کارل یاسپرس

الف. مشخصات و تأثیرها

کارل یاسیرس(1)(1883- 1969) از نخستین کسانی است که با نوشته هایی دارای گرایش فلسفه ی وجودی پا به میدان نهاد. اما وی همچنین کسی است که پیش از دیگران منضبط ترین و به متافیزیک نزدیکترین نظام فلسفی را طرحریزی کرد. بنابراین، ما در اینجا در واپسین بخش به او می پردازیم. در سالهای آغاز به کار وی روانپزشک بود. اثر مهم او با عنوان روانشناسی جهان بینیها(2) که در سال 1919 منتشر شد، مرحله ی انتقال وی را به فلسفه تشکیل می دهد که از آن به بعد به آن پرداخته است. کتاب اصلی سه جلدی وی، فلسفه (منتشر شده به سال 1933 )، نمونه ای است از نظام تفکر او که تا جزئی ترین موارد و به هنرمندانه ترین نحو ساخته و پرداخته شده است. در کنار آن یک رشته آثار دیگر یافت می شوند که از میان آنها باید بویژه از جلد نخست کتابی با برداشتی مهم زیر عنوان منطق فلسفی (3) (دارای 1103 صفحه و منتشر شده به سال 1947) نام برد.
تفکر یاسپرس به طور کلی متعادلتر از تفکر اکثریت فیلسوفان اگزیستانس است. مثلاً وی فضای مهمتر و بیشتری را به دانشها اختصاص می دهد و درباره ی نظریات آنها مفصلاً به بحث و مجادله می پردازد. کتابهای او، که به زبانی نسبتاً ساده نوشته شده اند و نشان مشخص واژه سازی که خواندن آثار نویسندگان دیگر را چنان دشوار کرده است در آنها یافت نمی شود، تحلیلهای سرشار و ممتازی را در خود گنجانده اند. آنچه وی را از فیلسوفان همکارش مشخص می سازد کوشش اخلاقی او در راه گونه ای متافیزیک و نوعی الهیات یا خداشناسی طبیعی است. در کنار اینها، در تفکر وی موضع بنیادی و عقاید مشترک همه ی فیلسوفان اگزیستانس یافت می شود.
فیلسوفی که یاسپرس، بنا بر گفته ی خودش، قویترین وابستگی را با وی دارد کانت است. در واقع وی فرضهای پیشین کانت را پذیرفته است. همچنین کرکه گور، نیچه، و جامعه شناس، ماکس وبر، الهام بخشان وی به نظر می رسد. با وجود این، بویژه باید به نام چهار کس توجه داشت که وی گاه به گاه نقل می کند. پلوتاینوس (افلوطین)، برونو، اسپینوزا، شلینگ. شکی نیست که یاسپرس نه تنها فیلسوف اگزیستانسی است که شدیداً زیر نفوذ و تأثیر کانت قرار گرفته است، بلکه همچنین - و شاید پیش از هر چیز- نوافلاطونی است.

