نویسنده: رحمت الله صدیق سروستانی و دیگران
از حدود قرن ششم تا حدود قرن سوم پیش از میلاد را دوران طلایی یونان باستان می گویند؛ اما تا میلاد حضرت مسیح (ع) را نیز می توان جزء این دوران به حساب آورد.
بحث درباره ی این دوران در دو بخش مورد توجه قرار می گیرد:
ادبیات توصیفی - اجتماعی
در این بخش که به مؤرخان و مؤلفان اختصاص دارد از سه تن به عنوان نمونه سخن می گوییم:هرودت
هر چند پیش از هرودت مورخانی مثل هکاته (1) زندگی می کردند، اما در مغرب زمین هرودت را پدر مورخان می ناممند. این لقب گرچه اغراق آمیز می نماید، اما گویای شدت احترام نسبت به او و نشانی از اهمیت وی در آن دوران است.هرودت از اهالی «هالی کارناس»، مستعمره یونان در آسیای صغیر بود. گفته اند از 484 تا 425 قبل از میلاد می زیسته است و از چگونگی حیات او اطلاع چندانی در دست نیست. وی در ممالک شرق قدیم به سیر و سیاحت پرداخت و تحقیقاتش در احوال تاریخی و جغرافیایی آن سامان است. نوشته های او به صورت نُه کتاب تنظیم شده و به «تاریخ نُه کتاب» اشتهار یافته است.
ترقی و توسعه امپراطوری ایران، خصومت قبلی یونان و ایران و جریان واقعی جنگ بزرگ، محورهای اصلی کتاب وی است که با توجه به موضوعات مختلف دیگری که با آنها آمیخته است کتاب تاریخ وی را به یک منبع مردم نگاری و مردم شناسی نزدیک می سازد. (2)
کنجکاوی چشمگیر این نویسنده باعث شد تا کتاب مذکور به صورت منبعی گرانبها در اختیار محققان قرار گیرد. عدم دقت فلسفی و منطقی لازم در باب جریانات تاریخی، معلول نداشتن اطلاعات کافی در فلسفه و منطق و حرفه و ذوق شاعری و منشیگری وی است. (3) زودباوری هرودت و نیز نکته ای که به طور کلی در مورد مورخان یونانی مطرح است، یعنی همان روحیه غیردوستانه نسبت به غیر خود - به ویژه ایرانیان - و نیز نقص اطلاعات وی به دلیل عدم آشنایی با زبان برخی ملتهای مورد بررسی اش و در دست نداشتن اسناد و مدارک کتبی، ایجاب می کند که در عین ارج نهادن به زحمات وی، در استفاده از اطلاعاتی که به دست می دهد، جانب احتیاط را از دست ندهیم. (4)
توسیدید
توسیدید در حدود سال 460 پیش از میلاد به دنیا آمد و در حدود سال 395 پیش از میلاد درگذشت. از دید محققان او بهترین مورخ یونانی است که در نوشته هایش خواهان بیطرفی و حقیقت بوده است و این امر در همه آثارش به چشم می خورد. خود او می گوید:در نقل وقایع، من به قول این و آن و احساسات شخص خویش اعتنا نکرده و نیاورده ام مگر آنچه را که خود حاضر و ناظر کیفیت آن بوده یا در آن باب اطلاعات صریح و درست تحصیل کرده ام. بدیهی است که در نیل این مقصود به اشکالات زیاد برخورده ام. زیرا شهود غالباً در مشاهدات خود متفق القول نبودند و هر یک بر حسب تمایلات باطنی یا ضعف و قوت حافظه، نظر خاصی اظهار نمودند. در آنچه نگاشته ام افسانه را بالمره راه دخول نداده ام و از این جهت شاید نوشته هایم از رنگ و رونقی که در افسانه ها یافت می شود عاری باشد. ولی من فقط خواسته ام این مجموعه کسی را به کار آید که بخواهد وقایع ایام سلف را درست در خاطر خود مجسم کرده و حکم نظایر آن را که به اقتضای طبع بشری اتفاق می افتد پیش از وقوع بداند. (5)
البته مطالب توسیدید مربوط به شرح جنگ پلوپونز (6) است و از محدوده یونان بیرون نمی رود. بنابراین، از نظر وسعت قلمرو تحقیق هرودت بر او پیشی دارد. آنچه از بررسی نوشته های توسیدید برمی آید این است که او در نظر داشته تا حوادث را علت یابی دقیق کند و وقایع را تکرار شونده و تاریخ را هدفمند جلوه دهد، به نحوی که هر کس، با تعمق در گذشته، نسبت به آینده صاحب بصیرت شود. حضور توسیدید در جنگ پلوپونز نیز بر ارزش و اعتبار نوشتار وی می افزاید.
