وجود و الا مجعول صنعت خواهد بود و حال اینکه مجعول نفس ذات است، یعنی ذات وجود و مجعولیت وجود یکی است بدون تغایر حتی تغایر حیثیت- یعنی وجود و ایجاد یکی است حتی اختلاف حیثیتی هم ندارد- تا اینکه می گوید ثابت و محقق شد آنکه مسماً به مجعول است در حیثیت و هویت حقیقت، مبائن با علت موجده نیست. و ممکن نیست اشاره ی عقلیه به معلول منفصل الهویه از هویت موجد. تا گفته شود یکی مفیض است و دیگری مستفیض، بلی عقل می تواند تصور کند مفهوم و ماهیت معلول را غیر مفهوم علت. و دانستی که معلول و مجعول، وجود است نه ماهیت. پس هر وجودی لمعه ای از لمعات ذات او، و وجهی از وجوه اوست. پس جمیع وجودات و موجودات یک اصل است. محقق الحقائق و مشیئیء الاشیاء و مذوت الذوات یعنی محقق ماهیات اعتبار به حقیقت اوست، و باقی شئون وی است، او است نور و باقی روشنائی سطوع او است و اصل و باقی، ظهورات و تجلیات او است. و او است اول و آخر و باطن و ظاهر. در ادعیه وارد است: یا هو یا من هو یا من لیس الا هو. (2)
سپس رفع می کند اشکالات حلول و اتحاد را و حاصل دفع اشکال این است که می گوید حلول و اتحاد فرع دوئیت است و در اینجا دوئیتی نیست. دوئیت، تحلیل و تصور عقل است. واقع، یک حقیقت بیش نیست. پس از این بیانات می گوید: وقتی که خورشید حقیقت در اقطار ممکنات- یعنی مفهومات- طالع و نور آن آشکار شد و آن وجودی است که پهن شده بر هیاکل ماهیات- یعنی امور اعتباری ذهنی یا مراتب و اعدام چنانچه در عبارات سابق تصریح کرد- ظاهر و کشف شد. آنچه بر او اسم وجود گفته شود، نیست مگرشانی از شئون همان وجود مطلق قائم به ذات خود؛ و روشنی ای از روشنایی او. و آنچه گفتیم که در حقیقت وجود، علیتی است و معلول به نظر تحلیل ظاهر بود، لکن بالاخره سلوک علمی ما را رسانده به اینکه آنچه مسمّا شود به علت اصل است، و آنچه معلول گفته شود شأنی از شئون و طوری از اطوار اوست. برگشت علیت و افاضه، تطور مبدء است به اطوار، و تجلی اوست به انواع ظهورات. عین عبارت مشاعر را نقل کردیم خوانندگان تأمل و تطبیق فرمایند.
برادر عزیز با بصیرت منصف! خوب نگاه کن چگونه کشف سر و بیان حقیقت فرموده است که در حاشیه مشاعر به عنوان شرح در انکار علیت و معلولیت می نویسد که در حقیقت مغایرتی بین وجود حق و وجود ممکن نیست چنانچه در علیت و معلولیت مغایرت معتبر است.
و علیت به معنای مؤثر بودن و معلولیت به معنای متأثر بودن در ماهیات است نه در وجود زیرا چنانچه دانستی که ماهیات امور اعتباری به تحلیل عقل است... و در مقام تحقیق
ان الوجود عارض الماهیه
تصورا و اتحدا هویه (3)
می گوید این دوئیت عارض و معروض بودن به تأمل شدید عقل است و گرنه در مقام تحقیق دوئیت بین ماهیت و وجود نیست حتی در مرتبه وجود ذهنی.
و مرحوم جلوه- که از اعاظم فلاسفه ی متأخرین است- در حاشیه می فرماید: مشائین می گویند معلول در حقیقت و ذات با علت مبائن است؛ زیرا که قائلند که وجودات حقائق مختلفه می باشند. پس قول به اتحاد برای آنان ممکن نیست.
ما گوییم آیا التوحید اثبات بلاتشبیه همین است؟ آیا این توصیف پروردگار است یا توصیف به کل صفات؟ آیا نفی از توصیف و تفکر نکردن در ذات مقدس که موجب زندقه است جز این است؟ آیا این اثبات بینونت بین خالق و مخلوق است؟ آیا مراد از ان الله خلو من خلقه و خلقه خلومنه این است؟ آیا معنی معرفت مخلوقات به خالق و معرفت خدا به خدا این است؟
از بیانات گذشته معرفت به وجه و عنوان- که اساس توحید فلسفه است- و معرفت به وحدت و عینیت و اتحاد که اساس عرفان بشری است واضح شد.
به طور خلاصه، نتیجه ی برهان فلاسفه و شیخ که مشروحاً بیان کردیم از اثبات مبدء قدیمی و علت تامه بیش نیست و این امر متفق علیه کل اهل عالم است حتی مادیین. بلی علتی که جامع صفات کمالیه باشد، محتاج به اثبات و براهینی است که هر یک در محل خود بیان خواهد شد و نتیجه ی آن معرفت ذات به وجوه و عناوین است و اثبات سنخیت لابد منه تمام اقوال آنان است و پس از اثبات سنخیت بیان معرفت به وجه این است که: مفاهیم و معانی ذهنیه، وجه و عنوان حقایق خارجیه است و حقایق خارجیه، وجه و عنوان ذات و کمال مبدء است. مثلاً مفهوم وجود و علم و قدرت، یعنی معنای هستی و دانایی و توانایی وجه و عنوان حقیقت هستی و دانایی و توانایی است. و حقیقت خارجیه، یعنی عارف و حکیم به مقدار معرفت وجه و مرآت حقیقت وجود و علم و قدرت است. تمام و کمال به مقدار معرفت وجه و مرآت حقیقت وجود و علم و قدرت است. تمام و کمال این حقیقت خداوند است و بنابر قول به تشکیک، مرتبه ی ناقص از حقیقت وجود، وجه و مرآت مرتبه ی کامل و غیرمتناهی است.
بنابر اقوال عرفا و معتقدین به وحدت وجود و اتحاد معرفت ذات و کمالات ذات است به عینیت.
ناگفته نباشد روی سخن ما با عوام و مستضعفین صوفیه و عرفا و یا شیخ و مرشد و قطب یعنی دکان دار و طالب شهوت و ریاست نیست، چون آنان مانند عوام نادانند و نظر به اشخاص هم نداریم زیرا که قوانین مقدسه ی اسلام و دین بدگویی از کسی را مگر- اینکه معلوم باشد که بر غیر دین مقدس است یا با اعتقاد به خلاف ضروریات دین مرده باشد- اجازه نداده و ما از حال مردن اشخاص اطلاع نداریم شاید در آخر عمر مستبصر شده و از معتقدات و مکتوبات خود برگشته باشند. چنانکه در رساله ی انصاف فیض- اعلی الله مقامه- و رساله ی محقق طوسی در قاعده ی الواحد لا یصدر عنه الاالواحد ظاهر و آشکار ست. پس مقصود ما ابطال اقوالی است که در عرفان و فلسفه ی یونان و فرس می باشد و بعضی مسلمین آن را باور داشته اند و مقصد عمده ی ما احیای کلمه ی قرآن و انبیا(علیهم السلام) و امتیاز آن با سایر مقالات می باشد.
پی نوشت ها :
1-سوره ی یوسف، آیه:108
2-بحارالانوار،ج:92،ص:158
3-منظومه ی حاج ملاهادی سبزواری ج:2،ص:88
