نویسندگان: ایوکوسه و استفن آبه
مترجم: افشین جهاندیده
مترجم: افشین جهاندیده
Modernite
(1) مکتب فرانکفورت یکی از جریان های فکری است که وظیفه ی « اندیشیدن به زمان حال» و « درک زمان خود به کمک اندیشه» ( هگل) را مؤلفه ای برای فلسفه – فلسفه ای که در عین حال به این مؤلفه فروکاسته نمی شود- و به طور کلی تر، برای هرگونه فعالیت عقل خودآگاه می داند. به مانند فلسفه های تاریخ و جامعه شناسی های کلاسیک، مکتب فرانکفورت زمان حال تاریخی به حد کمال و زمان حال اندیشه را « مدرن» تعریف می کند: منظورمکتب فرانکفورت از مدرن شیوه ی ممتازِ آن شکل اجتماعی است که نخست در اروپا ظاهر شد و به قدرت رسیدن عقل در زندگی انسان ها و در سازوکارهای اجتماعی مشخصه ی آن است. بر این مبنا، هدف خاص نظریه ی انتقادی عبارت است از تفکیک این تشخیصِ عقلانی سازی از هرگونه اندیشه ی ترقی.
(2) در استمرارِ نظریه پردازان پشین مکتب فرانکفورت، هابرماس شماری از ویژگی ها و گرایش های سرشت نمای دوران مدرن را این چنین می داند: افسون زدایی از جهان و سکولار شدن شناخت، علمی و فنی سازی روش ها، ظهور رابطه ای انتقادی و فاصله دار با سنت ها و آداب و رسوم، تفاوت گذاری برگشت ناپذیر قلمروهای فعالیت و اندیشه ی انسانی- هنر، علم، حقوق، سیاست و غیره-، تسلط فزاینده ی ساختارهای بی نام سامان دهنده ی مرتبط با اقتصاد کاپیتالیستی و قدرت دولتی- اداری، فردگرایی فزاینده، توسعه ی جانبدارانه ی شکل های مشروعیت دهیِ اخلاق و حقوق از طریق بحث و توافق بیناسوژه ای، رهایی بخشی قلمرو عمومیِ بحث و غیره. هابرماس از این فرضیه ی مستحکم دفاع می کند که این ویژگی ها که نسبتی ساختاری با یکدیگر دارند، دارای دلالتی جهانشمول اند، بدین معنا که هر شکل گیری اجتماعیِ منفک از شیوه ی سنتی اجتماعی شدن به تجربه کردن پدیده هایی مشابه رهنمون می شود. در واقع، ویژگی های مدرنیته ی غرب نتیجه ی تحولی در سطح فراگیر است که به سطحی از سازمان اجتماعی پیچیده تر و در عین حال دارای ماهیتی متفاوت منجر می شود، حتی اگر ملزم باشیم که از سخن گفتن از ضرورت بپرهیزیم و بر این نظر کثرت گرای وبر تأکید کنیم که تحول اجتماعی در راستای عقلانی سازی می تواند به شکل های بی نهایت متنوع زندگی منتهی شود. با این وصف، مشخصه ی تجربه ی غرب در عین حال عقلانی سازی ناقض و ناهمساز است: پیچیده سازی جامعه، تکثیر و غنی سازی قلمروهای فعالیت انسانی و توسعه ی دانش ها و توانایی ها، همگی در عین آن که فی نفسه منفی نیستند، اما به دلیل رشد ناقص توانایی عاملان در ادغام این دستاوردها و در مهار کردن و به ثمر رساندن شان در جهت شکوفایی هر یک از عاملان، کامل یا متوازن نشده اند- و از همین جا است آن احساس رایج که مدرنیته با آزادسازی قدرت های ستمگر و همراه داشتنِ فرهنگی قطعه قطعه و بریده از زندگی، نوعی خشکاندن روابط انسانی را موجب شده است. پس باید وظیفه ی