ب. جست و جوی هستی

یاسپرس در واقع هستی شناسی عقلانی را نفی می کند؛ با وجود این موضوع خودش هستی شناسانه و متافیزیکی است. به عقیده ی او فلسفه در ماهیت خود متافیزیک است: از حیث مرتبه ی خود طرح پرسش از هستی می کند. اما هستی به هیچ روی، آن گونه که غالباً تصور می شود، داده نشده است. «دیوانگی است اگر تصور شود که هستی آن چیزی است که هر کسی می تواند آن را بداند.» از این لحاظ اندیشمند ما به دو اصل بنیادی کانت معترف می شود که برای او «فیلسوف مطلق» است و با هیچ فیلسوف دیگری قابل مقایسه نیست. از یک سو برای وی «اصل آگاهی» معتبر است: هیچ برونذهنی بی درونذهن نمی تواند باشد. هر آنچه عینی است اصولاً و مطلقاً به وسیله ی آگاهی مشروط است. هستی عینی همیشه یک نمود است. از سوی دیگر، یاسپرس نظریه ی کانت را درباره ی معانی (4) می پذیرد و آنها را بیشتر گسترش می دهد: کل هرگز به ما داده نشده است؛ و بدین سان معانی سه گانه ی کانتی (جهان، روان، خدا) نزد وی به شکل سه «فراگیر»(5) در می آیند. هر آنچه ما می شناسیم در چهارچوب یک افق برای ما شناختی می شود. آنچه همه ی افقها را در بر می گیرد فراگیر ناشناختی است: نخستین فراگیر جهان است؛ سپس فراگیر خود من؛ سرانجام آن فراگیر کلی، یعنی فراباشی.(6) با این هر دو نشانه ی مشخص بنیادی تجربه ای وجود نیز پیوسته است. که شاید هسته ی تفکر یاسپرسی را تشکیل می دهد: تجربه ی گسیختگی و شکستگی همه ی هستی. جهان یک ویرانی دائمی است؛ پایگاهی به دست نمی دهد؛ واقعیت جهانی یک کلیت نمی شود. اگزیستانس هرگز تحقق نمی یابد. انسان تنها چونان یک اگزیستانس تاریخی و امکانی واقعی است. واقعیت حقیقی هستی خود را واپس می کشد تا اینکه در فراباشی متوقف شود. اما فراباشی به نحوی عینی داده نشده است، و برای ما تنها در فروشکستن همه ی هستی می رسیم: « شکست واپسین چیز است.»
از هستی به 3 معنا می توان سخن گفت: نخست ما هستی را چونان هستی بیرونی می یابیم؛ چونان چیزی که عینی است. سپس ما هستی را چونان هستی برای خود می شناسیم که در ریشه با همه ی هستی چیزها مختلف است و «اگزیستانس» عنوان دارد. سرانجام، ما «هستنده درخود» را داریم که نه از روی هستی بیرونی و نه از «من» می تواند دریافته شود؛ و آن فراباشی است. این سه نحوه ی هستی سه قطب هستی اند که من خود را در آن می یابم. هر یک از این سه هستی راهم که من چونان نقطه ی آغاز بگیرم، کل هستی را نمی توانم بیابم. بنابراین، جرئت فلسفه یک گونه فراباشیدن (7) است. این فرا باشیدن به 3 نحو انجام می گیرد: در جهت یابی جهانی، در روشن سازی هستی (اگزیستانس)، و در متافیزیک. نخستین جهان را از وجود عینی در خود آرمیده اش بیرون می آورد و به مرزهایی می رسد که دیگر از آنها فراتر نمی توان رفت. روشن سازی هستی (8) در آغاز از من چونان هستی بیرونی یا عینی و چونان موضوع روانشناسی فرا می رود، و به سوی من چونان خویشتن واقعی، چونان اگزیستانس، فرا می آید. سرانجام، فرا باشیدن در متافیزیک تنها برای اگزیستانسِ از هستیِ عینی خود آمده ممکن است. اگزیستانس به فراباشی منتقل می شود. در هر سه نحوه مسئله این است که بر تضاد برونذهن و درونذهن چیره شوند، برای این که هستی حقیقی را بیابند. بدیهی است که این جریان در دسترس عقل نیست. یاسپرس در فلسفه ی خود نقطه ای را جست و جو می کند که برونذهن و درونذهن هر دو در آن استوار شده اند. در این عرصه دیگر مفاهیم وجود ندارند؛ واژه ها دیگر معنا ندارند: گفتار انسان در جریانهای اندیشه ای است که هیچ معنایی نمی دهند؛ واژه ها نشانه هایی اند که مسیری را که باید در آن رفت نشان می دهند و دیگر هیچ.

