نظریه ی تربیت و ارتباط دینی در قرآن کریم (1)

نویسنده عادل عندلیبی

چکیده

آیا در قرآن به عنوان یک سامانه ی تربیت و ارتباط دینی مطالب مصرّحی در خصوص اصول بنای این سامانه می توان یافت؟ یا اینکه باید این اصول را کشف و استنباط کرد؟ این مقاله در پاسخ به این پرسش به لحاظ روش شناختی بر سنت مطالعات روایت(1) و معنی شناسی(2) ساختاری و تحلیل استعارات(3) مبتنی است و می کوشد منظومه ی تربیت و ارتباط دینی در قرآن را در چارچوب کلان روایت حاکم بر آن در سنت اسلامی بفهمد و مفاهیم اساسی این منظومه را از طریق تحلیل استعارات به کار رفته در آن روایت بکاود و پیوند معناشناختی این استعارات را با ساختمان دیگر مفاهم قرآنی دریابد. در این مقاله «میثاق الست» و تفاسیر آن به عنوان کلان روایت حاکم بر گفتمان قرآنی تربیت و ارتباط دینی معرفی شده است و استعارات ارتباط به مثابه ی یادآوری و انسان به مثابه ی بنده در این روایت کلیدی تلقی شده اند.

کلید واژه ها

استعاره، الگو، روایت، ارتباط دینی، تربیت دینی، ذکر (یادآوری)، قلب، الست.

مقدمه

ایضاح معنای تربیت و ارتباط دینی از آن سهل و ممتنع هایی است که در بیست و اندی سال گذشته آنقدر دستکاری شده و پرداختن به آن آنقدر رنگ کهنگی دارد که حتی اگر به گونه ای متفاوت به آن نگریسته شود توجهی حاکی از تازگی را بر نمی انگیزد. پرسش از تربیت و ارتباط دینی در قرآن به لحاظ محتوا و مضمونی که در تعقیب آن است با پرسش از موضوعاتی نظیر ایمان در قرآن یا اسراف و عمل صالح در قرآن متفاوت است. کسی که به دنبال موضوع خاص تعلیم و تربیت و ارتباط دینی در قرآن کریم است نخست باید به این پرسش پاسخ دهد که مگر هر آنچه در قرآن کریم اتفاق افتاده خود تربیت و ارتباط دینی نیست؟ به نظر می آید جستجوی تربیت و ارتباط دینی در قرآن به همان میزان سهل و ممتنع است که جستجوی چیزی در خودش. شاید پرسش را بتوان این گونه سامان داد که آیا در قرآن به عنوان یک سامانه ی تربیت و ارتباط دینی مطالب مصرّحی در خصوص اصول بنای این سامانه می توان یافت؟ یا اینکه بایستی این اصول را کشف و استنباط کرد؟
پس از این، پرسش دیگری اهمیت افزونتری می یابد آن اینکه استعاراتی که در قرآن درباره ی ارتباط و تربیت دینی به کار گرفته شده تا چه میزان ناظر و اوضاع و شرایط تاریخی جغرافیایی شبه جزیره است و تا چه میزان فرازمانی و فرامکانی است؟ چگونه می توان این ها را از یکدیگر تفکیک کرد؟

1. استعاره، الگو و روایت

استعاره دیدن چیزی است در قالب چیز دیگر. زمانی که ما «الف» را به منزله ی «ب» ببینیم، آنگاه «ب» استعاره ای است برای «الف»(4)، در زبان شناسی شناختی(5) استعاره عبارت است از فهم یک حوزه ی مفهومی در قالب یک حوزه مفهومی دیگر، ثانیاً حوزه مفهومی است که ما بیان استعاره را از آن وام می گیریم (مستعارٌمنه یا حوزه ی مفهومی مرجع) و اولی حوزه مفهومی است که سعی داریم آن را بفهمیم (مستعارٌله یا حوزه ی مفهومی مقصد). به مطابقت های نظام مند میان عناصر تشکیل دهنده ی حوزه های مرجع و مقصد نقشه برداری می گوییم. شناخت یک استعاره ی نظری عبارت از شناخت حوزه ی مفهومی مرجع و مقصد ناظر به آن و نقشه برداری از آن است. در استعارات نظری اغلب یک مفهومِ بیشتر انتزاعی مقصد و یک مفهومِ بیشتر ملموس یا فیزیکی مرجع است. بناراین استعاره بیش از آن که نقشی زیبایی شناختی داشته باشد کارکردی شناختی دارد.
مهمترین کارکرد شناختی استعاره، فراهم کردن درک یک مفهوم بیشتر انتزاعی از طریق مفهومی ملموس تر است. (kovecses .126-7). از حدود دهه شصت میلادی، استعاره از حاشیه به کانون مباحثات درباره ی زبان ناظر به معرفت (6) رانده شده است. استعاره تا پیش از آن - چنانچه اکنون نیز در ذهن خواننده فارسی زبان است - به عنوان آرایه ای ادبی و بلاغی، تنها دارای ارزش زیبایی شناختی بود. اما در تحولی شگرف، وقتی در قرون اخیر «زبان» در کانون مطالعات فلسفی و دینی قرار گرفت، ارزش معرفتی استعاره نیز بیش از پیش مورد توجه قرار گرفت (stiver.p.112.113). استعاره نه تنها برای تبیین واقعیت بلکه برای «خلق» آن به ما کمک می کند (stiver.p.115). بر این اساس استعاره می تواند چیزی بیش از یک آرایه باشد. استعاره می تواند ما را به آنچه پیش از این نمی دیدیم و نمی دانستیم رهنمون کند. استعاره دیدن چیزی در قالب چیز دیگر است، چون ما نمی دانیم درباره ی آن چیز چگونه بیاندیشیم یا حرف بزنیم، این موضوع که زبان صوری (7) به ویژه استعاره، ادراک و تعامل اجتماعی ما را شکل می دهد امروز در کانون پژوهش های علوم شناختی به ویژه زبان شناسی شناختی(8) قرار دارد.
واژگان زبان، مجموعه ی محدودی از واژه هاست که به کمک استعاره توان گسترش تا مرز بی ینهایت و موقعیتهای نامحدود و حتی خلق موقعیتهای تازه را دارد... . درک هر چیزی عبارت است از دست یافتن به استعاره ای برای آن از طریق جایگزین کردن آن با چیزی آشناتر برای ما. و احساس آشنایی با چیزی همان احساس درک کردن آن است (جینز: 77). استعارات ادراک کسانی که آنها را به کار می برند شکل می دهند و زمانی که براساس این ادارک، رفتاری صورت گیرد واقعیت تجربه شده توسط شخص به شکل متفاوتی بر ساخته می شود(krippendorff). براین اساس جهان ادراک ما و جهانی که در آن زندگی می کنیم سرشتی استعاری دارد. یکی از مهمترین مشخصه های این جهان استعاری، عبارت است از استعاره ای که از خودمان به عنوان انسان داریم (جینز: 91). ما همواره «منِ» نیابتی [استعاریِ] خودمان را در مقام شخصیت اصلی داستان های زندگی خود می بینیم (جینز: نود و دو). یکی از سؤالات مهم ما در این مقاله این است که در روایت تربیت و ارتباط دینی در قرآن کریم چه استعاره ای درباره ی انسان به عنوان شخصیت اصلی داستان و چه استعاره ای درباره ی متربی شدن او به تربیت دینی به کار رفته است؟ اما پیش از آن لازم است آشنایی بیشتری در خصوص سرشت استعاری اندیشه ی بشر به دست آوریم.