بازمتعادل سازیِ اخلاقی- سیاسیِ مدرنیته و ظهور مدرنیته ای رهایی بخش را که معنا داشته باشد و معرف غنای واقعی زدگی انسان باشد، در پیش گرفت. تحقق این امر فقط با توسعه ی اقدامات، اَعمال و نهادهایی امکان پذیر است که خواست کنترل بر نظام ها را میسر می کنند، یعنی خواست ایجاد و ارتقای هماهنگ خودگردانیِ منسجم و روح مسئولیت پذیری، آن گونه که به روشن ترین وجه در اخلاقِ رابطه ی متقابلِ تعمیم یافته و نیز در سیاست دموکراتیک و ضروری ریشه دارد. دست کم این چنین است افقِ اقدامِ ضروری برای اصلاح یک جانبه نگریِ سندرومِ مدرن که در برابر « جهانی که شناخت ابزاری آن را ابژه کرده است و در عین حال درونی سوبژکتیویسم شده است، بازنمودهای اخلاق با هدفِ خودگردانیِ مبتنی بر آشتی ارتباطی هیچ بخت و اقبال جدی برای نفوذ در آن را ندارند: اخلاق برادری هیچ مکان نهادینه ای نمی یابد که بتواند در آن بازتولید فرهنگی اش را برای همیشه تضمین کند» ( نظریه ی کنش ارتباطی،1، ص252) .
(3) تعریف هابرماس از مدرنیته که دستاوردهای مکتب فرانکفورت را ادغام می کند، معرفِ حدِ میانه ی ظریفی است که همان طور که خودش اشاره می کند از دو جبهه در معرض تهدید است ( گفتمان فلسفی مدرنیته، ص3 به بعد) . از یک سو ممکن است گرایشی محافظه کار آن را رد کند، گرایشی که معتقد است با توجه به توانایی های محدود مردم در یادگیری، ما کاملاً دوریم از توسعه ی عرصه های آزادی فردی و تساهل و نیز از پیدایش فرهنگ بریده از سنت ها و پذیرش شکل هایی از زندگی اجتماعی که به روی دگرگونی مدام گشوده اند. پس باید دستاوردهای اساسی روزگار مدرن- تفاوت گذاری قلمروهای اجتماعی، فردگرایی، دولت حق- را حفظ کنیم و از هرگونه ماجراجویی مخاطره آمیز اضافی اجتناب کنیم. دیگر عدم پذیرشِ ممکن را ژان-فرانسوا لیوتار با گرایشی آنارشیستی مطرح می کند. (1) او پروژه ی مدرنیته از دید هابرماس را همچنان سرکوب گر و از خود بیگانه ساز می داند: زندانیِ شورِ پیشرفت، همچنان دل بسته ی حکم یگانه ی جست و جوی رهایی بخشی و غنای منسجم زندگی که جامعه را تابع اقتضای عقلانیِ هم سطح ساز می کند، دل بسته ی هدف اجماع عقلانی که درواقع تنوع تقلیل ناپذیرِ بازی های زبانی و شکل های زندگی را سرکوب می کند. برعکس، نگرش پسامدرن با کنار گذاشتن هر نوع ایده ی پیشرفت، به روشنی پذیرای کثرت این شکل ها و امکان تفاوت های آشتی ناپذیر است و فقط برای خودِ کاوش آزادانه ی همه ی نیروها و امکان های بیانیِ گشوده به روی زندگی ارزش قائل است. اشاره به این نکته مطایبه آمیز است که هر دو این نگرش ها به مدرنیته برگرفته از بطن فرانکفورت اند: واکنش نومحافظه کارانه یادآور دیدگاه های هورکهایمر متأخرِ بیش از حد بدبین و کاملاً برگشته از توهم های انقلابی و حتی اصلاح طلبانه است، حال آن که واکنش پسامدرن لیوتار را می توان نوعی احیای نامنتظره ی برخی درون مایه های آدورنویی دانست.
(1) مکتب فرانکفورت یکی از جریان های فکری است که وظیفه ی « اندیشیدن به زمان حال» و « درک زمان خود به کمک اندیشه» ( هگل) را مؤلفه ای برای فلسفه – فلسفه ای که در عین حال به این مؤلفه فروکاسته نمی شود- و به طور کلی تر، برای هرگونه فعالیت عقل خودآگاه می داند. به مانند فلسفه های تاریخ و جامعه شناسی های کلاسیک، مکتب فرانکفورت زمان حال تاریخی به حد کمال و زمان حال اندیشه را « مدرن» تعریف می کند: منظورمکتب فرانکفورت از مدرن شیوه ی ممتازِ آن شکل اجتماعی است که نخست در اروپا ظاهر شد و به قدرت رسیدن عقل در زندگی انسان ها و در سازوکارهای اجتماعی مشخصه ی آن است. بر این مبنا، هدف خاص نظریه ی انتقادی عبارت است از تفکیک این تشخیصِ عقلانی سازی از هرگونه اندیشه ی ترقی.
(2) در استمرارِ نظریه پردازان پشین مکتب فرانکفورت، هابرماس شماری از ویژگی ها و گرایش های سرشت نمای دوران مدرن را این چنین می داند: افسون زدایی از جهان و سکولار شدن شناخت، علمی و فنی سازی روش ها، ظهور رابطه ای انتقادی و فاصله دار با سنت ها و آداب و رسوم، تفاوت گذاری برگشت ناپذیر قلمروهای فعالیت و اندیشه ی انسانی- هنر، علم، حقوق، سیاست و غیره-، تسلط فزاینده ی ساختارهای بی نام سامان دهنده ی مرتبط با اقتصاد کاپیتالیستی و قدرت دولتی- اداری، فردگرایی فزاینده، توسعه ی جانبدارانه ی شکل های مشروعیت دهیِ اخلاق و حقوق از طریق بحث و توافق بیناسوژه ای، رهایی بخشی قلمرو عمومیِ بحث و غیره. هابرماس از این فرضیه ی مستحکم دفاع می کند که این ویژگی ها که نسبتی ساختاری با یکدیگر دارند، دارای دلالتی جهانشمول اند، بدین معنا که هر شکل گیری اجتماعیِ منفک از شیوه ی سنتی اجتماعی شدن به تجربه کردن پدیده هایی مشابه رهنمون می شود. در واقع، ویژگی های مدرنیته ی غرب نتیجه ی تحولی در سطح فراگیر است که به سطحی از سازمان اجتماعی پیچیده تر و در عین حال دارای ماهیتی متفاوت منجر می شود، حتی اگر ملزم باشیم که از سخن گفتن از ضرورت بپرهیزیم و بر این نظر کثرت گرای وبر تأکید کنیم که تحول اجتماعی در راستای عقلانی سازی می تواند به شکل های بی نهایت متنوع زندگی منتهی شود. با این وصف، مشخصه ی تجربه ی غرب در عین حال عقلانی سازی ناقض و ناهمساز است: پیچیده سازی جامعه، تکثیر و غنی سازی قلمروهای فعالیت انسانی و توسعه ی دانش ها و توانایی ها، همگی در عین آن که فی نفسه منفی نیستند، اما به دلیل رشد ناقص توانایی عاملان در ادغام این دستاوردها و در مهار کردن و به ثمر رساندن شان در جهت شکوفایی هر یک از عاملان، کامل یا متوازن نشده اند- و از همین جا است آن احساس رایج که مدرنیته با آزادسازی قدرت های ستمگر و همراه داشتنِ فرهنگی قطعه قطعه و بریده از زندگی، نوعی خشکاندن روابط انسانی را موجب شده است. پس باید وظیفه ی بازمتعادل سازیِ اخلاقی- سیاسیِ مدرنیته و ظهور مدرنیته ای رهایی بخش را که معنا داشته