نویسنده: حجت الله علیمحمدی
مولی محسن فیض از علمای بزرگ شیعه و صاحب آثار ارزشمندی است که با وجود گرایش اخباری گری اش خدمات بسیار ارزنده ای در علوم مختلف از جمله فقه، حدیث، تفسیر، کلام و اخلاق دارد: « الفیض لقب العالم الفاضل الکامل العارف المحدث المحقق المدقق الحکیم المتأله محمد بن المرتضی المدعو بالمولی محسن القاشانی صاحب التصانیف الکثیره الشهیره کالوافی و الصافی و الشافی المفاتیح و النخبه و الحقایق و علم الیقین و عین الیقین و خلاصه الاذکار و بشاره الشیعه و محجه البیضاء فی احیاء الاحیاء الی غیر ذلک مما یقرب من مأه تصنیف... و بالجمله امره فی الفضل و الادب و طول الباع و کثره الاطلاع و جوده التعبیر و حسن التحریر و الاحاطه بمراتب المعقول و المنقول أشهر من ان یخفی تفرق الناس فرقاً فی مدحه و القدح فیه و التعصب له او علیه و ذلک دلیل علی وفور فضله و تقدمه علی اقرانه توفی سنه 1091 فی بلده قاشان و دفن بها؛ فیض لقب دانشمند فاضل و کامل، عارف، محدث، محقق و حکیم الهی محمد بن مرتضی است که مولا محسن فیض نیز خوانده می شود. و صاحب تألیفات فراوان و مشهوری است که همچون وافی و صافی و شافی و مفاتیح و نخبه و حقایق و علم الیقین و عین الیقین و خلاصه الاذکار و بشاره الشیعه و محجه البیضاء فی احیاء الاحیاء و غیر از آن که نزدیک به صد کتاب است... به هر صورت، امر فیض کاشانی در فضل و ادب و سعی فراوان و آگاهی کثیر و قلم و بیان زیبا و رسا و تسلط به علوم عقلی و نقلی بر کسی پوشیده نیست. مردم درباره ی او دو دسته اند: گروهی او را ستایش و گروه دیگر او را مورد قدح و سرزنش قرار می دهند و همین دلیل بر این است که وی از معاصران خویش برتر بوده است. وی در سال 1091 در شهر کاشان رحلت نمود و در همان شهر به خاک سپرده شد». (1)
با وجود اینکه در دوره ی فیض کاشانی تفکر خشک و افراطی و ضد عقلی اخباری گری بر حوزه های علمیه ی شیعه سایه افکنده بود، اما فیض علی رغم داشتن گرایش اخباری، به تعلیم علوم عقلی نیز همت گماشته و سال ها از محضر ملاصدرا کسب فیض نموده است. با نگاهی به آثار فقهی فیض کاشانی به وضوح می توان گرایش سیاسی وی را از میان آثارش دریافت. وی در دو جنبه ی تبیین نظری اندیشه ی سیاسی اش و تبیین مصادیق گوناگون آن تلاش وافری کرده است. به نظر وی، تربیت انسان ها در جهت رسیدن به صلاحیت کمالی و تدبیر و نیل آنان به راه خیر و سعادت را « سیاست»(2) می نامند. مطابق آنچه آیات الهی فرموده اند، انسان ها در ابتدای خلقت خویش از کمالی که برای رسیدن به آن خلق شده و از هدف و غایتی که برای او مقرر گردیده به دورند؛ در حالی که قوه و قابلیت رسیدن به آن کمال و غایت در صورت فراهم شدن اسباب و عوامل در انسان وجود دارد. اما از آنجا که او غالباً پیرو قوا، طبیعت و هواهایی است که مزاج و طبیعتش اقتضا می کند، بنابراین از رسیدن به کمال و غایت محروم می ماند. بنابراین: « فمن الواجب ان یکون له سیاسه تسوسه و تربیه لصلاحیته الکمال و تدبره و تجربه فی طریق الخیر و السعاده و الا لبقی فی مرتبه البهائم و حیل بینه و بین النعیم الدائم». (3) واجب است که انسان سیاستی داشته باشد تا او را تسویس نموده و برای رسیدن به کمال تربیتش کند و او را تدبیر نموده و در طریق خیر و سعادت قرارش دهد. و الا وی در مرتبه ی حیوانات باقی مانده و بین او و نعمت های دایمی و جاودانی دیواری کشیده خواهد شد. از سوی دیگر نظر فیض کاشانی درباره ی مردم یک جامعه چنین است: « انهم محتاجون الی تمدن و اجتماع و تعاون، اذا لا یمکن لکل منهم ان یعیش وحده، یتولی تدبیراته المتکثره المختلفه من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته بل لابد- مثلاً- لأن ینقل هذا لهذا و یطحن هذا لهذا و یخبز هذا لهذا و علی هذا القیاس فافترقت اعداد و اختلف احزاب و انعقدت ضیاع و بلاد، فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم الی قانون مرجوع الیه بین کافتهم، یحکمون به بالعدل و الا لتهارشوا و تقاتلوا، بل شغلهم ذلک عن السلوک للطریق بل افضی بهم الی الهلاک و انقطع النسل و اختل النظام، لما جبل علیه کل أحد من انه یشتهی لما یحتاج الیه و یغضب علی من یزاحمه فیه و ذلک القانون هو الشرع و لابد من شارع یعین لهم ذلک القانون و المنهج، لینتظم به معیشتهم فی الدنیا و یسن لهم طریقاً یصلون به الی الله...». (4) از آنجا که انسان ها نمی توانند به تنهایی زندگی کنند، زیرا نیازهایی دارند که قادر نیستند خودشان آنها را برآورده کنند و محتاج به کمک و یاری دیگرانند؛ پس در این صورت گروه ها و جوامع مختلفی شکل گرفته و ایجاد تمدن را به دنبال خواهد داشت. در پی ایجاد احزاب و فرقه ها، تمایلات آنها به ایجاد نزاع و هرج و مرج منجر شده، چرا که هر گروهی به دنبال منافع خویش است. پس در این صورت در تدبیر امور خود به قانونی احتیاج دارند که همگان به آن رجوع نمایند و عدل و تساوی بین آنها برقرار گردد. این قانون به نظر فیض همان شرع است که نیاز به شارعی دارد که آن قانون را در جامعه به اجرا درآورد و نظم و عدل را در زندگی مردم برقرار سازد.