1.1. تفکر استعاری (9)

استعاره پژوهان مقایسه را به عنوان فعالیتِ بنیادین ذهن بشر معرفی می کنند. هر چیزی خودش است و نه چیز دیگر. در واقع وقتی شیئی را با دیگری مقایسه می کنیم، تفرّد آن را نادیده می گیریم. در این صورت آن چیز با عنوان نمونه ای از ویژگی های عمومی ای در خیلی چیزها وجود دارد، نگاه کرده ایم و به این ترتیب منحصر به فرد بودن پدیده ها را اساساً نادیده گرفته ایم.
از سوی دیگر تمام اندیشه و تجربه بشر به واسطه ی مقایسه اشیاء با هم است و بنیادی ترین فعالیت نظری بشر، طبقه بندی اشیا براساس ویژگی های عمومی آنها و مقایسه ی آنها با هم است (Brummer p. 1993. 4). گاه این روند آگاهانه صورت می گیرد - مثلاً در گیاه شناسی، جانورشناسی یا نظر سنجی ها. اما آنچه اهمیت افزونتری دارد، طبقه بندی شهودی (10) یا ناخودآگاهی است که در آن تجربه ما از هستی سامان می یابد. براین اساس کل ادراک ما عبارت از طبقه بندی سازمان یافته مدرَکات است. کانت در این دیدگاهش راست می گفت که آدمی در ادراک و شناخت جهان اطرافش فعالانه عمل می کند و تنها به ثبت منفعلانه ی انطباعات حسی نمی پردارد. آدمی برای فائق آمدن بر آشفتگیِ انطباعات حسی که در فرآیند ادراک دریافت می کند، باید مشابهت ها و تفاوت های میان مدرکات را تشخیص دهد و بر این اساس آنها را طبقه بندی کند. ادراک ما عبارت از ثبتِ نامرتبِ انطباعاتِ حسیِ آشفته نیست. ما همیشه اشیا را تحت عنوان متعلّق یک گونه (آدم ها، صندلی ها، درخت ها، میزها، اسب ها و غیره) درک می کنیم که ویژگی های مشترکشان با هم و تباین شان از سایر اشیا قابل تشخیص است. با این توضیح هر تجربه ای «تجربه تحت عنوانِ...» است. تجربه ای که محصول مقایسه است. در واقع بدون مقایسه، تجربه شدن هیچ چیز ممکن نیست.
نظام طبقه بندی تجربه ها، افق ها درک ما را از هستی شکل می دهند. فهم ما از اشیا در مقایسه شان با اشیای مشابهی که قبلاً می شناختیم شکل می گیرد. فرض کنیم من طرز عملکرد یا ارزش B ر ا قبلاً فهمیده ام و با مقایسه ی A و B سعی می کنم بفهمم A چطور عمل می کند یا اینکه چه ارزشی را باید به A نسبت دهم. در واقع ما یک چیز را در قالب دیگری می فهمیم، به همین دلیل بدون مقایسه، ما فهمی و درکی از جهان نخواهیم داشت. روشتن تر بگوییم تفکر و تجربه ی بشر موقوف به این است که هر چیز منحصر به فردی را شبیه یا متفاوت از چیزهای دیگر بداند و در عین حال گمان ببرد که چنین نیست. باری از مقایسه که چندان هم خوشایند ما نیست، گریزی نداریم. ما در مورد طرق نامحدود ی که اشیا را طبقه بندی می کنیم و جهان تجربه مان را سامان می بخشیم، بر سر دورراهی و دودلی می مانیم. بهتراست برای کشف دلیل این احساسِ خود به فرآیند طبقه بندی نگاه دقیق تری بیندازیم.
طبق بندی تقسیم اشیا در گروه ها براساس ویژگی های مشترک شان است. همان دسته از اشیا بسته به اینکه کدام ویژگی یا کدام دسته از ویژگی ها را مبنای طبقه بندی قرار دهیم، ممکن است به طرق متنوع بی شماری طبقه بندی شوند. دو شی ء کاملاً اتفاقی را می توانیم طوری طبقه بندی کنیم که هر دو در یک گروه بیفتند؛ زیرا میان هر دو شیء همیشه ویژگی مشترکی وجود خواهد داشت، حتی همین ویژگی که الان داریم، به آن دو فکر می کنیم. همچنین می توانیم طوری طبقه بندی کنیم که دو شی ء اتفاقی در دو گروه متفاوت قرار گیرند؛ زیرا همیشه یک یا چند ویژگی وجود خواهد داشت که بین آنها مشترک نباشد چرا که در غیر این صورت موجودات متمایزی نبودند.
برای فهم مقوله ی طبقه بندی توجه به سه نکته اساسی اهمیت دارد: نخست، مشابهت ها و تفاوت ها را ما تولید نمی کنیم بلکه در تجربه به ما داده می شوند. درست مثل هنگام انجام یک سرشماری جمعیت که باید فهمید چه تعداد از مردم در کدام ویژگی ها مشترک اند و نمی توان اینها را از ذهن خود در آورد.
دیگر اینکه کدام ویژگی ها قرار است مبنای طبقه بندی باشد. این انتخابی است که به عهده ی طبقه بندی کننده(11) است. این انتخاب بر پایه های عمل گرایانه ای استوار است و از اهداف آینده، علایق، دلمشغولی های آدمی و غیره تأثیر می پذیرد. بنابراین می توان همان گروه از مردم را، بسته به هدفی که از طبقه بندی دنبال می کنیم، به طرق کاملاً متفاوتی تقسیم کنیم؛ برای مثال طبقه بندی های گوناگون از اشخاص در یک دفتر ثبت جمعیت، دفتر ثبت پلیس، ثبت مدرسه، یا یک کتاب درسی در باب مردم شناسی فرهنگی می توان یافت.