ج. جهت یابی جهانی

جهت یابی جهانی فلسفی (9) در تلاش است که هرگونه دربستگی جهانی را که در جهت یابی جهانی تجربی پدید می آید در هم شکند. نخست مرزهای الزام آور(10) را نشان می دهد: در ریاضیات قواعد را؛ در دانشهای تجربی وابستگی امور واقع به نظریات را؛ در جهان بینی دشواری انتقال و تفاهم و فقدان کمال منظم را. سپس صریحاً تناقضهایی را مشخص می کند که در همه جا آشکار می شوند، و دست نیافتنی بودن وحدت تصویر جهان را نشان می دهد. زیرا در جهان 4 عرصه ی واقعیت (11) یافت می شود: ماده، زندگی، روان، و اندیشه. هر چهار واقعی اند- بویژه اندیشه نه تنها به نحو قصدی بلکه به معنای دقیق واقعی است- هر چند به معنایی مختلف با قشرهای هستی دیگر. اینها نحوه های ناهمگون یا متخالف عینیت اند: میان آنها شکافی وجود دارد. مثلاً نظریه ی گسترش تدریجی برای پژوهش جهت یابی مفهومی بدیهی است، اما با آگاهی روح در تناقض قرار دارد. در واقع این گرایش وجود دارد که یا روح یا طبیعت را مطلق کنند و واقعیتی دیگر را منکر شوند. اما یک جهت یابی جهانی اندیشمندانه وضع واقعی را می پذیرد و وجود چهار عرصه ی واقعیت را به رسمیت می شناسد اینها را - حتی هستی عینی نااندام مند یا غیرآلی را نیز - نمی توان به یک اصل یگانه ی متحدکننده بازگردانید.
فقدان وحدت حتی در فعالیت تکنیکی، اداره کردن آموزش و پرورش، و در سیاست نیز دیده می شود: در همه جا انسان با مرزهای تجاوزناپذیر برمی خورد. یاسپرس این وضع را بر پایه ی تحلیل نحوه های برخورد گوناگون پزشک در برابر بیمار تصویر می کند و نشان می دهد که هیچ یک از آنها نمی تواند در حد خود کافی باشد. وی همچنین درباره ی معنا و ارزش دانشهای طبیعی پژوهش می کند، و اعتراضهایی را که بر آنها وارد کرده اند دنبال می کند. آنگاه دانشهای انسانی یا معنوی و تقسیم بندی دانشها را به محک آزمایش می زند. از اینجا معلوم می شود که هرگونه تقسیم بندی دانشها نسبی است و به شکست می انجامد، زیرا در خود بنیادی ندارد. بنابراین، جهت یابی جهانی به وسیله ی دانشها نیز دست نمی دهد.
همین امر درباره ی جهت یابی فلسفی خود بسنده، یعنی پوزیتیویسم و ایدئالیسم، صادق است. پوزیتیویسم که مطلق سازی تفکر مکانیستی و معرفت الزام آور است خود را نمی تواند ادراک کند. زندگی پوزیتیویستی به این علت نمی تواند ممکن باشد که می کوشد خود را توجیه کند؛ و این چیزی است که از دیدگاه پوزیتیویسم. هر دو به این پرسش که «چه چیز هست؟» پاسخ می دهند: کل و کلی یا همگانی. و هر دو از شناخت وجود فردی (اگزیستانس) کاملاً ناتوانند و فرد را تنها چونان یک شیء می شناسند. هستی برای آنها یک چیز مبرهن و مبرهن شدنی است. تصمیم انسانی در اصول اخلاق آنها سرچشمه ی خود را گم کرده است.
جهت یابی جهانی عدم امکان یک تصویر کلی معتبر از جهان را نشان می دهد. اما، این کوششها درست به علت همین شکستشان به فلسفه ی وجودی یاری می کنند. تنها دو راه ما را از بحران آنها نجات می دهد: یا بازگشتن به سلطه ی دینی و وحی؛ یا روی آوردن استقلال فلسفی، تضاد میان دین و فلسفه در تفکر خداشناسی و در فلسفه بغایت کشاکش خود می رسد. هر دو چونان توضیح یک ایمان نمی توانند مدعی معرفتی الزام آور باشند. اما باید میان آنها انتخاب کرد: یا خود را در آغوش سلطه ی دینی افکند؛ یا هستی را به بهای مخاطره ی شخصی پذیرفت. میان دین و فلسفه پیکار درگیر است. اما اگر فلسفه و دین هر اصیل باشند و معرفت یقینی هموار و همسطح تلقی نشوند، هر یک دیگری را چونان حقیقت ممکن محترم می دارد، هر چند نتوانند متقابلاً یکدیگر را بفهمند.