به نظر فیض کاشانی حیات اجتماعی نیاز ضروری انسان است و این حیات اجتماعی هم بدون وجود یک قانون میسر نخواهد شد؛ زیرا هر کدام از افراد انسان ذاتاً به دنبال منافع شخصی خویش اند و با هر کس که مزاحم تلقی شود، به جنگ و نزاع بر می خیزد. ضرورت وجود قانون در اجتماع، نیاز به اثبات ندارد؛ بنابراین تشریع چنین قانونی از سوی خداوند مقتضای لطف اوست. چرا که خداوندی که در حق بندگان خویش الطاف فراوانی نازل می کند و حتی از رویاندن ابرو برای زینت صورت او، غافل نیست چگونه از لطف بزرگی چون تشریع قانون و ارسال مجریانی کاردان برای اجرای آن غفلت می کند؟ در حالی که نفع چنین قانون و مجریانی در زندگی انسان ها، عاجل بوده و خیر دنیا و آخرت آنان را دربر دارد. و چگونه خداوند انسان ها را بدون رهبر و رئیس رها می سازد؛ در حالی که هیچ کدام از جوارح و حواس وجودی او را بدون رئیس قرار نداده است؟ (5) بنابراین برای دوام بخشیدن به نوع بشر و حفظ بلاد و تربیت بندگان در جهت صلاحیت کمالی آنها، شرع و قانون و حکومت یک ضرورت غیر قابل اجتناب است و بدون آن، همه ی امور هستی عبث و هباء منثوراً خواهد بود؛ زیرا آنان به غایت و عاقبتی که باید برسند، دست نخواهند یافت. (6)
وی در تبیین اهداف خداوند از فرستادن پیامبران می گوید: « و لیعلم ان الغرض الاصلی من ارسال الرسل و وضع الشرایع انما هو استخدام الغیب للشهاده و سیاقه الخلق الی الله و خدمه الشهوات للعقول و ارجاع الدنیا الی الآخره و الحث علی هذه الامور و الزجر علی عکسها، لکی ینجو الخلائق من عذاب الآخره و الوبال و وخامه العاقبه و سوء المآل و یفوزوا بالسعاده القصوی علی قدر استعداداتهم و الا فیکفی الانسان فی ان یعیش نوع من السیاسه یحفظ اجتماعهم الضروری و ان کان ذلک منوطاً یتغلب او ما یجری مجراه». (7) فیض در اینجا به دو نوع سیاست اشاره می کند؛ یکی سیاست دنیویه است که هدفش حفظ اجتماع ضروری انسان هاست؛ اگرچه همراه با تغلب و مانند آن بشد. اما این سیاست، سیاستی نیست که هدف خداوند از ارسال رسولان و تشریع قوانین باشد؛ بلکه غرض خداوند سیاستی است که خلق را به سوی خدا سوق دهد و شهوات را در استخدام عقول درآورد و دنیا را به آخرت برگرداند و انسان ها را به این امور وادار نماید و از عکس آنها باز دارد تا اینکه آنها را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عاقبت نجات داده و آنها را بر حسب استعدادشان به سعادت نهایی نایل نماید.