باشد و معرف غنای واقعی زدگی انسان باشد، در پیش گرفت. تحقق این امر فقط با توسعه ی اقدامات، اَعمال و نهادهایی امکان پذیر است که خواست کنترل بر نظام ها را میسر می کنند، یعنی خواست ایجاد و ارتقای هماهنگ خودگردانیِ منسجم و روح مسئولیت پذیری، آن گونه که به روشن ترین وجه در اخلاقِ رابطه ی متقابلِ تعمیم یافته و نیز در سیاست دموکراتیک و ضروری ریشه دارد. دست کم این چنین است افقِ اقدامِ ضروری برای اصلاح یک جانبه نگریِ سندرومِ مدرن که در برابر « جهانی که شناخت ابزاری آن را ابژه کرده است و در عین حال درونی سوبژکتیویسم شده است، بازنمودهای اخلاق با هدفِ خودگردانیِ مبتنی بر آشتی ارتباطی هیچ بخت و اقبال جدی برای نفوذ در آن را ندارند: اخلاق برادری هیچ مکان نهادینه ای نمی یابد که بتواند در آن بازتولید فرهنگی اش را برای همیشه تضمین کند» ( نظریه ی کنش ارتباطی،1، ص252) .
(3) تعریف هابرماس از مدرنیته که دستاوردهای مکتب فرانکفورت را ادغام می کند، معرفِ حدِ میانه ی ظریفی است که همان طور که خودش اشاره می کند از دو جبهه در معرض تهدید است ( گفتمان فلسفی مدرنیته، ص3 به بعد) . از یک سو ممکن است گرایشی محافظه کار آن را رد کند، گرایشی که معتقد است با توجه به توانایی های محدود مردم در یادگیری، ما کاملاً دوریم از توسعه ی عرصه های آزادی فردی و تساهل و نیز از پیدایش فرهنگ بریده از سنت ها و پذیرش شکل هایی از زندگی اجتماعی که به روی دگرگونی مدام گشوده اند. پس باید دستاوردهای اساسی روزگار مدرن- تفاوت گذاری قلمروهای اجتماعی، فردگرایی، دولت حق- را حفظ کنیم و از هرگونه ماجراجویی مخاطره آمیز اضافی اجتناب کنیم. دیگر عدم پذیرشِ ممکن را ژان-فرانسوا لیوتار با گرایشی آنارشیستی مطرح می کند. (1) او پروژه ی مدرنیته از دید هابرماس را همچنان سرکوب گر و از خود بیگانه ساز می داند: زندانیِ شورِ پیشرفت، همچنان دل بسته ی حکم یگانه ی جست و جوی رهایی بخشی و غنای منسجم زندگی که جامعه را تابع اقتضای عقلانیِ هم سطح ساز می کند، دل بسته ی هدف اجماع عقلانی که درواقع تنوع تقلیل ناپذیرِ بازی های زبانی و شکل های زندگی را سرکوب می کند. برعکس، نگرش پسامدرن با کنار گذاشتن هر نوع ایده ی پیشرفت، به روشنی پذیرای کثرت این شکل ها و امکان تفاوت های آشتی ناپذیر است و فقط برای خودِ کاوش آزادانه ی همه ی نیروها و امکان های بیانیِ گشوده به روی زندگی ارزش قائل است. اشاره به این نکته مطایبه آمیز است که هر دو این نگرش ها به مدرنیته برگرفته از بطن فرانکفورت اند: واکنش نومحافظه کارانه یادآور دیدگاه های هورکهایمر متأخرِ بیش از حد بدبین و کاملاً برگشته از توهم های انقلابی و حتی اصلاح طلبانه است، حال آن که واکنش پسامدرن لیوتار را می توان نوعی احیای نامنتظره ی برخی درون مایه های آدورنویی دانست.
پی نوشت ها :
1- Cf. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