از سوی دیگر، تنها وقتی می توان اشیاء را در گروهایی تقسیم کرد که مهارت تشخیص مشابهت ها و تفاوت هایی را که مبنای طبقه بندی است، پرورش داده باشیم(Brummer.1973.p.p75-7). این توانایی مادرزادی نیست و مانند همه ی مهارت های نظری دیگر باید کسب شود. حال اگر در دامان مادر یا دوران کودکستان کسب نشد، از طریق سرو کارمان با جهانی که در آن زندگی می کنیم این اتفاق خواهد افتاد.
مطالب و مثال های پیش گفته درباره ی طبقه بندی به عنوان یک فعل آگاهانه بود، اما این سه نکته، درباره ی طریقی که آدمی به طور شهودی(12) تجربه اش از جهان هستی را سامان می دهد و آن را براساس شم ناخودآگاه خود طبقه بندی می کند نیز صادق است. با این توضیح که، اولاً: ویژگی های مورد اشتراک اشیا و ویژگی های مورد تفاوتشان، در تجربه به آدمی داده می شوند. انسان اگر چه تجارب خویش را سامان می بخشد، ولی خالق آنها نیست. ثانیاً: ما به طور شهودی مشابهت های ویژه ای را به عنوان مبنای کار طبقه بندی انتخاب می کنیم و به کار می بندیم. باری هیچ چیزی در باب این انتخاب وحی منزل نیست و امکان برگرفتن تشابهات دیگر به عنوان مبنای کار به جای خود باقی است. واقعیت آن است که انسان ها در فرهنگ ها و شرایط تاریخی گوناگون، تجربه شان را به طرق متفاوتی سامان می دهند، این تفاوت بر حسب علایق و دلمشغولی ها، نیازهای اجتماعی، فرهنگی و فیزیکیِ محیط زندگی و حتی شرایط جغرافیایی تعیین می شود. به دیگر سخن، افق هر منوتیکی که تجربه مان را در قالب آن تفسیر می کنیم ضمن آنکه چندان دلخواه نیست، ازلی و ابدی هم نیست، بلکه بر حسب تنوع فرهنگی و تغییرات تاریخی متغیر است. در بخش استعارات و فرهنگ در این زمینه سخن خواهیم گفت. ثالثاً: طبقه بندی یک موهبت مادرزادی نیست و باید مهارت به کارگیری آن در مورد تجارب مان اکتساب شود. این اتفاق در فرآیند جامعه پذیری تحقق می یابد. در طی این فرآیند جامعه استانداردهای فرهنگی اش را در مسیر رشد به فرد منتقل می کند. این فرآیند نه تنها می تواند در سطح آگاهانه در خلال تعلیم و تربیت عملی شود، بلکه به طرزی ناآگاه و از طریق زبانی که برای سخن گفتن می آموزیم، تحقق می یابد. کار ما در این مقاله این نیست که بر اهمیت مسأله زبان در فلسفه و الهیات تأکید کنیم، اما باید اشاره کنیم «زبانی که به وسیله ی آن در باب تجربه ای سخن می رود، بیانگر طرق سازماندهی تجارب آدمی از لحاظ نظری است (Brummer.8). به بیان دیگر زبان و واژگانی که برای طبقه بندی به کار می روند، آیینه ی تمام نمایی از شیوه ی طبقه بندی تجارب اند. چرا که واژگان، ابزار ما در سامان بخشیدن به تجربه و طبقه بندی اند. زبان، بازگوکننده ی مشهابهت ها و تفاوت هایی است که هنگام فهم پدیده ای در یک بستر فرهنگی و تاریخی خاص، مورد توجه کاربران آن زبان قرار گرفته است. توجه به این ویژگی زبان، در سامان دادن روش شناسی ما در این مقاله اهمیت دارد. در واقع زبانی که برای سخن از امر ارتباط و تربیت دینی در یک محدوده ی تاریخی و فرهنگی به کار برده شده است، بیانگر نوع تجربه و ویژگی هایی است که در این تجربه برای بشر برجسته و قابل مقایسه بوده است؛ یعنی از راه بررسی این زبان می فهمیم چه مشابهت ها و تفاوت هایی در تجربه به انسان داده شده و کدام، مبنای طبقه بندی قرار گرفته است و تجارب آدمی چگونه در کنار یکدیگر سامانی نظری یافته اند. به همین جهت کار ما در پردازش نظریه ی ارتباط و تربیت دینی در قرآن کریم، یک بررسی زبانی است یا دست کم بر زبان به کار رفته برای گفت و گو از این امر متمرکز است. نقش مهم زبان در این قصه از آنجاست که واژگانی که به وسیله ی آنها طبقه بندی می کنیم یا کلماتی که با آنها توصیف می کنیم، ابزارهایی هستند که تجربه ی ما آشکارا به وسیله ی آنها شکل می گیرد و مهارت های طبقه بندی ما به واسطه ی آنها اعمال می شود. زبانی که می آموزیم شامل گنجینه ی استعاراتی است که از فرهنگ خود به ارث می بریم، استعاراتی که زمانی ناخودآگاه جمعی جامعه بر کارایی آن در بیان تجربه اش از هستی، صحه گذاشته است و البته این کارایی لزوماً برای هیچ استعاره ای ابدی نیست. تاریخ فرهنگ ها و ادیان و اندیشه ی بشر شاهد دوران اوج و حیات در کنار حضیض و مرگِ استعارات بوده است.