این همان سیاست شرعی است که هدف اصلی بعثت رسولان الهی است. البته پیامبران به شکل بالعرض متصدی حفظ حیات اجتماعی انسان ها نیز خواهند بود و از سیاست دنیویه نیز به شکل صحیح بهره خواهند گرفت. (8) وی در جای دیگر، به تبیین تفاوت میان سیاست و شرع پرداخته و اعمال سیاسی را اعمالی جزئی و ناقص می داند که همراه شرع به کمال خواهد رسید: « و الفرق بین السیاسه و الشرع تحرک الاشخاص البشریه لیجمهم علی نظام مصلح لجماعاتهم و انما تصدر عن النفوس الجزئیه و الشرع یحرک النفوس و قواها الی ما وکلت به فی عالم الترکیب من مواصله نظام الکل و یذکر معادها الی العالم الاعلی و یزجرها عن الانحطاط الی الشهوه و الغضب و ما یترکب منهما و یتفرع علیها و انما تصدر عن العقول الکلیه الکامله، فافعال السیاسه جزئیه ناقصه مستبقاه بالشرع مستکمله به و افعال الشرع کلیه تامه غیرمحوجه الی السیاسه و ایضاً فان امر السیاسه مفارق عن ذات المأمور و امر الشرع لازم لها... و بالجمله السیاسه للشرع بمنزله الجسد للروح؛ سیاست، انسان ها را برای ایجاد نظام اصلاحی در اجتماعشان به حرکت وا می دارد و البته تنها از نفوس جزئی صادر می شود. اما شرع، نفوس و قوای انسانی را برای ایجاد پیوستگی نظام هستی و مرکبات تحریک می کند و بازگشت همه ی آنها را به جهان برتر یادآوری می کند و آنها را از غلتیدن در شهوت و غضب و مرکبات و فروعات آنها باز می دارد. البته این امر تنها از عقول کامله صادر می گردد؛ بنابراین افعال سیاسی، افعالی جزئی و ناقص اند که با شرع کامل شده و باقی می مانند، اما افعال شرعی کلی و تام بوده و احتیاجی به سیاست ندارند. همچنین سیاست، یک امر غیرلازم و عرضی است نسبت به ذات مأمور، برخلاف شرع که یک امر لازم نسبت به آن است». (9) وی سیاست را نسبت به شرع مانند جسدی برای روح می داند و سیاست خالی از شرع، همچون جسدی است که روح ندارد. افعال شرعی افعال کاملی هستند که احتیاجی به سیاست ندارند. لذا به نظر وی سیاست توأم با شرع یا سیاست دینیه، آن چیزی است که در دین اعظم شمرده می شود و خداوند متعال انبیا را برای همان مبعوث کرده است. اگر چنین سیاستی ترک شود نبوت تعطیل و دیانت مضمحل می گردد. سستی و ضعف عمومیت یافته، ضلالت و گمراهی گسترش می یابد؛ جهالت شیوع پیدا کرده و بلاد خراب گشته و عباد هلاک می گردند. (10) فیض تقسیم دیگری از سیاست ارائه می دهد که شامل سیاست انبیا، سیاست ملوک و سلاطین و سیاست علما است. از نظر وی علما سه طایفه اند: آنان که علم ظاهر دانند و بس که ایشان صلاحیت رهبری خلایق ندارند؛ آنان که علم باطن دانند و بس که از این طایفه نیز رهبری نیاید و آنان که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و ایشان اند که سزاوار رهبری خلایق اند. (11)
به نظر فیض کاشانی دو رسالت مهم به سعادت رساندن انسان و نیز حفظ اجتماع ضروری او، بعد از پیامبران بر عهده ی جانشینان آنها قرار داده شده است و به همین دلیل می گوییم: وجوب امامت، همواره مرکوز در فطرت عالم است؛ زیرا دواعی خلایق در هر شهر و روستایی و اجتماعی، متعدد و متفاوت است. پس باید رئیسی داشته باشند تا بدو مراجعه نمایند و همه تحت امر او باشند. (12)
این دو رسالت مهم یعنی حفظ اجتماع ضروری انسان ها و تقویت جنبه ی عالی آنها در عصر غیبت امامان معصوم (ع) نیز باقی است و طبعاً وجود حکومتی که ضامن حفظ این دو جنبه باشد، در این عصر نیز ضرورت دارد: « و هی (سیاسه) مما لابد منه فی تعیش الجماعات من اهل القری و المدن و ان کان یتغلب و نحوه». (13) وجود حکومت و سیاست در هر عصر و زمانی اجتناب ناپذیر است؛ اگرچه آن حکومت با تغلب و زور و فریب بر سر کار آمده باشد. پس از این مباحث فیض به سراغ آیات قرآن رفته و با استفاده از آنها، حکومت های انسانی را بر چند نوع تقسیم کرده است و بهترین آنها را حکومت انبیا و اولیا می داند. وی معتقد است آنها برای مؤمنین اولی از انفس شان (14) هستند؛ چرا که آنها علاوه بر اینکه قادر به اجرای سیاست دنیوی یعنی حفظ اجتماع ضروری انسان ها هستند می توانند به تقویت جنبه ی عالی او نیز اقدام کرده و او را به سوی خدای متعال سوق دهند. (15) فیض معتقد است در زمانی که چنین حکومت و حاکمانی در دسترس نباشند، جوامع مسلمین ملزم به پیروی از حکومتی هستند که حداقل به سیاست دنیوی پرداخته و نظام و اجتماعشان را انتظام بخشیده و اسباب معیشت شان را فراهم سازد. فیض علاوه بر حکومت انبیا و اولیا و سلاطین، ولایت عالمان فقیه و حکیم را نیز مطرح ساخته و برخلاف غزالی که آنها را تنها خدمتگزار سلطان در معرفت طریق سیاست دانسته، برای آنان مقام نیابت از امام معصوم قائل شده و می گوید: « منشأ خطای غزالی از آنجاست که وی بین خلافت نبوی حقه و سلطنت متغلبه فرق نگذاشته است؛ در حالی که بین آن دو فرق است». و در خلافت نبوی که متعلق به امامان معصوم است، رعایت قلوب رعیت و اصلاح آن از سوی امام داعی معتبر است؛ در حالی که در سلطنت متغلبه چنین امری میسر نیست.(16)