گزنفون
گزنفون در حدود سال 430 پیش از میلاد در نزدیک آتن به دنیا آمد و در حدود سال 355 پیش از میلاد درگذشت. در توصیف او سه صفت ذکر شده است: نویسنده، فیلسوف و سردار آتنی.نویسنده است، چونکه مصنفات زیادی از خود باقی گذاشته است؛ از آن نظر فیلسوفش گویند که شاگردی سقراط می کرده است؛ سردارش خوانند زیرا که فرماندهی ده هزار نفر از یونانیان را در جنگ کوروش صغیر با اردشیر دوم به عهده داشت و پس از شکست کوروش افراد خود را به یونان بازگرداند و در این عقب نشینی، مشاهدات خود را از ایران به نگارش درآورده است که برای آگاهی از احوال ایرانیان در زمان اردشیر دوم هخامنشی منبع خوبی است. درباره کوروش کبیر کتابی با عنوان کوروپدی یعنی تربیت کوروش نوشته است. (7) البته، از دید محققان این کتاب، مجموعه ای از تخیلات درباره امور تربیتی - اجتماعی یا سیاسی - اجتماعی است که کوروش موضوع آن قرار داده شده است.
در اینجا به ذکر نمونه ای از بیانات گزنفون برای توجه به نحوه ی بررسیهای سیاسی - اجتماعی او می پردازیم:
روزی فکر می کردم که بسیاری از حکومتهای ملی معدوم شده اند از این جهت که اشخاصی می خواستند حکومت دیگری برقرار کنند. بعد حکومتهای سلطنتی و حکومتهای عده ی قلیل (Oligarchie) به دست احزاب ملی تباه گشتند. بالاخره اشخاصی که می خواستند حکومت جابرانه برقرار کنند، در یک طرفة العین برافتادند؛ و حال آنکه دیگران را از این جهت که چندی در رأس حکومت ماندند، محتاط و نیکبخت می دانند. باز فکر می کنم خانه های خصوصی که بعضی آنها از چندین مستخدم ترکیب یافته و برخی از عده ی کمتری، کسانی هستند که نمی توانند این عده کوچک را هم مطیع کنند. همچنین فکر می کنم که گاودارها به گاوها فرمان می دهند، مهتران اسبان را اداره می کنند و شبانان مدیران حیواناتی هستند که در تحت نظارت آنها واقعند. بنابراین در بادی امر چنین به نظر می آید که اطاعت گله های حیوانات از شبانان بیش از اطاعت مردمان است از اشخاصی که آنها را اداره می کنند؛ زیرا گله به جایی می رود که شبان می خواهد، در جاهایی می چرد که آن را رها می کنند، از چیزهایی که حیوانات را از آن دور می دارند، دوری می جوید و این حیوانات مانع نیستند که شبانان از محصول آنها چنان که می خواهند، استفاده کنند. واقعاًً ما هیچ نشنیده ام که گله بر شبان یاغی شود، از این جهت که نخواهد اطاعت کند یا نگذارد او از فواید گله برخوردار گردد. بالاتر از آن، این نکته است که اطاعت گله به خارجی مشکلتر از اطاعت آن به شخصی است که از آن بهره می برد. مردم به عکس ترجیح می دهند بر ضد اشخاصی باشند که آنها را اداره می کنند. این تفکرات ما را به این نتیجه می رساند که برای انسان راندن حیوانات آسانتر از اداره کردن مردم است؛ ولی چون مشاهده می کنیم که کوروش پارسی عده بیشماری از مردمان را در اطاعت خود داشت و بر بسیاری شهر و ملل حکمرانی می کرد، مجبور شدیم عقیده خود را تغییر داده، بگوییم که اگر به این کار با تردستی مبادرت کنند، اداره کردن مردم محال و بل مشکل هم نیست. (8)
گزنفون در این بیان از یکسو بر دشواری کنترل اجتماعی و مهندسی اجتماعی تأکید دارد و از سوی دیگر قانونمند بودن پدیده های اجتماعی و امکان تحقق کنترل اجتماعی مطلوب را می پذیرد. همچنین از نقش مهم مدیریت در کنترل اجتماعی و مهندسی اجتماعی سخن به میان آورده است وی همچنین در مساله روش بررسی پدیده های اجتماعی بر مقیاس داوری بودن تجربه و واقعیتهای اجتماعی نسبت به تئوریها معتقد است.
بررسیهای تحلیلی - عقلی
در این قسمت نام بسیاری از اندیشمندان مطرح است که درباره جامعه و اجتماعات، مطالبی ابراز داشته اند؛ از قبیل فیثاغورث، سقراط، هیپودام ملطی، فیلسوفان کلبی، رواقی و ...، اما اکثر ایشان یا مطالب خود را به رشته تحریر در نیاورده اند و یا نوشته های آنان به دست ما نرسیده است. گاه اطلاعات جسته و گریخته ای از قول آنها تا به امروز نقل شده و گاه نیز مباحثشان چندان که باید رنگ اجتماعی ندارد، و از این حیث قابل توجه نیست.در نتیجه آنچه که در این دوران معمولاً مطمح نظر قرار می گیرد، دو شخصیت معروف آن دوران است که از خود آثاری مشخص و قابل توجه باقی نهاده اند. این دو عبارتند از:
1. افلاطون (427-347 ق.م)
2. ارسطو (384-322 ق.م)
می دانیم که ارسطو شاگرد افلاطون بود، اما این بدان معنا نیست که در همه مسائل با نظر او موافق بوده است.
تفکرات اجتماعی این دو عبارتند از:
1. مسائلی که هر دو با نظر موافق بدان پرداخته اند؛
2. مسائلی که افلاطون طرح کرده و در گفتار ارسطو دیده نمی شود؛
3. مسائلی که ارسطو طراح آن بوده ولی افلاطون آن را طرح نکرده است؛
4. مسائلی که هر دو به آن پرداخته اند اما توافق در رأی ندارند.