1.2. گونه شناسی استعاره

در استعاره ی ساختاری (13)، مستعارٌمنه (source domain) ساختاری را بر مستعارٌله تحمیل می کند. استعاراتی نظیر زندگی به منزله ی سفر، یا نظریه ی به منزله ی ساختمان از این گونه اند (kovecses.p.128). استعاره ساختاری از سایر انواع استعاره متفاوت است و بیش از آنکه یک ابزار آشکار زبانی باشد یک فرض بنیادین و اغلب ناخودآگاه است. به کار گیری این استعارات تبعاتی برای حوزه ی مفهومی مقصد دارد و میل دارد که تمام ویژگی های معنایی حوزه ی مرجع را بر حوزه ی مقصد تحمیل کند (krippendorff) متون دینی گنجینه ی این گونه ی استعارات است. تولد، ازدواج، مرگ و سایر تجارب جهان شمول زندگی، میتوانند واجد معانی متفاوتی برای مردم مختلف با سطح و نوع شرایط دینی شان باشند. مثملاً بعضی ادیان زندگی را تیری که به سوی یک نشانگاه خاص نشانه رفته می بینند اما برخی دیگر زندگی را بخشی از یک چرخه ی پایان ناپذیر می دانند. برخی استعاره پژوهان از استعاره ی ساختاری به الگو(14) تعبیر کرده اند. که ما نیز از همین تعبیر استفاده می کنیم. غالبا معنای «اسوه» یا وضعیت مطلوب و توصیه شده از این تعبیر فهمیده می شود. اما در معنای حاضر از الگو هیچ توصیه، تجویز و بار ارزشی از آن برداشت نمی شود. برای روشن شدن منظور ما از الگو، شاید توضیحاتی در باره ی «الگو ها در علم» راه گشا باشد.

1.2.1. الگوها در علم(15)