وی فقها را مأمور به افتا و اقامه ی حدود و سایر سیاسات دینیه می داند که اگر قدرت پیدا کنند باید به واسطه ی حق نیابت از جانب امام به همه ی این سیاسات همت گمارند؛ زیرا آنها تنها افرادی هستند که از سوی امام در عصر غیبت مأذون به انجام این سیاست می باشند. (17) وی با استدلال به روایاتی مانند مشهوره ی ابی خدیجه حکم فقیه جامع الشرایط را در عصر غیبت نافذ دانسته و او را از طرف امام صادق (ع) مأذون می شمرد. (18) وی آنها را جانشینان ائمه (ع) می داند که اجازه دارند در اداره ی امور عمومی مردمان تصرف کرده و جامعه ی آنها را به سمت صلاح و رستگاری هدایت نمایند. (19)
وی نیز همانند فقهای پیش از خود، اقدام فقیه به این امور را به اموری مشروط نموده است؛ از جمله اینکه علما از خطر در امان باشند و اقدام آنها برای خودشان و دیگران ضرری در پی نداشته و نیز موجب برهم خوردن نظم و نظام اجتماعی و پیدایش فتنه و بلوا نگردد. (20)
تبیین مصادیق اختیارات عالمان و فقیهان در عصر غیبت
یکی از اولین وظایف حاکمان اسلامی، تبیین شرع و قانون الهی برای مردم است؛ چنان که وی می گوید: « الفتیا و انما هی للامام او نایبه الخاص و العام». (21) در عصر غیبت نایبان امام (ع) از جانب ایشان مأذونند که به افتا و بیان احکام الهی در میان مردم بپردازند؛ لذا در عصر غیبت بر کسانی که فقیه و عادلند لازم است که با استناد به کتاب و سنت تفقه نموده و آنچه را از احکام الهی می فهمند، برای مردم بیان کنند. (22) به نظر وی این وظیفه ای پرخطر، دارای اجر فراوان و جایگاهی والا است که متصدی آن باید فقیه و عادل و به تعبیر روایات، اتبع اهل زمان و بلاد و ناحیه ی خود نسبت به پیامبر (ص) باشد. (23)
وی در ادامه، اهمیت قضاوت را به مراتب بالاتر و خطر آن را شدیدتر از فتوا دادن و تبیین احکام الهی در بین مردم می داند. به تصریح روایات مختلف، قضاوت در میان مردم تنها بر حاکمان عادل و عالم به قضا یعنی پیامبر و جانشینان معصوم و منصوبان آنان جایز است. در عصر غیبت نیز تنها فقیهان جامع الشرایط اند که تصدی این امر را بر عهده دارند. زیرا تنها آنان از سوی معصومین اجازه دارند تا به نیابت از آنها، قضاوت و دادرسی بین مردم را تصدی کنند. همچنین اطلاق وجوب قضاوت و فقدان دلیل بر توقف قضا و افتا به حضور امام معصوم (ع) مؤید این اختیار فقیهان جامع الشرایط است: « فمع غیبته او عدم سلطانه ینفذ حکم الفقیه الجامع للشرائط». (24) بنابراین قضا نیز بعد از افتا یکی از اختیارات فقیهان در عصر غیبت است.
به اعتقاد فیض کاشانی در عصر غیبت اقامه ی جمعه و جماعات از واجبات عینی است؛ بنابراین وجود امام معصوم و نایب خاص و عام ایشان شرط وجوب جمعه نبوده و علما و فقها موظف اند در صورت امکان نماز جمعه را اقامه کنند و این فریضه را در عصر غیبت ترک ننمایند. (25)
فیض در بحث از دیون مالی معتقد است: « یکی از شرایط و آداب زکات آن است که به امام یا نایب خاص ایشان و در عصر غیبت به فقیه مأمون پرداخت شود؛ چراکه آنها به موارد و مواقع مصرف زکات آگاه ترند: « الاحوط ان یحمل الی الامام او نایبه لانه ابصر بمواقعه». (26) اما در خمس قال به سقوط نصف آن در عصر غیبت بوده و معتقد است که ائمه (ع) سهم خود را برای شیعیان خود حلال کرده اند. ولی درباره ی آن نصف دیگر که سهم ایتام و مساکین و ابن سبیل است، می گوید که سهم اینان باید پرداخت شود و متولی آن نیز فقیه مأمون یعنی نایب امام معصوم (ع) می باشد. (27) فیض تولی انفال را که مختص امام است، در عصر غیبت بر عهده ی فقیه جامع الشرایط قرار می دهد. (28)