د. اگزیستانس

آنچه در زبان اساطیری «روان» نام دارد در زبان فلسفی «اگزیستانس» نامیده می شود. این یک هستی است که در برابر تمامی هستی جهانی ایستاده است. نیست، اما می تواند و باید هست باشد. این هستی خود من هستم تا آنجا که برای خود موضوع یا شیء نشوم. اگزیستانس شکافی و شکستی در هستی جهانی و تنها در کنش یا عمل هست. انسان در وضعیتهای مرزی(12) مانند مرگ، رنج، پیکار، و گناه یا جرم؛ با آن شکاف یا شکست روبرو می شود؛ و نیز در آگاهی تاریخی و در آزادی و پیوند و تفاهم با دیگران.
یقینی کردن اندیشمندانه ی اگزیستانس «روشن سازی اگزیستانس» نام دارد. اما وسایل اندیشه ای برای چنین روشن سازی باید دارای خصلت ویژه باشند، زیرا اگزیستانس یک شیء نیست: من هرگز درباره ی خود نمی توانم بگویم چه هستم. اندیشه ی روشن ساز هیچ گاه نمی تواند واقعیت وجودی (اگزیستانسیل) را ادراک کند، زیرا این تنها در عمل عینی واقعی یافت می شود. با وجود این، خود آن اندیشه اگر نه تنها اندیشیده شود بلکه همچنین چونان فرارونده به سوی اگزیستانس(که به نوبه ی خود یک فرا باشیدن است) به تفکر درآید، عبارت خواهد بود از تحقق یا انجامش یک امکان وجودی و می تواند اگزیستانس ممکن را دریابد.
روشهای روشن سازی اگزیستانس از این قرارند: تا مرزی پیش رفتن که در آن تنها خلاء می ماند؛ عینی ساختن در زبان روانشناسی، منطقی، و متافیزیکی؛ و سرانجام کشف و ساختن یک کلی ویژه. به وسیله ی این یکی زبانی ساخته می شود که امکان وجودی در آن نوسان دارد، و همچنین طرحی یا قالبی از اگزیستانس دارای ارزش است. به یاری چنین طرحهایی یا قالبهایی می توان اگزیستانس را در مجموعه ای از «مقولات» ویژه توصیف کرد که مخالف مقولات کانت اند و می توان آن ها را درباره ی هستی به کار برد: به جای اینکه قواعدی جست و جو شود، [دانسته می شود که ] واقعیت وجودی مطلقاً تاریخی است؛ از سرچشمه ی ویژه ی خود برخاسته است؛ یعنی آزاد است. هستن در اینجا یعنی تصمیم گرفتن. اگزیستانس پا بر جا نیست، بلکه خود را در جریان زمان نگه می دارد؛ هیچ گونه علیت متقابل نمی شناسد، بلکه تفاهم یا هم پیوندی را درمی یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی تفاهم یا هم پیوندی را درمی یابد. در اگزیستانس چیزی واقعی نیست که با ادراک حسی هماهنگ باشد، بلکه نامشروطیت در لحظه ی تصمیم است. مرتبه ی اگزیستانس در اینجا هماهنگ با عظمت هستی عینی است. امکان عینی متناقض با امکان انتخاب چونان نامصمم بودن آینده است که اگزیستانس خود من است. زمان پایان یافته ی لحظه ی کنونی در مقابل ضرورت هستی عینی قرار گرفته است؛ چنانکه اکنون جاویدان در مقابل زمان بی پایان قرار دارد. اگزیستانس عینی نیست؛ سنجیدنی و آزمودنی و همه جا معتبر نیست؛ بلکه در اصل خود آزاد است. هر اگزیستانسی دارای زمان خویش است؛ در آن همواره جهشها و پیدایشهای نو یافت می شود.
در میان بسیاری از تعریفهای ساختگی اگزیستانس که یاسپرس نقل می کند (زیرا تعریف واقعی ناممکن است)، شاید تعریف زیر را بتوان شایسته ترین دانست:« اگزیستانس آن است که هرگز شیء یا عین نمی شود. سرچشمه ای است که من از آن می اندیشم، عمل می کنم، و درباره ی آن از راه جریانهای اندیشه ای سخن می گویم که هیچ چیز را نمی شناسند. اگزیستانس آن است که با خویشتن خود و از این راه با فراباشی پیوند دارد.»
اما اشتباه خطرناکی است اگر بخواهیم اگزیستانس را چونان درونذهنیگری (یا ذهنیت) تلقی کنیم. این در واقعیت در درون شکنی در دایره ی هستی برونذهن بودن و من بودن یافت می شود، آن سوی این گونه فرقگذاریهاست: به وسیله ی فلسفیدن در عینیت و ذهنیت تردید می شود. اگزیستانس به دو سو پیش می راند: به سوی عینی، و به سوی ذهنی. هدف تفلسف در اینجا تملک لرزان و نوین عینیت است. می توان فهمید که یاسپرس حتی در پرداختن به وسیله ی عینیت نمی تواند در اصطلاحات عینی اندیشه ی خود را بیان کند. اگر بخواهد اگزیستانس را دقیقتر تعریف کنند، باید مفاهیمی مانند ارتباط، تاریخمندی، و آزادی را، که همان اگزیستانس «هست»، روشن سازند.