بنای کشفیات و تئوری های علمی بر سرشت استعاری اندیشه بشری استوار است. اغلب کشف های علمی ناشی از شوکی در تشخیص «التفاتی ناگهانی» هستند که در آن دانشمندی با تخیل قوی، ناگهان متوجه مشابهتی معنادار میان دو چیز یا دو موقعیت بسیار متفاوت می شود. تا این زمان التفاتی به آن مشابهت نشده بود، چرا که در ساخت نظری جاافتاده ای که از تجارب داشتیم، اشیای مورد بحث کاملاً نامربوط بودند. این گونه کشف ها، پیشرفت های علمی سنت شکن هستند، زیرا تصلب ذهنی ای را در هم می شکنند که مانع توجه مردم به آن چیزی است که پیشتر کاملاً پیش رویشان بوده است.... مثال متداول در این زمینه نیوتن است. او خاصیتی از ماه را کشف کرد که شبیه رفتار سیب هنگام افتادن از درخت در کنار او بود: ماه درست مثل سیب دستخوش جاذبه بود. (brummer.10)
یکی از رویه های بنیادی پژوهش علمی، عبارت از تبدیل تعدادی مقایسه ی استعاری به «الگوهای نظری»(16) است الگو، در واقع یک استعاره ی توسعه یافته است. استیور در توضیح این معنا با تمایزی که با الهام از بلیک، میان الگوهای مقیاسی(17) و الگوهای تمثیلی(18) می گذارد. توضیح می دهد که الگوهای تمثیلی مثل استعارات کار می کنند و برای روشن شدن پاره هایی از هستی که به طریق دیگری آشکار نمی شوند، به کار می آیند (stiver.119). این الگوی تمثیلی همان است که برومر به آن الگوی نظری می گوید. چنانچه از توضیحات برومر بر می آید و او الگوی نظری را استعاره ای می داند که متضمن بیش از یک مشابهت میان دو چیز است. هر چه تعداد این مشابهت ها بیشتر باشد، قابلیت استعاره برای توسعه و ظرفیت آن برای تبیین ابعاد گسترده تری از مستعارٌله و تحمیل ساختار آن بر مستعارله بیشتر می شود. برومر الگو را استعاره ای تعریف می کند که طبق اصول معینی قابل توسعه و ادامه دادن باشد. در واقع هنگامی که این قابلیت (قابلیت توسعه) در یک استعاره به فعلیت رسید، تبدیل به یک الگو شده است.(brummer.p.10)
عالم تجربی صرفاً A را تحت عنوان B «ماده را تحت عنوان سیب» نگاه نمی کند، بلکه طبق اصول معینی که قابل توسعه و سنجش است، استنتاجاتی می کند تا ببیند تمثیل مزبور تا کجا امکان پیش روی دارد. تمثیل ماه به یک سیب شاید برای نیوتن خیلی مهم بوده است، چون او را قادر کرد درباره ی رفتار ماه، به کشفی حیاتی دست یابد، ولی آن تمثیل، تمثیلی بسیار محدود است که به کار توسعه ی سامانمند و قابل ادامه و سنجش در شکل یک نظریه ی علمی نمی آید. در شکل دهی نظریه، برخی استعارات دیگر غنی تر و پربارتر از آب در می آیند و رفتار A در مقایسه ی سامانمندش با B به نحو پرثمرتری کشف و تبیین می شود. استیور در این زمینه مثال های خوبی دارد: در نظر گرفتن مغز انسان به عنوان یک برنامه ی کامپیوتری نه تنها به فهم بهتری از رفتار مغز منجر می شود، بلکه به استنتاجاتی منتهی می شود که قابل سنجش است.
در نظر گرفتن نور به عنوان موج یا ذره، هر چند از لحاظ لغوی درست نباشد، اما به پیشرفت دانش و ادراک ما درباره ی نور کمک می کند (Brmmer,p,10) چرا که رفتار اشعه های نور در مقایسه ی سامانمند با رفتار امواج یا ذرات متحرک، به نحو مؤثرتری تبیین می شود (stiver.p,119) در هم ریخته شدن مرز میان استعاره و الگو در بیان متفکران مرسوم بوده ا ست، ایان باربور الگوها را استعارات توسعه یافته می دانست و تفاوت این دو را بیشتر اختلاف سطح و درجه می دانست تا چیز دیگر. به هین شکل فردریک فره الگو را نوعی استعاره می دانست. فره و باربور از آنجا که استعاره و الگو را قیاس تمثیلی می دانستند چنین موضعی داشتند. ساسکیس در کتاب «استعاره و زبان دین» پس از شرح مبسوطی در نسبت میان الگو و استعاره، تعبیر بسیار جالبی به کار می برد. او به برخی استعارات، عنوان «نظریه ساز»(19) می دهد «soskice.101-10» و از نظر من اینها دقیقاً همان استعاراتی اند که برومر به آنها الگوی نظری می گوید و در این مقاله اجمالاً الگو خوانده می شوند. الگو به این معنا در کانون تولید یک نظریه ی عملی قرار می گیرد و ما در این مقاله به دنبال کشف این الگو در قرآن کریم در مورد ارتباط دینی هستیم.