ایشان برخی از سیاست های دینی را از امور حسبیه به حساب آورده که از جمله ی این امور اقامه ی حدود و اجرای تعزیرات است که نباید بر زمین بماند. به نظر فیض اقامه ی حد بر کسانی که مرتکب فحشا شرب مسکر، محاربه و ارتداد شده باشند، بر عهده ی فقهای مأمون است که در عصر غیبت- در صورت داشتن قدرت و ایمن بودن- به اجرای آن می پردازند؛ زیرا فقها در این موارد از سوی ائمه (ع) مأذون و منصوبند. (29) همچنین در همه ی موارد فوق تعزیر گناهکاران بر عهده ی نایبان امام معصوم است. (30) نیز از باب رسیدگی به امور حسبیه، عالمان دینی به عنوان مجریان سیاست شرعی در جامعه باید به امور محجورین یعنی کودکان بی سرپرست، دیوانگان، سفیهان و ورشکستگان رسیدگی کنند. (31) وی جهاد ابتدایی را منوط به حضور امام معصوم (ع) می داند، اما معتقد است که اگر بلاد مسلمین در عصر غیبت مورد تعرض و هجوم دشمنان قرار گیرد و نظام اسلامی به خطر افتد، مسلمانان مکلف اند به دفاع از سرزمین اسلامی همت گمارند و در این صورت خطر حضور امام شرط نیست و نایبان عام ایشان نیز می توانند مردم را برای دفاع از جامعه ی اسلامی تهییج و تشویق نمایند. (32)
خلاصه آنکه فیض تصدی این امور توسط فقها را به مقدور بودن آن مشروط می سازد. اما چنانچه حکومت در دست پادشاهان باشد و تصدی این سیاست ها برای فقها امکان پذیر نگردد، علما باید با پادشاهان جامعه که سیاست عرفی و دنیوی را در اختیار دارند، کنار بیایند و یا جلب نظر و حمایت آنان به اقامه ی سیاست های دینی بپردازند تا سلطنت نیز در مقام معاونت شرع برآید و سیاست عرفی و دنیوی با سیاست شرعی کامل گردد. (33)
با وجود اینکه در دوره ی فیض کاشانی تفکر خشک و افراطی و ضد عقلی اخباری گری بر حوزه های علمیه ی شیعه سایه افکنده بود، اما فیض علی رغم داشتن گرایش اخباری، به تعلیم علوم عقلی نیز همت گماشته و سال ها از محضر ملاصدرا کسب فیض نموده است. با نگاهی به آثار فقهی فیض کاشانی به وضوح می توان گرایش سیاسی وی را از میان آثارش دریافت. وی در دو جنبه ی تبیین نظری اندیشه ی سیاسی اش و تبیین مصادیق گوناگون آن تلاش وافری کرده است. به نظر وی، تربیت انسان ها در جهت رسیدن به صلاحیت کمالی و تدبیر و نیل آنان به راه خیر و سعادت را « سیاست»(2) می نامند. مطابق آنچه آیات الهی فرموده اند، انسان ها در ابتدای خلقت خویش از کمالی که برای رسیدن به آن خلق شده و از هدف و غایتی که برای او مقرر گردیده به دورند؛ در حالی که قوه و قابلیت رسیدن به آن کمال و غایت در صورت فراهم شدن اسباب و عوامل در انسان وجود دارد. اما از آنجا که او غالباً پیرو قوا، طبیعت و هواهایی است که مزاج و طبیعتش اقتضا می کند، بنابراین از رسیدن به کمال و غایت محروم می ماند. بنابراین: « فمن الواجب ان یکون له سیاسه تسوسه و تربیه لصلاحیته الکمال و تدبره و تجربه فی طریق الخیر و السعاده و الا لبقی فی مرتبه البهائم و حیل بینه و بین النعیم الدائم». (3) واجب است که انسان سیاستی داشته باشد تا او را تسویس نموده و برای رسیدن به کمال تربیتش کند و او را تدبیر نموده و در طریق خیر و سعادت قرارش دهد. و الا وی در مرتبه ی حیوانات باقی مانده و بین او و نعمت های دایمی و جاودانی دیواری کشیده خواهد شد. از سوی دیگر نظر فیض کاشانی درباره ی مردم یک جامعه چنین است: « انهم محتاجون الی تمدن و اجتماع و تعاون، اذا لا یمکن لکل منهم ان یعیش وحده، یتولی تدبیراته المتکثره المختلفه من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته بل لابد- مثلاً- لأن ینقل هذا لهذا و یطحن هذا لهذا و یخبز هذا لهذا و علی هذا القیاس فافترقت اعداد و اختلف احزاب و انعقدت ضیاع و بلاد، فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم الی قانون مرجوع الیه بین کافتهم، یحکمون به بالعدل و الا لتهارشوا و تقاتلوا، بل شغلهم ذلک عن السلوک للطریق بل افضی بهم الی الهلاک و انقطع النسل و اختل النظام، لما جبل علیه کل أحد من انه یشتهی لما یحتاج الیه و یغضب علی من یزاحمه فیه و ذلک القانون هو الشرع و لابد من شارع یعین لهم ذلک القانون و المنهج، لینتظم به معیشتهم فی الدنیا و یسن لهم طریقاً یصلون به الی الله...». (4) از آنجا که انسان ها نمی توانند به تنهایی زندگی کنند، زیرا نیازهایی دارند که قادر نیستند خودشان آنها را برآورده کنند و محتاج به کمک و یاری دیگرانند؛ پس در این صورت گروه ها و جوامع مختلفی شکل گرفته و ایجاد تمدن را به دنبال خواهد داشت. در پی ایجاد احزاب و فرقه ها، تمایلات آنها به ایجاد نزاع و هرج و مرج منجر شده، چرا که هر گروهی به دنبال منافع خویش است. پس در این صورت در تدبیر امور خود به قانونی احتیاج دارند که همگان به آن رجوع نمایند و عدل و تساوی بین آنها برقرار گردد. این قانون به نظر فیض همان شرع است که نیاز به شارعی دارد که آن قانون را در جامعه به اجرا درآورد و نظم و عدل را در زندگی مردم برقرار سازد.