هـ. هم پیوندی (ارتباط)

اگزیستانس در واقع از خودش هست، اما از خودش و با خودش تنها نیست: اگزیستانس فقط چونان هم پیوندی بخود مطمئن وجود دارد. من تنها درهم پیوندی (13) هستم. یاسپرس میان چند گونه هم پیوندی هستی فرق می گذارد که در آنها انسان چونان هستی عینی وجود دارد. همه دارای مرزها و حدودند؛ و آن سوی همه ی این مرزها هم پیوندی وجودی (اگزیستانسیل) یافت می شود؛ و این همان جریان آشکار شدن و واقعی شدن من چونان خویشتن است. در آن، خویشتنها چونان خویشتنها در آفرینش یکدیگرند. هم پیوندی «پیکاری عاشقانه» است که در آن اگزیستانس برای ظهور و گشودگی یکپارچه و کامل پیکار می کند. اما این پیکار از نوعی ویژه است: مطلوب هرگز برتری و پیروزی نیست: هر یک همه چیز را در اختیار دیگری می گذارد. عشق هنوز هم پیوندی نیست، اما سرچشمه ی آن است. بدون هم پیوندی وجودی عشق مشکوک است. پیکار عاشقانه ی هم پیوندی تا هنگامی که هم پیوندی گسسته نشده است هرگز باز نمی ایستد. این پیکار چونان یک شدن یا پیدایش از هیچ به نظر می رسد، اما هدف واپسین آن را نمی توان شناخت.
هم پیوندی را می توان حتی در فرمان راندن و خدمت کردن دید (چونان وفاداری، مهربانی، فروتنی، مسئولیت)؛ و نیز در معاشرت اجتماعی، که شرط وجودی هم پیوندی است؛ در گفت وگو و مباحثه، اگر در آن مسئله بر سر تفاهم بیشتر باشد؛ و حتی در ارتباط سیاسی، مشروط به اینکه مطلق نشود.
هم پیوندی نقش بویژه مهمی در فلسفه بازی می کند. یاسپرس در یپشگفتار کتاب اساسی خود می گوید: « ما از تنهایی تفلسف نمی کنیم، بلکه فلسفه ورزیدن از هم پیوندی است. نقطه ی آغاز ما این است: آن گونه که انسان در برابر انسان چونان فرد یگانه در برابر فرد یگانه، قرار دارد و عمل می کند.» تفلسف بدون هم پیوندی ممکن نیست. اندیشه از لحاظ فلسفی تا آن اندازه حقیقت دارد که جریان تفکر انگیزه ی تحقق هم پیوندی شود. حقیقت فلسفی سرچشمه و واقعیتش در هم پیوندی است. علت آن نیز روشن است: فلسفیدن یک عمل اگزیستانس است که آن نیز به نوبه ی خود تنها درهم پیوندی ریشه دارد. حال که چنین است، هیچ گونه «حقیقت قطعی» چونان یک نظام فلسفی نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا نظام حقیقت نیز نخست در جریان خویشتن شدن به دست می آید و تنها می تواند در پایان روزهایی تحقق یابد که در آن زمان و جریان از میان برمی خیزند.