به کارگیری الگوهای نظری، نه تنها ویژگی پژوهش علمی، بلکه ویژگی ادراک بشر به طور عام است. درست همان طور که اشخاص خویش را در آینه ی دیگران باز می شناسند و برای شناخت خویش از راه مقایسه با دیگران به الگوها یا استعاراتی دست می یابند، به همان شکل تمام فرهنگها استعاراتی را جست و جو و کشف می کنند که به وسیله ی آنها سخن گفتن درباره ی مجموعه ی کلانی از جزئیات ممکن شود. مجموعه ی کلانی که بدون به کارگیری الگوها و استعارات امکان گفت و گوی معناداری درباره ی آنها نبود و چیزی جز آشفتگی نصیب فاهمه ی بشر نمی شد. برومر در توضیح کارکرد الگوها در مسیر پژوهش علمی توضیح می دهد که در جریان پژوهش، الگوهای نظری اند که چارچوب جستجوها، روش های کشف و اقسام سؤالاتی که قرار است پرسیده شوند را معین می کنند.
وقتی به مولکولهای گاز به عنوان گوی های بیلیارد نگاه می کنیم، نوع سؤالاتی که درباره ی مولکول ها می پرسیم به گونه ای است که در مورد گوی های بیلیارد برای ما آشنا هستند و سعی می کنیم محاسبات ریاضی ای که معمولاً در مورد این گوی ها هنگام بررسی تأثیرشان بر یکدیگر روی میز بیلیارد به کار می بریم، در مورد مولکول ها نیز به کار بریم. وقتی رفتار اشعه های نور را برحسب رفتار امواج یا ذرات متحرک تفسیر می کنیم، نوع سؤالاتی که درباره رفتار نور می پرسیم همان است که به طرز دیگر درباره ی رفتار امواج یا ذرات می پرسیدیم. شاید مثال ملموس تر دیگری به بیان مسأله کمک بیشتر کند. در نظر گرفتن کل جامعه به عنوان یک اندام و ارگانیسم زنده، چارچوبی است که نوع سؤالات و تحلیل های ما را از رفتار جامعه و تحولات آن معین می کند.
بااین توضیحات می خواهیم تأکید کنیم که در پژوهش علمی از به کار گیری الگوهای نظری، گریزی نیست. اما الگوهای نظری هر چند زمینه و ابزار به وجود آمدن دانش اند، می توانند نقشی بازدارنده در مسیر ادراک بشر ایفا کنند، از همین رو است که برومر الگوها را خطرناک می خواند چرا که الگوها می توانند پای چوبین تفکر ما را در یک محدوده ی بسته متصلب کنند و راه های دیگر فهم هستی را بر ما ببندند. بنابراین مراقبت همیشگی از الگوها ضروری است. برومر با استفاده از گفته های بلیک در باره ی آفات الگوها، ضرورت مراقبت از الگوها را چنین توضیح می دهد:
«این مراقبت در دو مورد ضروری است، نخست، به دلیل آنکه الگوها خودشان استعاره اند، زمزمه ی «چنین نیست» را در دل به همراه دارند. همزمان با اینکه مشابهت های مطرح شده در یک الگو براساس قواعد قابل سنجش و قابل پیگیری توسعه می یابند، خطری به مراتب بزرگ تر در کمین است و آن اینکه این زمزمه خاموش شود و تمثیل ها، این همانی تفسیر شوند و هویت پدیده ی مزبور را تحت الشعاع قرار دهند... . ضرورت دیگر آنکه، اگر چه الگوهای نظری یاری گر ما در فرمول بندی سؤالاتمان اند، وانگاه به عنوان فیلترهایی عمل می کنند که مانع پرسیدن سؤالاتی دیگر گونه اند. ماکس بلیک این مطلب را با مثال زیر توضیح می دهد: «فرض کنید به من گفته اند، یک صحنه ی جنگ را با استفاده از واژگانی که تا حد امکان از ادبیات شطرنج برآمده اند توصیف کنم. این واژگان مجموعه دلالت های ضمنی قاعده مندی را موجب می شوند که منجر به کنترل توصیف من از صحنه ی جنگ می شود. گزینش تحمیلی ادبیات شطرنجی، مستلزم تأکید بربرخی از ابعاد جنگ و غفلت از برخی دیگر است... ادبیات شطرنجی واقعیت جنگ را از فیلتر می گذراند و تغییر می دهد: نه تنها در نشان دادن ابعاد جنگ گزینشی عمل می کند، جنبه هایی از جنگ را آشکار می کند که به هیچ طریق دیگری قابل رؤیت نیست».
الگوهای نظری ما را به کشف ابعادی از جهان قادر می سازد که به طرز دیگری قابل کشف نبود و از آن غفلت می شد و در کنار آن خود مانع دیدن برخی جنبه ها می شود و آنها را از فیلتر می گذراند. ما باید از مطلق ساختن الگوهایمان و منحصر پنداشتن راه تماشای جهان از طریق آن الگوها بر حذر باشیم... سالی مک فاگ این مطلب را به طرز شسته و رفته چنین خلاصه می کند: «الگوها ضروری اند... زیرا وقتی نمی دانیم چگونه در باره ی چیزی فکر کنیم، آنها چیزی به ما می دهند تا چنین شود. وقتی نمی دانیم چگونه درباره ی چیزی می توان سخن گفت، راهی برای سخن گفتن پیش ما می نهند. باری آنها خطرناک نیز هستند. چرا که سد راه های دیگر برای اندیشیدن و سخن گفتن می شوند. بدین ترتیب به راحتی جامد شده و حقیقی پنداشته می شوند و به عنوان راه انحصاری فهم موضوع شناخته می شوند. خطرالگوها بسیار بیشتر از خطر استعارات است، چرا که الگوها مانایی و گستردگی بیشتری دارند و از سویی دیگر مستعد مقاومت و مقابله با رقابت اند، حال آنکه استعارات چنین ویژگی ندارند. (Brummer.11)

1.2.2. الگوها در دین

استعاره در دین و الهیات نیز نقش اساسی ایفا می کند و برخی از آنچه پیشتر آمده، با کم و بیش به دین و سایر ساحات زندگی انسان قابل تعمیم است. با این تفاوت که مقایسات استعاری دین، نقش بسیار متفاوتی نسبت به مقایسات استعاری علم در زندگی و اندیشه ی بشر ایفا می کنند، به جهات خاستگاه و میزان اعتبار به کلی متفاوت دانسته می شوند و نشانی از عالم غیب همواره در آنها است. در ادامه تأکید خواهیم کرد که نه دین جایگزین علم می شود و نه علم تکیه بر جای دین می زند. این تأکید از آن رو است که علم و دین، نسبت آنها با هم و احتمال تعرض یکی به دیگری همواره حساسیت برانگیز بوده است. مباحثاتی که در بیشتر کتب مربوط به این موضوع، برسر مقایسه ی الگوها در علم و دین در گرفته است، معمولاً از طرح مسأله اگلوها در هر دو حوزه برآمده است. شباهت ها در این زمینه، به معنای یکی بودن آنها نیست و به تعبیر طنز آلود صاحب کتاب «استعاره و زبان دین»، نه دین باید از اینکه الگوهایی را به کار می برد خجل باشد و نه علم باید بابت تکیه بر الگوها عذرخواهی کند (sockice.104). به هر صورت خوب است چکیده ی محصول این مقایسات و مباحثات در این جا ذکر شود. بنا به تحلیل ساسکیس تمام مقایسات و تفاوت هایی که میان الگوها در علم و الگوها در دین مطرح شده اند در دو دسته قابل توضیح اند:
«نخست، الگوها در علم به خاطر تبیین شان و در دین برای تهییج و تأثیرشان مورد استفاده اند، دوم آنکه الگوها در علم ابطال پذیرند و توسط الگوی دیگر جایگزین می شوند ولی در دین چنین نیست. الگوهای دینی بی بدیل اند و یا دست کم تنها به وسیله ی الگوی بی بدیل دیگری قابل جابجایی اند».(sockice.108-117)
اما به نظر می رسد هیچ کدام از این دو مطلب با آنکه به حقیقتی اشاره دارند، چندان هم دقیق نیستند. مبنای تفاوت نخست، اعتقاد به آن است که مخلوق نمی تواند خالقش را آن طور که هست دریابد یا تفسیر کند، بنابراین با مبنای فوق تصور بودن جایگاه ربوبی نتیجه گرفته اند که تصاویر و الگوهای دینی نقش تبیین کننده ندارند، بکله منظور از به کارگیری آنها تأثیر خاصی است که می گذارند. در مقام نقد چنانچه خود ساسکیس هم اذعان دارد، باید گفت یک الگو در زبان دین باید اثری احساسی، اخلاقی و معنوی روی مخاطب داشته باشد اما این بدان معنا نیست که الگوی دینی کارکرد معرفتی و تبیینی ندارد. یکی الگو تنها زمانی می تواند اثر بگذارد که لااقل از سوی مؤمنان تبیین کننده تلقی شود (sockice.109) در مورد تفاوت دوم، باید گفت بازنگری و تحول در صورت و معنای الگوهای دینی در طول تاریخ اسلام مشهود است، هر چند روند این بازنگری به سرعت تحولات علمی نیست.
اینک لازم است بازگردیم و به کارکرد الگوهای دینی نگاه دقیق تری بیاندازیم. برومر در بیان کارکرد الگوها و استعارات دینی در زندگی بشر چنین می گوید:
«فایده ی استعارات دینی کشف یا تبیین رفتار پدیده ای فیزیکی نیست، بلکه این است که ما در فهم معنا(20) یا مفهوم(21) زندگی مان و جهانی که در آن زندگی می کنیم- و رفتارمان در رابطه با آن شکل می گیرد- یاری کنند. بر این اساس آنها دیدگاه بایسته ی ما نسبت به زندگی و طریق شایسته ی رفتار ما را مشخص می کنند. سنت های دینی و جهان بینی های گوناگون، گنجینه ای از الگوهای نظری در اختیار پیروانشان می گذراند که به وسیله آنها زندگی و جهان به طرز معناداری فهمیده می شود».(brummer.14).
درباره ی تفاوت های الگوها در علم و دین گفت و گو کردیم، اما بخش مهمی از بحث روش شناختی ما را شباهت ها و ویژگی های عمومی الگوها تشکیل می دهد. در واقع بحث «الگوها در علم» نیز، زمینه ساز بیان این ویژگی های عمومی بوده است. درست شبیه پژوهش های علمی، برخی استعارات دینی هم طبق قواعد معین قابل ادامه و قابل سنجشی،تحت عنوان الگوهای نظری، توسعه یافته اند و برخی دیگر نیز در حد یک استعاره جزئی ، پرتویی بر دریافت انداخته اند. برای نمونه در قرآن کریم و برخی ادعیه اسلامی، خداوند با عنوان پناهنگاه (طوسی، 144؛ کهف: 27) یا در نهج البلاغه غاری امن (ج سه ص 39، ذیل نامه 31) و در سنت مسیحی یک «صخره» خوانده شده است. در این تمثیلات مشخصاً استقلال و قابل اعتماد بودن خدای تعالی مورد اشاره قرار گرفته است، اما از آنجا که قیاس تمثیلی بین خدا و غار یا صخره فراتر از این نمی رود، به کار توسعه سامانمند به عنوان یک الگوی دینی یا الهیاتی نمی آید. در مقابل، دسته ای دیگر از استعارات قرار دارند که امکانات ویژه ای برای توسعه در آنها وجود داشته و دارد. در ادیان بزرگ توحیدی و کتب مقدس شان از خداوند به عنوان یک شخص هم سخن رفته است و خدا به عنوان یک کس و یک شخص در نظر آمده است.
بنابر آنچه تاکنون درباره ی سرشت و استعاری اعتقاد دینی مطرح شد، می توان گفت: خدا باوران کسانی اند که زندگی و تجاربشان از جهان هستی را از این دریچه می فهمند و معنا می دهند که این چیزها به چه طریق با خدا رابطه دارند و چه نسبتی با خدا برقرار می کنند. زندگی آنها در حضور خدا «معنا» می یابد، به بیان دیگر در ذهن و زبان مؤمنان، معنای زندگی خویشتن و جهان هستی از طریق رابطه ای که اینها با خدا دارند تعیین می شود. این اتفاق از طریق استعارات و الگوهای نظری می افتد. در واقع الگوهای نظری که در پرتو آن مؤمنان این رابطه را فهم می کنند، در تعیین آن معانی نقش اساسی دارد. از سوی دیگر از آنجا که مؤمنان نیاز دارند به زندگی و ارتباطشان با خدا و معنای آن اسنجام بخشند، بیان این ارتباط با استعارات نامربوط متعدد و رنگارنگ چندان آرامش بخش نیست.
برخی از این استعارات باید به نحوی سامانمند توسعه یابند و الگوهای نظری فراگیری به وجود آید. البته نه همه ی استعاره ها امکان تبدیل به یک الگوی نظری را دارند و نه همه ی الگوها به یک درجه فراگیر می شوند. هر الگو برای پشتیبانی و تکیمل شدن در کنار خود به الگوها و استعارات دیگری نیازمند است. این الگوها و استعارات دیگر، هم ابعادی از رابطه با خدا را که توسط قبلی نادیده گرفته شده و فیلتر شده بود را در نظر می آورند و هم برای برخی ابعاد که در قبلی وجود داشت ولی بر آن تأکید خاصی نبود، تأکیدی فراهم می کنند. متن قرآن کریم گنجینه ای از این استعارات را در اختیار مؤمنان قرار می دهد.

1.3. استعاره، روایت و فرهنگ

آنچه تا اینجا توصیف کردیم، سرشت استعاری اندیشه و تجربه بشری است. اصطلاح «استعاره» نه تنها به یک آرایه ی زبانی اشاره می کند، بلکه می تواند برای اشاره به یک ویژگی اساسی تمام تجربه ی بشری به کار برده شود. براین اساس خواننده محترم تا آنجا با ما همراه شده است که موضوع عمومی این مقاله، پرداختن به استعاره و الگوی درباره ی ارتباط و تربیت در قرآن کریم است. اکنون بایستی، توضیحاتی در مورد سرشت اجتماعی و تاریخی تجربه ی بشری یا دقیق تر بگویم سرشت اجتماعی و تاریخی زبان و استعاره بیاوریم تا پایه های روش شناختی کار ما در این مقاله کامل شود.
زبان ما از یک سو و از طرف دیگر طرز نگاه، اندیشه و مفاهیمی که در اختیار داریم، متقابلاً در کار ترسیم یکدیگرند. از یک سو علایق و دلمشغولی های فرهنگی، تعیین کننده ی نوع طبقه بندی مورد نیاز ماست و بنابراین معلوم می شود از کدام لغات طبقه بندی کننده استفاده می شود و از دیگر سو واژگانی که در اختیار داریم «در زبانی که یاد گرفته ایم» مفاهیم طبقه بندی کننده ای(22) را که می توان به کار برد، معلوم می کنند و بنابراین طرز سازمان بخشیدن ما به تجربه مان از جهان مشخص می شود، این مطلب به نوبه ی خود دلمشغولی ها و علایق فرهنگی ما را تقویت می کند (brummer.8)
در یک فرهنگ بیان های استعاری نظام مندند و با یکدیگر در انسجام و هماهنگی اند (lakoff.7). شاید برای نشان دادن نقش پر اهمیت و فرهنگ ساز استعاره در رفتارهای فرهنگی و اجتماعی ما اشاره به استعارات ناظر به گفت و گو در فرهنگ غرب مناسب باشد. در غرب بحث و گفت و گو (ment-arg) به منزله ی جنگ «war» دیده می شود: از همین رو برنده و بازنده دارد، در آن حمله و دفاع صورت می پذیرد و کسی از معرکه به در می شود. فرهنگ فرضی را در نظر بگیرید که گفت و گو را به مثابه رقص ببیند. بی گمان این فرهنگ ابعاد متفاوتی از بحث مثل همکاری، نوبت گیری، هماهنگی و لذت دو جانبه را به نمایش خواهد گذاشت (lakoff) مثال دیگر و نزدیکتر به موضوع این مقاله، دو استعاره در باره ی دانش در فرهنگ غربی و مسیحی است: یکی دانش به مثابه ی قدرت و دیگری دانش به مثابه ی عش ورزی. در نظر فرانسیس بیکن وقتی دانش را به منزله ی قدرت می بینیم، آنگاه واقعیت «یا متعلّق دانش» برای ما چیزی می شود که باید بر آن غلبه کرد، و بر اساس مقاصد به آن شکل داد. آنگاه یادیگری و تربیت عبارت می شود از تسلط (mastering) برمطالب، اندوختن (grasping) مفاهیم، کشتی گرفتن (wrestlling) با مسأله ها و شکستنِ (cracking) آنها. در مقابل یک الهی دان مسیحی با نگاهی انتقادی به این استعاره در فرهنگ غرب، دانستن را به منزله ی عشق ورزیدن معرفی می کند و بر آن است که تبعات چنین نگاهی به دانش بالمرّه متفاوت خواهد بود. (short. 4)
ادارک ما که سرشتی استعاری دارد، زمان مند و مکان مند نیز هست. استعارات که در بستر زمان و مکان و موقعیت اجتماعی قرار بگیرند، روایت خلق می شود. ادیان اساساً از طریق روایت و داستان ارتباط برقرار می کنند (power)، باری این خصیصه منحصر به ادیان نیست و گاه از نوع بشر با عنوان حیوانِ روایت ساز یاد شده است. یافته های اخیر علوم شناختی نشان می دهد که روایت پردازی امری درباره ی قصه گویی به عنوان یکی از فعالیت های بشری نیست، بلکه ادراک ما اساساً سرشتی روایی دارد. نظام ادراکی ما به دنبال برقراری هماهنگی و یافتن الگوها و روابط علی در محیط، لاجرم روایت می کند.» see aslo:rankin2002; sjoblom2006

پی نوشت ها :

1. Narrativs Studies.
2. Semantics.
3. Metaphor analysis.
4. خودِ دیدن در این جمله استعاره ای است برای ادراک؛ یعنی ما ادراک را در قالب دیدن فهم کرده ایم.
5. Cognitive Linguistics.
6. Cognitive Language.
7. Figurative Language.
8. Cognitive Linguistics.
9. Metaphorical Thinking.
10. Initiative.
11. Classifier.
12. Intuitively.
13. Structural metaphor.
14. Model.
15. Models in Science.
16. Conceptual Model.
17. Replicas and Scale Models.
18. Analog Models.
19. Theory Constructive.
20. Meaning.
21. Sense.
22. Classification Concepts.