در اینجا برای هر قسم به ذکر چند نمونه می پردازیم:
قسم نخست
الف) منشأ زندگی اجتماعی بشر.این موضوع در کلمات افلاطون و ارسطو در موارد متعدد طرح شده است. با بررسی این کلمات معلوم می شود که در ذکر دو عامل به عنوان منشأ زندگی اجتماعی بشر، هر دو توافق دارند:
1.تأمین نیازمندیهای معاشی و دفاعی؛ (9)
2. مدنی بالطبع بودن انسان. (10)
ب) تشابه جامعه و بدن.
این موضوع مورد قبول هر دوست. (11)
ج) منشأ صلاح و فساد جامعه.
یکی از موضوعاتی که هر دو دانشمند به شدت بر آن اصرار می ورزند این است که صلاح و فساد جامعه در گرو صلاح و فساد زمامداران آن است. اگر زمامدار به قول افلاطون حکیم و به قول ارسطو با فضیلت باشد، جامعه در نیکبختی و صلاح خواهد بود و الّا فساد آن جامعه قطعی است. (12)
قسم دوم
الف) رابطه فرد و جامعه.
رابطه فرد و جامعه از جمله موضوعاتی بود که افلاطون توجه خاصی به آن داشت و در موارد متعددی به بحث درباره آن پرداخته است.در این مورد گفتار افلاطون تحت دو عنوان قرار می گیرد: 1. تأثیر فرد در جامعه. (13) 2. تأثیر جامعه در فرد. (14)
ب) تطورات زندگی اجتماعی انسان و عوامل آن.
در این مورد می توان به کلیاتی از گفتار ارسطو نیز اشاره داشت، اما آنچه در حال حاضر مدنظر قرار می گیرد ویژه افلاطون است. وی این موضوع را مستقیماً مورد بحث و بررسی قرار داده و به تفصیل و با بیانی نسبتاً مشخص به آن جان داده است. افلاطون معتقد است که زندگی اجتماعی انسان دارای تحولات و تطوراتی بوده که در طول زمان پی در پی به وقوع پیوسته است. چه بسا جوامع کوچکی که به جوامع بزرگ یا جوامع بزرگ به جوامع کوچک تبدیل شده اند. یا چه بسا جامعه های خوب روی به بدی یا جامعه های بد روی به خوبی نهاده اند.در قسمت عوامل این تغییرات و تطورات باید گفت: او هم عوامل مادی و طبیعی و هم عوامل معنوی و روحی را دخیل می داند. شاید در آنجا که مفصلتر به این بحث پرداخته، کتاب سوم از کتاب قوانین باشد که حدود هشت صفحه را به این موضوع اختصاص داده است. بحث به صورت گفتگویی است بین دو فرد یونانی، یعنی «کلینیاس» و «میهمان» او که از آتن آمده است. فرد دوم که به نام «میهمان آتنی» یا «آتنی» از او نام برده می شود، منعکس کننده آراء افلاطون است.
خلاصه سخن افلاطون به شرح زیر است:
می دانیم افسانه هایی که درباره گذشته های دور، در دست ماست، عاری از حقیقت نیستند و باید اذعان کرد حقیقتی در آنها نهفته است. با استعانت از آن افسانه ها می توان چنین گفت: افراد جوامع نخستین، مردمانی بودند که نه از فنون و هنرها بهره ای داشتند و نه حیله ها و دسیسه هایی را می شناختند که در شهرها وسیله ارضای شهوت، مال دوستی و جاه طلبی است. آنها گروههای کوچکی بودند که همه ی عرصه ی زمین و کشتزارهای حاصلخیز را در اختیار داشتند و چند گله گاو و بز زندگی آنان را تأمین می کرد. با گذشت زمان، شمار مردمان رو به فزونی نهاد و زندگی اجتماعی آدمیان وضعی را که امروز داراست به خود گرفت. اما وضع موجود به صورت ناگهانی پدید نیامد بلکه به تدریج حاصل شد.
این سیر تدریجی به نظر من بدین صورت بوده است: نخست جرأت نمی کردند از قله کوهها پایین بیایند، (15) اما کم کم به پایین سرازیر شدند و با یکدیگر برخورد کردند و چون شمارشان اندک بود، از دیدن یکدیگر شادمان گشتند؛ ولی وسایل سفر چه زمینی و چه دریایی در اختیار نداشتند. از این رو ارتباطهای وسیع امکان نداشت، بنابراین جوامع به طور نسبی در انزوا و دور از یکدیگر به سر می بردند و همین موجب شد که افراد با یکدیگر مهربان باشند. گذشته از این، نیازی نبود که برای غذا و وسایل زندگی با یکدیگر مبارزه کنند، زیرا مراتع کافی برای چارپایان داشتند و از حیث شیر و گوشت مضیقه ای در میان نبود و سایر مایحتاج نیز به صورت اولیه اش به راحتی قابل تهیه کردن بود. مردمان آن زمان نه به قانون نیاز داشتند و نه به قانونگذار، زیرا کسانی که در آن دوران به دنیا آمدند خطّ نداشتند و نوشتن نمی دانستند، بلکه مطابق آداب و رسومی که از پدرانشان مانده بود زندگی می کردند. با این همه دارای قانون اساسیِ خاصی بودند که امروز به نام «پدرسالاری» خوانده می شود.