و. وضعیت و تاریخمندی

اگزیستانسی همیشه در وضعیت(14) است. «وضعیت» را یاسیرس واقعیتی می داند برای ذهنی که به آن چونان هستی عینی دلبستگی دارد، و برای او یا محدودیت یا فضای باز فعالیت به شمار می رود. وضعیتها را می توان دیگرگون کرد یا از آنها احتراز جست، اما وضعیتهای مطلق نیز وجود دارند. اینها وضعیتهای مرزی اند (15) که ما نمی توانیم آنها را دیگرگون کنیم؛ قطعی اند و ما در آنها با شکست روبرو می شویم. این وضعیتها دانستنی نیستند، بلکه برای اگزیستانس احساس شدنی است. و از این قرارند: وضعیتی معین که من چونان هستی عینی همیشه در آن قرار دارم، مرگ، رنج، پیکار، گناه یا بزه. ما در برابر وضعیتهای مرزی به وسیله ی شدن و گسترش اگزیستانس ممکن در خودمان واکنش می کنیم: در شرایطی که در وضعیتهای مرزی با چشمان باز گام می نهمیم خود می گردیم. تنها در یک وضعیت مرزی است که تحقق کل اگزیستانس انجام می گیرد. به دیگر سخن، اگزیستانس واقعی واقعیت تاریخمندی است که از سخن گفتن باز ایستاده است.
بنابراین اگزیستانس تاریخمندی است. در تاریخمندی دوگانگی آگاهی من بر من روشن می شود: هستی عینی من زمانی است، اما خودم زمانی نیستم. اما این هر دو جنبه در آگاهی اگزیستانسیل یا وجودی اصلاً یکی است. تاریخمندی عبارت است از وحدت هستی عینی و اگزیستانس، ضرورت و آزادی. هم ضرورت مطلب و هم آزادی بلامنازع هر دو در آگاهی تاریخمند از میان برداشته شده اند. اگر من نه چونان هستی عینی می بودم، اگزیستانس هیچ می بود؛ زیرا اگزیستانس بی هستی عینی وجود ندارد. اما اگر من نه چونان اگزیتانس می بودم، اصلاً نمی بودم. بنابراین تاریخمندی وحدت زمان و جاودانگی است. اگزیستانس نه بی زمانی است نه زمانمندی، بلکه یکی در دیگری است. در «لحظه» این خصلت اگزیستانس ظاهر می شود: لحظه همان بودن زمانمندی و بیزمانی یعنی ژرفسازی لحظه ی عینی به صورت اکنون جاویدان است. «روشن می شود که آگاهی تاریخمند تنها هستی فردی را در بر می گیرد، نه هرگز کلی را.» در نتیجه تاریخمندی اندیشه ناکردنی است. اما به این علت نمی توان آن را عنصر ناعقلانی دانست، زیرا عنصر ناعقلانی یکپارچه عنصری منفی است، در حالی که تاریخمندی مطلق یکپارچه مثبت است. حامل آگاهی اگزیستانس است، سرچشمه است، نه مرز و حد؛ اصل است، نه فرع.

ز. آزادی و جرم

اگزیستانس آزادی «هست». این آزادی در سطحی کاملاً مستقل از جبرگرایی و ضد جبرگرایی است؛ زیرا هر دو اینها هستی عینی را به جای همه ی هستی می گیرند، و از این راه آزادی را گم می کنند. آزادی وجودی، عینی نیست؛ نه اثبات کردنی است، نه انکار کردنی. نه با معرفت و نه با اراده ی آزاد و نه با قانون یکی نیست. با وجود این، بدون معرفت اراده و انتخاب آزاد و قانون آزادی وجود ندارند. من تنها در گزینش یا انتخاب وجودی از آزادی آگاهم؛ یعنی در این تصمیم که خودم بشوم؛ چه آنکه آزادی با اگزیستانس یکی است و به هیچ روی ادراک ناپذیر نیست. من از آزادی خود یقین دارم، اما نه از راه تفکر، بلکه با عمل وجود داشتن. به این علت، آزادی چونان وحدت متضاد دلخواه و ضرورت ظاهر می شود: من می توانم، زیرا مجبورم. چون در انتخاب آزادم، به وسیله ی آن خود را مقید می کنم؛ انجام می دهم و نتایج آن را می پذیرم. این تقید به وسیله ی واقعیت تجربی نیست؛ بلکه از راه خودآفرینی در لحظه ی انتخاب است. از این نتیجه می شود که همان گونه که اگزیستانسی بدون هستی عینی یافت نمی شود، همچنین آزادی مطلقی نیز وجود ندارد. چون می دانم که آزادم، می توانم خود را مجرم یا بزهکار بشناسم. اما بزه یا جرم با آزادی بیگانه نیست: در درون آزادی من و به وسیله ی آزاد بودن من وجود دارد. زیرا ما در فعالیتی «وجود» داریم که بنیاد و علت ویژه ی خویشتن است: برای اینکه زندگی کنم، باید بخواهم و عمل کنم. حتی عمل نکردن نیز خود عمل کردن است. اما به وسیله ی انتخاب و عمل من تنها یک امکان را می گیرم؛ یعنی باید بناگزیر امکان دیگر را رد کنم. اما آن امکانهای دیگر انسانهایند. پس، از راه مصممیت برای وجود داشتن، یعنی از راه هستی عینی ام، گرفتار بزه یا جرم می شوم. این جرم هر گونه عادل شمردن خود را برای اگزیستانس شونده و گسترش یابنده در هم می ریزد. این جرم آغازین بنیاد هر جرم دیگری به شمار می رود؛ اجتناب ناپذیر است، زیرا خود عین اگزیستانس است.