به نظر فیض کاشانی حیات اجتماعی نیاز ضروری انسان است و این حیات اجتماعی هم بدون وجود یک قانون میسر نخواهد شد؛ زیرا هر کدام از افراد انسان ذاتاً به دنبال منافع شخصی خویش اند و با هر کس که مزاحم تلقی شود، به جنگ و نزاع بر می خیزد. ضرورت وجود قانون در اجتماع، نیاز به اثبات ندارد؛ بنابراین تشریع چنین قانونی از سوی خداوند مقتضای لطف اوست. چرا که خداوندی که در حق بندگان خویش الطاف فراوانی نازل می کند و حتی از رویاندن ابرو برای زینت صورت او، غافل نیست چگونه از لطف بزرگی چون تشریع قانون و ارسال مجریانی کاردان برای اجرای آن غفلت می کند؟ در حالی که نفع چنین قانون و مجریانی در زندگی انسان ها، عاجل بوده و خیر دنیا و آخرت آنان را دربر دارد. و چگونه خداوند انسان ها را بدون رهبر و رئیس رها می سازد؛ در حالی که هیچ کدام از جوارح و حواس وجودی او را بدون رئیس قرار نداده است؟ (5) بنابراین برای دوام بخشیدن به نوع بشر و حفظ بلاد و تربیت بندگان در جهت صلاحیت کمالی آنها، شرع و قانون و حکومت یک ضرورت غیر قابل اجتناب است و بدون آن، همه ی امور هستی عبث و هباء منثوراً خواهد بود؛ زیرا آنان به غایت و عاقبتی که باید برسند، دست نخواهند یافت. (6)
وی در تبیین اهداف خداوند از فرستادن پیامبران می گوید: « و لیعلم ان الغرض الاصلی من ارسال الرسل و وضع الشرایع انما هو استخدام الغیب للشهاده و سیاقه الخلق الی الله و خدمه الشهوات للعقول و ارجاع الدنیا الی الآخره و الحث علی هذه الامور و الزجر علی عکسها، لکی ینجو الخلائق من عذاب الآخره و الوبال و وخامه العاقبه و سوء المآل و یفوزوا بالسعاده القصوی علی قدر استعداداتهم و الا فیکفی الانسان فی ان یعیش نوع من السیاسه یحفظ اجتماعهم الضروری و ان کان ذلک منوطاً یتغلب او ما یجری مجراه». (7) فیض در اینجا به دو نوع سیاست اشاره می کند؛ یکی سیاست دنیویه است که هدفش حفظ اجتماع ضروری انسان هاست؛ اگرچه همراه با تغلب و مانند آن بشد. اما این سیاست، سیاستی نیست که هدف خداوند از ارسال رسولان و تشریع قوانین باشد؛ بلکه غرض خداوند سیاستی است که خلق را به سوی خدا سوق دهد و شهوات را در استخدام عقول درآورد و دنیا را به آخرت برگرداند و انسان ها را به این امور وادار نماید و از عکس آنها باز دارد تا اینکه آنها را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عاقبت نجات داده و آنها را بر حسب استعدادشان به سعادت نهایی نایل نماید.
این همان سیاست شرعی است که هدف اصلی بعثت رسولان الهی است. البته پیامبران به شکل بالعرض متصدی حفظ حیات اجتماعی انسان ها نیز خواهند بود و از سیاست دنیویه نیز به شکل صحیح بهره خواهند گرفت. (8) وی در جای دیگر، به تبیین تفاوت میان سیاست و شرع پرداخته و اعمال سیاسی را اعمالی جزئی و ناقص می داند که همراه شرع به کمال خواهد رسید: « و الفرق بین السیاسه و الشرع تحرک الاشخاص البشریه لیجمهم علی نظام مصلح لجماعاتهم و انما تصدر عن النفوس الجزئیه و الشرع یحرک النفوس و قواها الی ما وکلت به فی عالم الترکیب من مواصله نظام الکل و یذکر معادها الی العالم الاعلی و یزجرها عن الانحطاط الی الشهوه و الغضب و ما یترکب منهما و یتفرع علیها و انما تصدر عن العقول الکلیه الکامله، فافعال السیاسه جزئیه ناقصه مستبقاه بالشرع مستکمله به و افعال الشرع کلیه تامه غیرمحوجه الی السیاسه و ایضاً فان امر السیاسه مفارق عن ذات المأمور و امر الشرع لازم لها... و بالجمله السیاسه للشرع بمنزله الجسد للروح؛ سیاست، انسان ها را برای ایجاد نظام اصلاحی در اجتماعشان به حرکت وا می دارد و البته تنها از نفوس جزئی صادر می شود. اما شرع، نفوس و قوای انسانی را برای ایجاد پیوستگی نظام هستی و مرکبات تحریک می کند و بازگشت همه ی آنها را به جهان برتر یادآوری می کند و آنها را از غلتیدن در شهوت و غضب و مرکبات و فروعات آنها باز می دارد. البته این امر تنها از عقول کامله صادر می گردد؛ بنابراین افعال سیاسی، افعالی جزئی و ناقص اند که با شرع کامل شده و باقی می مانند، اما افعال شرعی کلی و تام بوده و احتیاجی به سیاست ندارند. همچنین سیاست، یک امر غیرلازم و عرضی است نسبت به ذات مأمور، برخلاف شرع که یک امر لازم نسبت به آن است». (9) وی سیاست را نسبت به شرع مانند جسدی برای روح می داند و سیاست خالی از شرع، همچون جسدی است که روح ندارد. افعال شرعی افعال کاملی هستند که احتیاجی به سیاست ندارند. لذا به نظر وی سیاست توأم با شرع یا سیاست دینیه، آن چیزی است که در دین اعظم شمرده می شود و خداوند متعال انبیا را برای همان مبعوث کرده است. اگر چنین سیاستی ترک شود نبوت تعطیل و دیانت مضمحل می گردد. سستی و ضعف عمومیت یافته، ضلالت و گمراهی گسترش می یابد؛ جهالت شیوع پیدا کرده و بلاد خراب گشته و عباد هلاک می گردند. (10) فیض تقسیم دیگری از سیاست ارائه می دهد که شامل سیاست انبیا، سیاست ملوک و سلاطین و سیاست علما است. از نظر وی علما سه طایفه اند: آنان که علم ظاهر دانند و بس که ایشان صلاحیت رهبری خلایق ندارند؛ آنان که علم باطن دانند و بس که از این طایفه نیز رهبری نیاید و آنان که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و ایشان اند که سزاوار رهبری خلایق اند. (11)
به نظر فیض کاشانی دو رسالت مهم به سعادت رساندن انسان و نیز حفظ اجتماع ضروری او، بعد از پیامبران بر عهده ی جانشینان آنها قرار داده شده است و به همین دلیل می گوییم: وجوب امامت، همواره مرکوز در فطرت عالم است؛ زیرا دواعی خلایق در هر شهر و روستایی و اجتماعی، متعدد و متفاوت است. پس باید رئیسی داشته باشند تا بدو مراجعه نمایند و همه تحت امر او باشند. (12)
این دو رسالت مهم یعنی حفظ اجتماع ضروری انسان ها و تقویت جنبه ی عالی آنها در عصر غیبت امامان معصوم (ع) نیز باقی است و طبعاً وجود حکومتی که ضامن حفظ این دو جنبه باشد، در این عصر نیز ضرورت دارد: « و هی (سیاسه) مما لابد منه فی تعیش الجماعات من اهل القری و المدن و ان کان یتغلب و نحوه». (13) وجود حکومت و سیاست در هر عصر و زمانی اجتناب ناپذیر است؛ اگرچه آن حکومت با تغلب و زور و فریب بر سر کار آمده باشد. پس از این مباحث فیض به سراغ آیات قرآن رفته و با استفاده از آنها، حکومت های انسانی را بر چند نوع تقسیم کرده است و بهترین آنها را حکومت انبیا و اولیا می داند. وی معتقد است آنها برای مؤمنین اولی از انفس شان (14) هستند؛ چرا که آنها علاوه بر اینکه قادر به اجرای سیاست دنیوی یعنی حفظ اجتماع ضروری انسان ها هستند می توانند به تقویت جنبه ی عالی او نیز اقدام کرده و او را به سوی خدای متعال سوق دهند. (15) فیض معتقد است در زمانی که چنین حکومت و حاکمانی در دسترس نباشند، جوامع مسلمین ملزم به پیروی از حکومتی هستند که حداقل به سیاست دنیوی پرداخته و نظام و اجتماعشان را انتظام بخشیده و اسباب معیشت شان را فراهم سازد. فیض علاوه بر حکومت انبیا و اولیا و سلاطین، ولایت عالمان فقیه و حکیم را نیز مطرح ساخته و برخلاف غزالی که آنها را تنها خدمتگزار سلطان در معرفت طریق سیاست دانسته، برای آنان مقام نیابت از امام معصوم قائل شده و می گوید: « منشأ خطای غزالی از آنجاست که وی بین خلافت نبوی حقه و سلطنت متغلبه فرق نگذاشته است؛ در حالی که بین آن دو فرق است». و در خلافت نبوی که متعلق به امامان معصوم است، رعایت قلوب رعیت و اصلاح آن از سوی امام داعی معتبر است؛ در حالی که در سلطنت متغلبه چنین امری میسر نیست.(16)
وی فقها را مأمور به افتا و اقامه ی حدود و سایر سیاسات دینیه می داند که اگر قدرت پیدا کنند باید به واسطه ی حق نیابت از جانب امام به همه ی این سیاسات همت گمارند؛ زیرا آنها تنها افرادی هستند که از سوی امام در عصر غیبت مأذون به انجام این سیاست می باشند. (17) وی با استدلال به روایاتی مانند مشهوره ی ابی خدیجه حکم فقیه جامع الشرایط را در عصر غیبت نافذ دانسته و او را از طرف امام صادق (ع) مأذون می شمرد. (18) وی آنها را جانشینان ائمه (ع) می داند که اجازه دارند در اداره ی امور عمومی مردمان تصرف کرده و جامعه ی آنها را به سمت صلاح و رستگاری هدایت نمایند. (19)
وی نیز همانند فقهای پیش از خود، اقدام فقیه به این امور را به اموری مشروط نموده است؛ از جمله اینکه علما از خطر در امان باشند و اقدام آنها برای خودشان و دیگران ضرری در پی نداشته و نیز موجب برهم خوردن نظم و نظام اجتماعی و پیدایش فتنه و بلوا نگردد. (20)
تبیین مصادیق اختیارات عالمان و فقیهان در عصر غیبت
یکی از اولین وظایف حاکمان اسلامی، تبیین شرع و قانون الهی برای مردم است؛ چنان که وی می گوید: « الفتیا و انما هی للامام او نایبه الخاص و العام». (21) در عصر غیبت نایبان امام (ع) از جانب ایشان مأذونند که به افتا و بیان احکام الهی در میان مردم بپردازند؛ لذا در عصر غیبت بر کسانی که فقیه و عادلند لازم است که با استناد به کتاب و سنت تفقه نموده و آنچه را از احکام الهی می فهمند، برای مردم بیان کنند. (22) به نظر وی این وظیفه ای پرخطر، دارای اجر فراوان و جایگاهی والا است که متصدی آن باید فقیه و عادل و به تعبیر روایات، اتبع اهل زمان و بلاد و ناحیه ی خود نسبت به پیامبر (ص) باشد. (23)
وی در ادامه، اهمیت قضاوت را به مراتب بالاتر و خطر آن را شدیدتر از فتوا دادن و تبیین احکام الهی در بین مردم می داند. به تصریح روایات مختلف، قضاوت در میان مردم تنها بر حاکمان عادل و عالم به قضا یعنی پیامبر و جانشینان معصوم و منصوبان آنان جایز است. در عصر غیبت نیز تنها فقیهان جامع الشرایط اند که تصدی این امر را بر عهده دارند. زیرا تنها آنان از سوی معصومین اجازه دارند تا به نیابت از آنها، قضاوت و دادرسی بین مردم را تصدی کنند. همچنین اطلاق وجوب قضاوت و فقدان دلیل بر توقف قضا و افتا به حضور امام معصوم (ع) مؤید این اختیار فقیهان جامع الشرایط است: « فمع غیبته او عدم سلطانه ینفذ حکم الفقیه الجامع للشرائط». (24) بنابراین قضا نیز بعد از افتا یکی از اختیارات فقیهان در عصر غیبت است.
به اعتقاد فیض کاشانی در عصر غیبت اقامه ی جمعه و جماعات از واجبات عینی است؛ بنابراین وجود امام معصوم و نایب خاص و عام ایشان شرط وجوب جمعه نبوده و علما و فقها موظف اند در صورت امکان نماز جمعه را اقامه کنند و این فریضه را در عصر غیبت ترک ننمایند. (25)
فیض در بحث از دیون مالی معتقد است: « یکی از شرایط و آداب زکات آن است که به امام یا نایب خاص ایشان و در عصر غیبت به فقیه مأمون پرداخت شود؛ چراکه آنها به موارد و مواقع مصرف زکات آگاه ترند: « الاحوط ان یحمل الی الامام او نایبه لانه ابصر بمواقعه». (26) اما در خمس قال به سقوط نصف آن در عصر غیبت بوده و معتقد است که ائمه (ع) سهم خود را برای شیعیان خود حلال کرده اند. ولی درباره ی آن نصف دیگر که سهم ایتام و مساکین و ابن سبیل است، می گوید که سهم اینان باید پرداخت شود و متولی آن نیز فقیه مأمون یعنی نایب امام معصوم (ع) می باشد. (27) فیض تولی انفال را که مختص امام است، در عصر غیبت بر عهده ی فقیه جامع الشرایط قرار می دهد. (28)
ایشان برخی از سیاست های دینی را از امور حسبیه به حساب آورده که از جمله ی این امور اقامه ی حدود و اجرای تعزیرات است که نباید بر زمین بماند. به نظر فیض اقامه ی حد بر کسانی که مرتکب فحشا شرب مسکر، محاربه و ارتداد شده باشند، بر عهده ی فقهای مأمون است که در عصر غیبت- در صورت داشتن قدرت و ایمن بودن- به اجرای آن می پردازند؛ زیرا فقها در این موارد از سوی ائمه (ع) مأذون و منصوبند. (29) همچنین در همه ی موارد فوق تعزیر گناهکاران بر عهده ی نایبان امام معصوم است. (30) نیز از باب رسیدگی به امور حسبیه، عالمان دینی به عنوان مجریان سیاست شرعی در جامعه باید به امور محجورین یعنی کودکان بی سرپرست، دیوانگان، سفیهان و ورشکستگان رسیدگی کنند. (31) وی جهاد ابتدایی را منوط به حضور امام معصوم (ع) می داند، اما معتقد است که اگر بلاد مسلمین در عصر غیبت مورد تعرض و هجوم دشمنان قرار گیرد و نظام اسلامی به خطر افتد، مسلمانان مکلف اند به دفاع از سرزمین اسلامی همت گمارند و در این صورت خطر حضور امام شرط نیست و نایبان عام ایشان نیز می توانند مردم را برای دفاع از جامعه ی اسلامی تهییج و تشویق نمایند. (32)
خلاصه آنکه فیض تصدی این امور توسط فقها را به مقدور بودن آن مشروط می سازد. اما چنانچه حکومت در دست پادشاهان باشد و تصدی این سیاست ها برای فقها امکان پذیر نگردد، علما باید با پادشاهان جامعه که سیاست عرفی و دنیوی را در اختیار دارند، کنار بیایند و یا جلب نظر و حمایت آنان به اقامه ی سیاست های دینی بپردازند تا سلطنت نیز در مقام معاونت شرع برآید و سیاست عرفی و دنیوی با سیاست شرعی کامل گردد. (33)
پی‌نوشت‌ها:
1- شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج3، صص 39-41.
2- فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1377 ش، صص 450-451.
3- همان.
4- همان، ص 449.
5- همان، ص 451.
6- همان، ص 509.
7- همان، ص 463.
8- همان.
9- همو، ضیاء القلب، چاپ سنگی به همراه پنج رساله ی دیگر، تهران، 1311 ق، ص 176.
10- فیض کاشانی، مفاتیح الشرایع، ج2، قم، خیام، 1401 ق، ص 50.
11- همو، کلمات مکنونه، بمبئی، چاپ سنگی، 1296 ق، صص 141-142.
12- همان، ص 91.
13- همو، ضیاء القلب به همراه پنج رساله دیگر، ص 176.
14- همو، تفسیر الصافی، تحقیق حسین العلمی، ج4، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، 1416 ق، صص 164-165.
15- همو، علم الیقین، ص 463.
16- همو، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج1، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1383 ش، ص 59.
17- همو، مفاتیح الشرایع، ج2، ص 50.
18- همان، ج3، ص 247.
19- همان، ج2، ص 50.
20- همو، المحجه البیضاء، ج3، ص 249.
21- همو، نخبه العلوم، چاپ سنگی، ص 173 (نسخه ی موجود در کتابخانه ی مسجد اعظم)
22- همو، بشاره الشیعه به همراه پنج رساله دیگر، ص 132.
23- همو، مفاتیح الشرایع، ج2، ص 52.
24- همان، ج3، ص 247.
25- همو، المحجه البیضاء، ج2، ص 18؛ مفاتیح الشرایع، ج1، ص 18.
26- همو، نخبه العلوم، ص 116.
27- همو، المحجه البیضاء، ج2، صص 100-101.
28- همو، مفاتیح الشرایع، ج3، صص 20-22.
29- همان، ج2، ص 50.
30- همان، ص 106.
31- همو، نخبه العلوم، ص 179.
32- همو، همان، ص 161.
33- همو، ضیاء القلب، ص 176.
/ج
.jpg "چرا پیامبر (ص) فرموده است که سوره هود مرا پیر کرده است؟")