با گذشت زمان خانواده ها بزرگتر شدند و چندین خانواده به گرد هم آمده و در پای کوه به زراعت پرداختند و کشتزارها را به دیواری از خار و خاشاک محصور کردند تا از آسیب جانوران مصون بمانند. بدین سان جامعه ای بزرگتر پدید آمده. اما هنوز خانواده در زیر فرمان سالخورده ترین عضو خود به سر می برد و به رسوم پیشین چه در امور مذهبی و چه در مسائل تربیتی وفادار است؛ زیرا هر خانواده اصول خاصی را برای فرزندان و نوه های خود بازگذاشته است. بنابراین هر خانواده قوانین خود را برتر از قوانین دیگران می شمارد و قوانین خانواده های دیگر را به دیده حقارت می نگرد. از این جاست که رفته رفته در جامعه ای که از چندین خانواده تشکیل شده است، نیاز به گزینش چند کس از میان اعضای جامعه پیدا می شود تا اینان قوانین همه ی خانواده ها را به دقت بررسی کنند و از آن میان آنچه را که برای تمام جامعه سودمند تشخیص می دهند به سروران همه خانواده ها پیشنهاد کنند. این برگزیدگان که قانونگذار خوانده می شوند معین می کنند که زمام حکومت تمام جامعه به دست چه کسانی باید سپرده شود. بدین سان حکومت پدرسالاری را به حکومت اریستوکراسی یا پادشاهی تبدیل کرده و از آن پس تحت لوای حکومت نو به زندگی ادامه می دهند. (16)
ج) منشأ جنگ.
از جمله موضوعاتی که افلاطون به شیوه ای خاص به آن پرداخته مسأله جنگ است. خلاصه گفتار وی به صورت زیر قابل بیان است:منشأ جنگ می تواند یکی از این سه امر باشد:
1.طبیعت کشورهای مجزا از یکدیگر اقتضا می کند که بی آنکه اعلام جنگی کرده باشند در جنگ دائم با یکدیگر به سر برند. (17)
2. امور اقتصادی و هوسهای تن. (18)
3. اختلاف در تفسیر عدل و ظلم. (19)
قسم سوم
الف) مقوّمات جامعه.
گرچه موضوعی تحت این عنوان در بیانات ارسطو مطرح نشده است، اما با تتبع آنها، از لابلای مطالب مطروحه قابل استفاده است.ارسطو هفت امر را از مقوّمات جامعه می داند:
1. زیستگاه مشترک؛ (20)
2. اختلاف سرشت و استعداد افراد، بنابراین اگر عده ای از انسانها با سرشت و استعداد واحد در یکجا جمع شوند، جامعه ای تشکیل نخواهد شد؛ (21)
3. مبادله و معاوضه، از نظر وی اگر در جامعه ای معاوضات و معاملات صورت نگیرد جامعه تحقق نخواهد یافت؛ (22)
4. ترکیب از مرد و زن، هر جامعه ای متقوّم به وجود هر دو جنس است. پس اگر یکی از این دو نباشد، مثلاً اگر همه زن باشند یا مرد، جامعه تحقق نخواهد یافت؛ (23)
5. ثروت، ارسطو از حیث بقاء جامعه، ثروت را مقوم دانسته است؛ (24)
6. سازمان حکومتی، باز از حیث بقاء و استمرار جامعه، بقاء و استمرار سازمان حکومت را مقوم دانسته است؛ (25)
7. هدف بهزیستی، از نظر وی یکی دیگر از مقوّمات جامعه این است که افراد آن برای بهزیستی گرد آمده باشند، والّا به آن جامعه (اجتماع سیاسی) گفته نخواهد شد، اگرچه اهداف دیگری داشته باشند. (26)
ب) تعریف جامعه سیاسی.
از نظر ارسطو جامعه سیاسی مرادف با کشور است. آنچه در ارتباط با مقوّمات جامعه آورده شد (که در واقع مقوّمات جامعه ی سیاسی بود) راهنمای بسیار خوبی برای ارائه تعریفی از جامعه سیاسی است. خود ارسطو آن را چنین تعریف می کند: «جامعه سیاسی عبارت است از اشتراک خانواده ها و دهکده ها در آنچنان زندگی کامل و مستقلی که به دیده ی ما یک زندگی شادمانه و بلندپایه باشد.»« (27) و در اشاره به همین تعریف است که جای دیگر می گوید: «جامعه سیاسی یا کشور، اجتماعی است که بتواند همه نیازهای خود را برآورد.» (28)ج) مایه ی اختلاف در شیوه ی زندگی آدمیان.
ارسطو اختلاف در راههای تحصیلِ خوراک را مایه ی اختلاف مزبور می داند و از همین طریق به استقصای شیوه های زندگی می پردازد. (29)د) تفاوت در فضیلت انسان
تفاوت فضیلت انسان از آن نظر که انسان است با فضیلت انسان از آن نظر که شهروند است.ارسطو با ذکر دو وجه درصدد اثبات این تفاوت بر می آید:
1. هر چند وظایف شهروندان با یگدیگر فرق دارد، اما همه برای سلامت جامعه خود می کوشند و جامعه آنان همان سازمان مملکت آنان است؛ پس فضیلت هر شهروند باید فراخور سازمان و شکل مملکت خود باشد و اگر مملکتها بر چند گونه اند، فضیلت یک شهروند خوب نمی تواند یگانه و مطلق باشد و حال آنکه آدم خوب کسی را می نامیم که فضیلتی یگانه و مطلق دارد؛ پس می توان یک شهروند خوب بود بی آنکه الزاماً فضیلت ویژه یک آدم خوب را داشت.