ح- فراباشی

هستی دارای بنیادی نیست و گسیخته است؛ اگزیستانس یک نارسایی بی پایان است؛ یا در پیوند با فراباشی وجود دارد، یا اصلاً وجود ندارد. همه ی هستی چونان دوام و قوام و هستی چونان آزادی «یک» هستی است، نه هستی مطلق. هستی حقیقی «فراباشی» است که مطلقاً ناعینی و پوشیده است. متافیزیک که به آن می پردازد. تنها با رمزها سروکار دارد؛ تفکر آن مطلقاً در هم فرو می ریزد. هستی و نیستی در فراباشی در مبادله ای پیوسته باز می گردند. چونان یک عینیت متافیزیکی، فراباشی در شکل افسانه (اسطوره)، الهیات، و فلسفه، که با یکدیگر در پیکار دائمی اند، ظاهر می شود. اما روش حقیقی متافیزیک این است که یکی از این سه راه را دنبال کند: فراباشیدن صوری؛ پیوندهای وجودی، رمزخوانی و راز گشودن یا رازفشانی متن.
در فراباشیدن صوری نه تنها مقولات هستی عینی، بلکه خود اگزیستانس نیز فرا رفته می شود. پس، تقریباً اجتناب ناپذیر است که خدا را چونان شخصیتی تصور کنیم، اما الوهیت همیشه پوشیده می ماند.
پیوندهای وجودی با فراباشی از این قرارند: لجاج و تسلیم؛ سقوط و صعود اگزیستانس؛ قانون روز و شور و شهوت شب؛ غنای بسیارها در برابر یکی و یگانه. در میان این پیوندها، نظریه ی مربوط به دو قانون مشهور شده اند. هستی به نظر می رسد که در ظهور عینی آن تابع دو قدرت است: « قانون روز»(16) که نظم می بخشد؛ روشنی و وفاداری طلب می کند؛ و می خواهد در جهان تحقق یابد. اما «شور و شهوت شب»(17) انگیزه ای است که خود را در جهان ویران کند؛ هرگونه نظمی در آن درهم می شکند؛ تاریکی است، در بستگی به زمین، در عنصر مادری، در نژاد پایه دارد. تعبیر و توصیف این شور عشق ورزی است. این هر دو جهان به یکدیگر وابسته اند؛ اما بر هم نهاده ای از آنها در هیچ اگزیستانسی انجام نمی گیرد. یاسپرس در نظریه ی خود مربوط به بسیار و یکی امکان کاربرد مفهوم وحدت یا کثرت عددی را درباره ی الوهیت، و همچنین کاربرد هر گونه وحدت یا کثرتی را که بر ما شناخته است، انکار دارد. فراباشی واحد یا یکی است؛ اما یکخدایی مانند چند خدایی به یک اندازه نارسایند. حتی شخصیت به خدا نمی توان نسبت داد، زیرا شخصیت تنها با شخصیتهای دیگر وجود دارد؛ اما الوهیت چیزی همانند خود نیست. یاسپرس در همه ی این نکات شاگرد وفادار پلوتاینوس (افلوطین) است. الوهیت نزد او پوشیده و پنهان، ناشناختنی و واحد مطلقی است که از همه ی مقولات تجاوز می کند. او فراباشی است، اما در عین حال در هستی عینی و در اگزیستانس وجود دارد. برخلاف این، نظریه ی وی درباره ی رمزها یا نشانه ها نکته ی تازه دارد، هر چند در این باب نیز سنت نو افلاطونی در خطوط اساسی آن یافت می شود.