2. بر هر یک از شهروندان فرض است که وظیفه خود را به بهترین وجه ایفا کند و ایفای هر وظیفه به بهترین وجه، نیازمند فضیلت است. از طرف دیگر می دانیم که محال است یک جامعه سیاسی سراسر از مردانی نیک سرشت باشد. پس فضیلت یک شهروند خوب نمی تواند همان فضیلت یک انسان خوب باشد. (30)
همانطور که ملاحظه شد، ارسطو در وجه نخست، فضیلت انسان خوب را «مطلق» و «یگانه» دانسته بیشتر از یک نوع نمی داند؛ اما بعضی از سخنان دیگر وی مناقض این است و ما برای رعایت اختصار از پرداختن به آنها خودداری می کنیم. (31)
قسمت چهارم
الف) نظام اشتراکی.
در حقیقت، نظام اشتراکی، یکی از مکانهای برخورد فکری بین این دو دانشمند است؛ به طوری که افلاطون، مدینه فاضله اش را بر آن استوار کرده است و حال آنکه به اعتقاد ارسطو چنین نظامی دارای مفاسد بسیار است.در نظام اشتراکی سه امر بیش از امور دیگر مورد توجه این دو قرار می گیرد: 1. اشتراک در اموال؛ 2. اشتراک در زنان؛ 3. اشتراک در فرزندان.
اشتراک در اموال. افلاطون تحقق مدینه فاضله و جامعه کمال مطلوب خود را در این می داند که افراد جامعه در اموال شریک باشند و کسی ملک خصوصی نداشته باشد. آنچه وی در کتاب جمهور می گوید با آنچه در کتاب قوانین تذکر می دهد متفاوت است. در کتاب جمهور اشتراک در اموال را فقط برای نگهبانان شهر قائل شده است و سایرین را دارای اموال اختصاصی می داند. اما در کتاب قوانین معتقد است که اشتراک در اموال برای همه ی اعضای جامعه است.
اشتراک در زنان. درباره ی اشتراک زنان نیز بین دو کتاب جمهور و قوانین همان ناهماهنگی وجود دارد. در کتاب جمهور، اشتراک در زنان را فقط از آن نگهبانان می داند؛ ولی در کتاب قوانین این امر برای همه ی افراد یکسان است.
اشتراک در فرزندان. همانند دو اشتراک پیشین، نظر افلاطون در این امر نیز در کتاب جمهور «اشتراک خاص» و در کتاب قوانین «اشتراک عام» است. (32)
درباره ی «اشتراک در اموال»، ارسطو معتقد است: «اگرچه عموم شهروندانی که به طبقات دیگر [جز طبقه ی پاسداران] تعلق دارند بیشتر افراد جامعه را تشکیل می دهند، درباره ایشان هیچگونه قانونی وضع نشده است و معلوم نیست که آیا میان برزگران نیز اموال مشترک است یا مختص.» (33)
اما، با توضیحی که گذشت، روشن است که این نقد وارد نیست. زیرا هر چند بین کتاب جمهور و کتاب قوانین هماهنگی دیده نمی شود، اما از این حیث که غیر نگهبانان از چه مالکیتی برخوردارند ابهامی وجود ندارد؛ زیرا، کتاب اول مالکیت آنان را خصوصی و کتاب دوم، همانند مالکیت نگهبانان، اشتراکی می داند و این فقط در مورد اموال نیست؛ بلکه در دو مورد دیگر نیز چنین است. بنابراین، نقد ارسطو در دو مورد دیگر نیز وارد نیست.
افلاطون سعادت جامعه را در اشتراک افراد جامعه، در اموال، در زنان و فرزندان می داند. او در قوانین می گوید: «چون نسل کنونی با ترتیب امروزی، ظرفیت آن حد از اشتراک را ندارد، پس جامعه مطلوب در مرتبه دوم این است که زمینها و خانه ها میان افراد جامعه تقسیم شود و کشت و زرع اشتراکی نباشد.» (34)
ارسطو با چنین رأیی کاملاً مخالف است و در برابر هر سه نوع اشتراک به ایراد اشکالاتی می پردازد که به ترتیب به خلاصه آنها اشاره می شود:
1. اشتراک در اموال. ارسطو در ردّ اشتراک در اموال دلایل زیر را مطرح می کند:
الف) موجب سهل انگاری و عدم دقت در نگاهداری آنها می شود؛
ب) موجب نفاق در بین افراد یک جامعه است؛
ج) موجب از بین رفتن برخی از لذایذ و فضائل انسانی است (لذت یاری رساندن به دوستان یا مهمانان یا همنشینان، فضیلت گشاده دستی در صرف اموال)؛ (35)
د) جدالها و ناهنجاریها به جهت نادرستی سرشت آدمیان است نه در اثر مالکیت خصوصی. بنابراین: «این ناهنجاریها را به هیچ رو نباید نتیجه ی عدم اشتراک اموال دانست؛ زیرا که همه از نادرستی سرشت آدمیان بر می خیزد، چون در میان مردمی که اموالشان مشترک است، بیشتر از کسانی که دارائیشان از یکدیگر جداست، ستیزه روی می دهد.» (36)
2. اشتراک در زنان. ارسطو در ردّ این امر می گوید: با چنین چیزی پرهیزکاری در آمیزش با زنان از میان بر می خیزد. (37)
3. اشتراک در فرزندان. ارسطو در ردّ این مطلب، اشکالات زیر را مطرح می کند:
الف) محرومیت از سرپرستی پدرانه؛
ب) اشتراک فرزندان مستلزم وقوع جنایت درباره ی پدران و مادران است؛
ج) اشتراک در فرزندان به صورتی که مطلوب افلاطون است، عملی نیست؛
زیرا به هر صورت شناسایی فرزند برای والدین و یا برادر و خواهر برای یکدیگر واقع خواهد شد. (38)
د) اشتراک فرزندان باعث تباهی مهر و دوستی در جامعه می شود. بیان ارسطو چنین است: «ولی در جامعه ی سیاسی نتیجه ی چنین وحدتی متفاوت است، زیرا جوهر مهر و دوستی را رقیق می کند، پدر میل ندارد که پسرش را «از آن خود» بداند، چنانکه پسر در بند آن نیست که پدرش را «از آن خود» بشمارد؛ همانگونه که چون قطره ای شراب در مقدار فراوانی آب مستحیل شود، محلولی بی مزه پدید می آورد، روابط مردم نیز با یکدیگر چون از اینگونه پیوندهای خانوادگی برخوردار نباشد، لطف و مزه ی خود را از دست خواهد داد؛ زیرا در حکومتی که افلاطون وصف می کند، پدر دیگر در اندیشه فرزندش نیست و فرزند پروای پدر را ندارد و برادر از حال برادر بی خبر است. زیرا دو چیز است که دلسوزی و همبستگی آدمیان را در حق یکدیگر می پروراند: یکی احساس داشتن چیزها و دیگر دلبستن به آنهاست و در جامعه ای که (به پیروی از دستور افلاطون) اینگونه سامان یابد، هیچیک از این دو را جایی نیست.» (39)
نکته ای که روح سخن افلاطون و محور اصلی کلام او را در اعتقاد به اشتراک در امور مزبور تشکیل می دهد، اعتقاد وی به این مطلب است که: وحدت در جامعه بزرگترین عامل خیر و سعادت جامعه است. (40) لذا، معتقد است، هر چه وحدت بیشتر شود، جامعه سعادتمندتر خواهد بود. باید توجه داشت که رأی افلاطون بر اشتراک، در انحصار سه امر مذکور نیست، بلکه غیر آنها را نیز شامل می شود و همانطور که گذشت فقط آن سه امر مهمترین ابعاد اشتراکی را تشکیل می دهند. تعبیر وی در قوانین، در اشتراک فراگیر صریح است:
«مالکیت شخص از هر نوع و به هر کیفیت از بین برده شود. همه چیزهایی که به حکم طبیعت، خاصیت شخصی و انفرادی دارند مانند چشمها و گوشها و دستها، تا حدی جنبه اشتراکی پیدا کنند، یعنی همه با هم ببینند و با هم بشنوند و با هم کار کنند و گذشته از این، همه افراد جامعه از پیشامدی واحد شادمان شوند و از حادثه ای واحد غمگین گردند و همه یک چیز را بستایند و یک چیز را نکوهش کنند.» (41)
خلاصه ی نقد و ردّ ارسطو بر گفتار افلاطون
افلاطون می خواهد بیشترین حد ممکن وحدت در سراسر جامعه سیاسی تحقق یابد؛ در صورتی که وحدت چون از حد معینی در گذرد، جامعه سیاسی به نیستی می گراید؛ زیرا هر جامعه سیاسی طبعاً از تکثر افراد پدید می آید و اگر وحدت آن از حد معینی در گذرد، آن جامعه نخست حکم خانواده و سپس حکم فرد را پیدا خواهد کرد؛ چون همگی در این امر متّفقیم که وحدت خانواده از جامعه ی سیاسی و وحدت فرد از خانواده بیشتر است.از این گذشته، هر جامعه ی سیاسی از افرادی پدید می آید که نه تنها در عدد متکثّر و جدا از هم هستند بلکه، از حیث خلق و سرشت نیز با یکدیگر تفاوت دارند. زیرا، فرق است میان جامعه سیاسی و اتحاد نظامی. وحدت بدانگونه که برخی می پندارند از جوهر جامعه ی سیاسی به دور است و آنچه شرط رستگاری چنین جامعه ای پنداشته می شود، مایه ی نابودی آن است.
دیگر اینکه می دانیم که خانواده بهتر از فرد و جامعه سیاسی بهتر از خانواده، نیازهای خود را بر می آورد و نیز می دانیم که جامعه هنگامی به این هدف می رسد و کامل می شود که از عده ی هر چه متنوعتر افراد پدید آید. پس اگر راست باشد که هر چه یک جامعه بهتر بتواند نیازهای خود را برآورد، رستگارتر است، بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد. (42)
ب) ملازمه بین حکیم بودن سردمداران و مقبولیت و صلاحیت حکومت ایشان.
افلاطون و ارسطو انواعی برای حکومت ذکر کرده و هر نوع آن را به دو قسم خوب و بد تقسیم می کنند. اما در مجموع، افلاطون حکومت مقبول و ایده آل را حکومتی می داند که کسانی که در رأس امور قرار دارند از حکمت برخوردار باشند و حکما را فوق قانون و حتی جاعل آن می شمارد. اما ارسطو به چنین چیزی معتقد نیست و می گوید: حاکم باید پایبند قانون اساسی و توانا در اجرای وظایف و بهره مند از فضیلت باشد.این اختلاف، بحثهای قابل توجهی را در زمینه فلسفه سیاست موجب شده است که در همان زمینه باید به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد. (43)
ج) تشابه طبیعت و وظیفه ی مرد و زن.
از موضوعات مورد اختلاف بین افلاطون و ارسطو، مسأله تشابه بین زن و مرد از حیث طبیعت (استعداد) و وظیفه است. افلاطون قائل به تشابه و ارسطو مخالف این قول است و ما برای رعایت اختصار از ادله ی طرفین خودداری می کنیم. (44)د) تفاوت کمّی یا کیفی بین فن سیاستمداری، فرمانروایی، کدخدایی و ریاست خانواده.
اختلاف در این موضوع در این است که آیا تفاوت بین یک سیاستمدار، فرمانروا، کدخدا و رئیس خانواده، صرفاً تفاوت کمّی اعمال یک فن است یا تفاوتی کیفی است، به طوری که هنر هر یک را باید یک فن جداگانه شمرد. نظر افلاطون، شقّ اول است، اما ارسطو آن را نمی پذیرد و تأکید بر شقّ ثانی دارد و ما باز برای رعایت اختصار از ذکر ادله طرفین صرف نظر می کنیم. (45)به طور کلی و بنابر آنچه که گذشت، تفاوتی را که می توان بین این دو دانشمند قائل شد این است که: افلاطون در برخورد با مسائل اجتماعی و برای حل معضلات آن به تحلیلهای عقلی و روش تعقلی بیشتر تکیه کرده است و نیز در مواردی، تنها به صرف یک استدلال تمثیلی می پردازد و حتی برای برخی از قلمروهای روش تجربی با یک استدلال تمثیلی یا استدلال عقلی - که تناسب با موارد ندارد - تعیین تکلیف می کند. اما، ارسطو چنین نیست و رسیدگی به حوادث و واقعیات تجربی را از نظر دور نداشته است بنابراین، این سخن که: ارسطو نسبت به افلاطون عینی تر و عملی تر می اندیشیده، سخن صوابی است.
پی نوشت ها :
1-Hecatee، در حدود سال 566 پیش از میلاد در شهر «میلت» به دنیا آمد. از نوشته های او چیزی باقی نمانده است. به نظر می رسد که در این زمینه افرادی نیز بوده اند که حتی نامشان از صفحات تاریخ حذف شده است.
2- ر.ک: راولین سن؛ تاریخ هرودت؛ مقدمه، ص15 و احسان نراقی؛ علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن؛ ص 3.
3- این مطلب از ملاحظه ی افسانه هایی که هرودت به عنوان تبیین برخی از وقایع تاریخی ذکر می کند، به خوبی مشهود است.
4- جنگهای ایران و یونان، از زمان داریوش آغاز می شود. بنابراین طبیعی است که مورخان یونانی از موضعی خصمانه با مسائل این سامان برخورد کنند. این مطلب حتی در مورد هرودت نیز تا حدی صادق است. آقای عباس اقبال آشتیانی در مورد تاریخ هرودت، سخنی دارد که مؤید نظر ماست؛ ر.ک: تاریخ هرودت؛ مقدمه ی عباس اقبال؛ ص 5 و 6.
5- ماله، آلبر؛ تاریخ عمومی؛ ص 276-277.
6- Peloponnesian war، به جنگی اطلاق می شود که از 431 تا 404 پیش از میلاد طول کشید. در این جنگ مردم یونان به دو اردو تقسیم شدند که گروهی به کمک آتن و برخی به مساعدت اسپارت برخاسته و به جان یکدیگر افتادند.
7- در بخش نخست می توان از افراد دیگری نیز یاد کرد که نام تعدادی از آنان به شرح زیر است:
-کتزیاس (Ctesias)، اهل کنید (Cnide) مستعمره ی دُریانی در آسیای صغیر. او بین نیمه ی دوم قرن پنجم و نیمه ی اول قرن چهارم می زیسته است. مهمترین تألیفات او را متضمّن 23 کتاب دانسته اند که در ارتباط با تاریخ ایران قرار دارد. کتزیاس در تاریخ هند نیز تألیفی داشته است؛ اما تمام این کتب مفقود شده و به ما نرسیده است. ولی مورخان یونانی و رومی قسمتهایی از آن را در کتب خود آورده اند.
- دی نن (Dinon)، معاصر فیلیپ مقدونی.
-پولی بیوس (Polybius)، که بین 212 تا 205 پیش از میلاد به دنیا آمد و بین سالهای 130 تا 125 پیش از میلاد درگذشت.
-دیودور دوسیسیلی (Diodore de Sicile)، که در قرن اول پیش از میلاد می زیست.
-استرابون (Strabon)، هشتاد سال عمر کرد که تقریباً نصف آن در سالهای پیش از میلاد و نصف دیگرش بعد از میلاد سپری شد. محققان بیشتر از اطلاعات جغرافیایی کتب او بهره می گیرند، اما در آثار وی از وقایع تاریخی و وضع زندگانی مردم نیز صحبت شده است. بنابراین نوشته های استرابون برای اطلاعات مردم شناسی و تاریخی هم مفید واقع می شود.
8- پیرنیا، حسن؛ ایران باستان؛ ص 242-243.
9- افلاطون؛ جمهور؛ کتاب 2، ص 114. دوره ی آثار افلاطون؛ ج 1، ص 83. ارسطو؛ علم الاخلاق؛ ج 2، کتاب 5، باب 5.
10- دوره ی آثار افلاطون؛ ج 3، ص 2010. سیاست؛ کتاب 1 و 3، ص 5، 6 و 116.
11- جمهور؛ کتاب 5، ص 3 و 292. دوره آثار افلاطون؛ ج 4، ص 2443. سیاست؛ کتاب 7، ص 292.
این تشابه از نظر افلاطون به قدری روشن و از هر طرف قابل طرح است که ما عکس مطلب را هم در سخنان افلاطون می یابیم؛ یعنی علاوه بر تشبیه جامعه به فرد، تشبیه فرد را نیز به جامعه می یابیم. ر.ک: جمهور؛ کتاب 4، ص 1-240 و نیز ص 253.
12- جمهور؛ کتاب 5، ص 315. سیاست؛ کتاب 7، ص 312. در عین حال افلاطون امور دیگری را نیز در صلاح و فساد جامعه دارای نقش می داند که حدوداً به سیزده مورد می رسد. برای رعایت اختصار و نیز از آنجا که فقط به افلاطون مربوط می شود، از پرداختن به آنها صرف نظر شد.
13- جمهور؛ کتاب 4، ص 2 و 241. دوره ی آثار افلاطون؛ ج 4، کتاب 7، ص 2227.
14- جمهور؛ کتاب 6، ص 360. دوره ی آثار افلاطون؛ ج 2، ص 716.
15- باید توجه داشت که منظور افلاطون از جوامع نخستین، همان گروههای کوچکی هستند که به قول وی پس از وقوع سیل و طوفان عظیم، که در افسانه ها از آن یاد می شود، زنده مانده اند و لذا چون در سر کوهها زندگی چوپانی داشتند، از گزند سیل در امان ماندند.
16- دوره ی آثار افلاطون؛ ج4، کتاب 3، ص 2095 تا 2102.
17- همان؛ ج4، کتاب 1، ص 2030.
18- همان؛ ج 1، ص 494.
19- همان؛ ج 2، ص 641.
20- سیاست؛ کتاب 2، ص 4.
21- همان؛ ص 42، 43 و 44.
22- علم الاخلاق؛ ص 79.
23- سیاست؛ کتاب 2، ص 79.
24- همان؛ کتاب 3، ص 134.
25- همان؛ ص 106 و 107.
26- همان؛ ص 123، 124 و 125.
27- همان؛ ص 125.
28- همان؛ کتاب 7، ص 300.
29- همان؛ کتاب اول، ص 18، 19 و 20.
30- همان؛ کتاب 3، ص 108.
31- ر.ک: همان؛ ص 110 و 112 و کتاب 7، ص 314.
32- ر.ک: جمهور؛ کتاب 3، ص 205 و 206. کتاب 5، ص 297. دوره آثار افلاطون؛ ج 4، کتاب 5، ص 2175.
33- سیاست؛ کتاب 2، ص 55.
34- قوانین؛ ص 2176.
35- ر.ک: سیاست؛ کتاب 2، ص 45، 50 و 52.
36- همان؛ ص 53.
37- همان؛ ص 52.
38- ر.ک: همان؛ ص 45، 46 و 47.
39- همان؛ ص 48 و 49.
40- ر.ک: جمهور؛ کتاب 5، 292-296.
41- دوره ی آثار افلاطون؛ ج 4، ص 2175.
42- ر.ک: سیاست؛ کتاب 2، ص 42، 43، 44 و 45.
43- برای اطلاع بیشتر از نظر افلاطون ر.ک.:
-دوره ی آثار افلاطون؛ ج 3، رساله ی مرد سیاسی؛ ج 4، کتاب 4، کتاب قوانین.
- جمهور؛ کتاب 4، ص 361؛ کتاب 8، ص 452-478؛ کتاب 2، ص 125-128؛ کتاب 3، ص 197 و 200.
در مورد نظر ارسطو ر.ک.:
سیاست؛ کتاب 6، ص 276-277؛ کتاب 3؛ کتاب 8، ص 328؛ کتاب 5، ص 233.
44- ر.ک.: جمهور؛ کتاب 5، 277-280. سیاست؛ کتاب 2، ص 56 و 35-37.
45- ر.ک.: دوره ی آثار افلاطون؛ ج 3، رساله ی مرد سیاسی، ص 1561 و 1562. و سیاست؛ کتاب 1، ص 1 و 2، 16 و 33.