ط. رمزخوانی و شکست

مهمترین وظیفه ی فیزیک خواندن رمزها یا نشانه ها (18) است. رمز هستیی است که فراباشی را به حضور کنونی در می آورد، بی آنکه فراباشی لازم شود که خود هستی عینی یا هستی ذهنی (اگزیستانس) گردد. در نشانه جدایی میان رمز و آنچه در رمز فرانموده می شود امکان ندارد: فراباشی را به حضور کنوی در می آورد، اما توضیح دادنی نیست و همیشه مبهم می ماند. حتی تفسیری همگانی و کلی نیز نمی توان یافت، چه هر توضیحی همیشه توضیحی برای اگزیستانس است، زیرا جای خواندن رمزها اگزیستانس است. رمزخوانی در عمل انجام می گیرد. من در این خواندن هستی ای را به چنگ می آورم در حالی که برای آن پیکار می کنم. این خواندن با هستی شناسی هیچ سروکاری ندارد؛ هیچ گونه معرفت الزام آوری وجود ندارد.
هیچ چیز نیست که نتواند رمز شود. همه ی هستی عینی، طبیعت و تاریخ، آگاهی، خود انسان، یگانگی انسان با طبیعت و با جهان خود، آزادی او - و همه و همه می توانند رمزهای فراباشی باشند. هنر زبان خواندن رمزهاست. اما ژرف اندیشی فلسفی نیز خواندن رمزهاست. بنابراین، دلایل وجود خدا نیز خواندن متفکرانه ی نوشته ی رمزآمیز است؛ سرچشمه ی آن در آگاهی هستی اگزیستانس است. اما فراباشی را هرگز نمی توان ثابت و مبرهن کرد، بلکه به آن گواهی داده می شود.
برترین و قاطعترین رمز فراباشی ناپدید شدن هستی عینی است، یعنی هستی در شکست. تجربه به ما می آموزد که شکست (19) واپسین مرحله است: همه چیز با شکست روبرو است. اما آنچه در وضعیتهای انسانی شکست می خورد خود اگزیستانس است. با وجود این، شکست اصیل و شکست غیر اصیل یافت می شود. بدین سان، چون انسان شکست را بخواهد و بویژه پایان همه چیزها را بخواهد، آنگاه سخن بر سر شکست غیر اصیل است. شکست اصیل در بر پا ساختن جهان در هستی عینی و خواست نظم و دوام است، در عین جرأت و خطر کردن و آگاهی از زوال چیزها. این شکست اصیل جاودانسازی است و می تواند رمز تحقق یافته ی هستی شود. تنها هنگامی آگاهی از شکست نتیجه ی منفی دارد که دوام و ثبات چونان معیار جهان فرض، و هستی جهان مطلق کرده شود.
شکست ضروری است. ارزش و دوام، اگر آزادی وجود دارد، باید شکننده باشند. از آنجا که آزادی تنها به وسیله ی و بر ضد طبیعت وجود دارد، باید چونان آزادی یا چونان هستی عینی درهم شکند. خواندن رمزها تنها در شکست فریبهای هستی عینی ممکن می شود؛ یعنی در شکست همه ی معرفت و همه ی فلسفه. بویژه، چون چیزی پایان پذیر ظرف امری ابدی و اصیل قرار گیرد، بناگریز باید خرد و متلاشی گردد. یاسپرس ظاهراً بر این عقیده است که شکست هر هستی پایان پذیری به معنای برترین ظهور و اثبات بی پایانی خدا، یعنی یگانه هستی حقیقی، است. یگانه هستی حقیقی تنها در زوال مطلق همه چیز می تواند دریافته شود. بنابراین، واپسین راه حل این فلسفه چنین است: « تفلسف یعنی مردن آموختن» و شعار آن این است: « در شکست هستی را تجربه کردن.»

پی نوشت ها :

1. Karl Jaspers
2. die Psychologie der Weltanschauungen
3. Philosophische Logik
4. ideen
5. umgreifende
6. transzendenz
7. transzendieren
8. existenzerhellung
9. weltorientierung
10. grenzen des Zwingenden
11. Wirklichkeitsspharen
12.Grenzsituationen
13. kommunikation
14. situation
15.Grenzsituationen
16. Gesetz des tages
17. leidenschaft der nacht
18. chiffren
19. scheitern

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی