نویسندگان: سید علی میلانی/ اصغر غلامی
بررسی مناقشات سنیان بر دلالت آیه ی مباهله
دلالت آیه ی مبارکه ی مباهله بر امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بررسی شد. در این جا با طرح برخی از مناقشات وارد شده بر دلالت آیه و ارائه ی پاسخ مناسب به این مناقشات، بحث را پی می گیریم.الف- مناقشات ابن تیمیه
در کلام ابن تیمیه(1) چند نکته در خور توجه است که پیش از پرداختن به نقض و نقد مناقشات وی آنها را یادآور می شویم:1. ابن تیمیه صراحتاً بر صحت حدیث مباهله تأکید می کند و این موضوع ردّی است بر سنیانی که در صحت حدیث تشکیک کرده اند و از آنجا که شخص متعصبی چون ابن تیمیه به صحت حدیث اعتراف کرده، صدور آن از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ثابت می شود.
2. او به اختصاص قضیه به اهل بیت (علیه السّلام) نیز اعتراف دارد. این نکته هم ردّی است بر مخالفان اهل بیت (علیه السّلام) و تحریف کنندگان حدیث.
3. همچنین در عبارات ابن تیمیه به این حقیقت هم اعتراف شده که اهل بیت (علیه السّلام) همان کسانی هستند که پیامبر کساء را بر سر ایشان قرار داد. این نکته ادعای کسانی را رد می کند که معتقدند غیر از این چهار نفر کسان دیگری هم مصداق معنای «اهل بیت» هستند و نیز بر تناقض گویی ابن تیمیه دلالت دارد؛ زیرا وی در موضع دیگری از منهاج السنه ادعا کرده که بر اساس سیاق آیه ی تطهیر، زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در مصداق اهل بیت مذکور در آیه داخل اند.
4. و بالاخره این تیمیه اعتراف می کند که در آیه ی مباهله، گونه ای فضیلت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هست.
به رغم این اعترافات، ابن تیمیه دلالت حدیث مباهله بر امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را رد می کند؛ ولی آشکار است که در کلام وی اضطراب و تهافت وجود دارد. اولین اشکال وی آن است که: «احدی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مساوی نیست.»
در پاسخ باید گفت که این سخن هرگز یک اشکال علمی به حساب نمی آید و صرفاً جنبه جدلی دارد؛ زیرا منظور از مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مقایسه ی آن دو بزرگوار با یکدیگر نیست؛ بلکه صرفاً بیان اشتراک ایشان در همه ی کمالات جز نبوت است. همه قبول دارند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برترین آفریده خداوند است و از نظر رتبه و مقام احدی با ایشان برابری نمی کند؛ اما سخن در رتبه ی بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ادعای ما آن است که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) تمام کمالات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)- جز نبوت- را داراست و در رتبه ی پس از ایشان قرار دارد.
امیرالمؤمنین: علی (علیه السّلام) در حدیثی خود را تابع رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی می کند(2) و مسلم است که در رتبه ی ایشان قرار ندارد؛ امّا این بدان معنا نیست که وجود کمالات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ممتنع باشد، بلکه بر اساس ادلّه ی فراوان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در تمام کمالات جز نبوت مساوی هستند.(3)
اشکال دوم ابن تیمیه آن است که وی ادعا می کند بر اساس لغت عربی، واژه ی «نفس» بر مساوات دلالت ندارد و مراد از آن در آیه ی کسی است که به واسطه ی خویشاوندی با پیامبر ارتباط دارد. وی برای اثبات ادعای خود به چند آیه از قرآن استشهاد می کند؛ اما باید از وی پرسید آیاتی را که در آنها «نفس» و «اقرباء» در مقابل هم به کار رفته اند، چگونه معنا می کند؛ مثلاً خدای تعالی می فرماید:
(قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا)(4)
( خود و خویشانتان را از آتش نگاه دارید.)
و در جای دیگر می فرماید:
(الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِیهِمْ)(5)
([زیانکاران] کسانی هستند که خودشان و اهلشان زیان ببینند.)
در این دو آیه «نفس» در مقابل «اهل» به کار رفته است؛ پس نمی توان گفت مراد از «نفس» خانواده و خویشاوندان نزدیک فرد است. البته «نفس» در این آیات در معنای حقیقی آن استعمال شده است؛ اما در آیه ی مباهله بر وجه مجاز درباره کسی به کار رفته که به منزله ی خود پیامبر است و گفتیم در مجاز «أقرب المجازات» مقدم است و آن مساوات می باشد؛ پس علی (علیه السّلام) نفس پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در کمالات با ایشان مساوی است.
اشکال سوم ابن تیمیه آن است که وی پس از انکار استعانت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از اهل بیت (علیه السّلام) برای دعا می گوید: « دعوت از اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت قرابت آنها با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است». وی می گوید استعانت برای دعا معنا ندارد؛ زیرا دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به تنهایی کفایت می کند. اما این ادعای وی اجتهاد در برابر نص است؛ زیرا بر اساس روایات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از اهل بیت درخواست کردند که به هنگام دعای حضرتش آمین بگویند و اسقف نجران نیز این حقیقت را درک کرد و به همین جهت گفت: «من چهره هایی می بینم که اگر خداوند بخواهد کوهی را از جا برکَند، به واسطه ی ایشان برمی کَند».
اشکال چهارم آن است که دعوت پیامبر از اهل بیت (علیه السّلام) به منظور اجابت دعای آن حضرت نبود؛ بلکه جهت مقابله بین اهل پیامبر با نصارای اهل نجران بود و مقصود از این کار آن بود که نصرانیان با کسانی بیایند که نسبت به آنها دلسوزند. اما چنان که دهلوی(6) می گوید، این سخن، کلام ناصبیان است و اهل سنت هرگز چنین ادعایی ندارند؛ لذا ابن تیمیه نیز در اینجا دچار تناقض گویی شده و کلام او اضطراب دارد؛ زیرا اگر به کار بردن تعبیر «نفس» صرفاً به جهت قرابت بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیکان زیادی- از مرد و زن- داشت که در رأس آنها می توان از عباس و فرزندان او نام برد و بر این اساس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می بایست عده ای از بنی هاشم را فرا می خواند. این موضوع باعث شده تا ابن تیمیه کلام خود را نقض و اعتراف کند که افراد دعوت شده نسبت به دیگران مزیت و خصوصیت ویژه ای داشتند و دعوت اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت قرابت ایشان نبوده است. وی درباره ی دعوت نکردن از عباس می گوید:
و العَباسُ لم یَکُن مِنَ السابِقینَ الاوّلینَ و لا کانَ لهُ به اختصاص کعلیًّ و مابنو عمّه، فلم یَکُن فیهِم مِثلُ علِیّ.
و عباس از پیشی گیرندگان نخستین [به اسلام] نبود و مانند علی (علیه السّلام) نزد پیامبر خصوصیت نداشت و اما در میان عموزادگان پیامبر نیز کسی مانند علی نبود.
چنان که می بینیم، ابن تیمیه در اینجا مجبور شده به مزیت دیگر امیرالمؤمنین (علیه السّلام) غیر از خویشاوندی اذعان و اعتراف کند و این نقض کلام خود اوست که می گوید دعوت از اهل بیت (علیه السّلام) صرفاً به جهت مقابله اهل با اهل بود. وی در جای دیگر می گوید:
فتعیَّنَ علیّ- رضیَ اللهُ عنه- و کونهُ تعیّن للمباهلةِ إذ لیس فِی الاقارب مَن یقومُ مقامَهُ
پس علی (علیه السّلام) برای مباهله متعیّن شد و متعین شدن ایشان برای مباهله بدان جهت بود که در میان نزدیکان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) کسی نبود که چنان مقامی داشته باشد.
و بالاخره وی بالاجبار تصریح می کند که:
بل لَهُ بِالمُباهلةِ نَوعُ فَضیلَةٍ
بلکه برای او در مباهله گونه ای فضیلت بود.
اگر چنین است پس لزوماً در مباهله باید شخص مباهله کننده، صاحب مقامی باشد که به واسطه آن از دیگران ممتاز گردد و آن را بر دیگران مقدم سازد و این مقام برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ثابت شد؛ به جهت آن که خداوند به رسولش دستور داد از او به عنوان نفسش تعبیر کند و مقصود ما از استدلال به آیه ی مباهله نیز همین بود. پس با اثبات فضیلت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) مطلوب ما حاصل است.
افزون بر آن که شرکت اهل بیت (علیه السّلام) در مباهله قطعاً شاهدی است بر صدق نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)؛ چنان که خدای تعالی در چند آیه ی از قرآن کریم به این حقیقت اشاره کرده است؛ از جمله آنجا که می فرماید:
( أَفَمَنْ کَانَ عَلَى بَینَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ)(7)
(آیا کسی که از جانب پروردگار دلیل روشنی دارد و گواهی از او به دنبال آن است [دروغ می گوید؟] ...)
و یا می فرماید:
(وَ یقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً. قُلْ کَفى بِاللَّهِ شَهِیدًا بَینِی وَ بَینَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ)(8)
(و کافران می گویند تو فرستاده ی خدا نیستی، بگو کافی است که خدا و کسی که علم کتاب نزد اوست، میان من و شما گواه باشد.)
بنابراین روشن است که حضور اهل بیت (علیه السّلام) و به ویژه امیرالمؤمنین (علیه السّلام) شاهدی بر صدق ادعای رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و مثبِت نبوّت آن حضرت است.
بالاخره آخرین اشکال ابن تیمیه آن است که شرکت در مباهله اختصاص به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ندارد و حضرت صدیقه طاهره، امام مجتبی و حضرت سید الشهداء -علیهم السلام- نیز با ایشان در این فضیلت مشترک اند.
شکی نیست که شرکت در مباهله از خصائص اهل بیت (علیه السّلام) است و شیعه هرگز آن را از خصائص امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نمی شمارد؛ اما محل نزاع خلافت بلافصل رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و امر بین امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و ابوبکر دائر است و اگر ثابت شود که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) افضل از ابوبکر است، استدلال ما تمام خواهد بود. مسلماً شرکت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در مباهله یکی از شواهد افضلیت ایشان بر سایر صحابه است؛ افزون بر آن که مشارکت حضرت صدیقه ی طاهره و حسنین -علیه السّلام- استدلال شیعه را تقویت می کند؛ زیرا یکی از دلایل قطعی افضلیت دخت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و حسنین (علیه السّلام) از سایر صحابه- البته به جز امیرالمؤمنین (علیه السّلام)- است. بنابراین بر اساس آیه مبارکه ی مباهله و گفتار و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از نزول آیه به روشنی امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) اثبات می شود.
ب- مناقشات ابوحیان اندلسی
ابوحیان(9) پس از ذکر کلام زمخشری در ذیل آیه مبارکه ی مباهله به سخن حمصی اشاره و در آن مناقشه می کند. مناقشات وی نشان می دهد که تعصب ابوحیان از فخر رازی و حاکم نیشابوری نیز بیشتر است؛ زیرا آن دو برخلاف ابوحیان در دلالت آیه ی مبارکه ی مباهله و حدیث قطعی الصدوری که حمصی برای اثبات افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر سایر صحابه مطرح کرده بود، مناقشه نکرده اند. ابوحیان پس از بیان استدلال مرحوم حمصی با تکیه بر اشکالات فخر رازی، در صدد مناقشه به استدلال او بر می آید؛ اما چنان که در پاسخ اشکالات فخر رازی روشن شد، وی نه در مقدمات مناقشه ای کرده است و نه در ترتّب نتیجه بر آن ها، و چنان چه گفتیم اساساً هیچ عاقلی نمی تواند در چنین برهانی مناقشه کند؛ زیرا مقدمه ی اول آن از ضروریات دین اسلام است و مقدمه ی دوم آن برگرفته از ظاهر آیه ی قرآن و با پذیرش این دو مقدمه، نتیجه ی آن ثابت و روشن است. بنابراین فخر رازی به ناچار نتیجه ی برهان را مخالف اجماع مسلمانان- البته پیش از شیخ حمصی- دانسته و ادعا کرده که مسلمانان اجماع دارند پیامبران از غیر پیامبر افضل اند.اما در پاسخ بیان شد که قول امامیه از گذشته تا به امروز بر افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از انبیاء پیشین، جهت ردّ ادعای رازی کفایت می کند؛ و نیز گفتیم که عالمان شیعه برای اثبات ادعای خود به آیات قرآن، از جمله همین آیه ی مباهله، و نیز به احادیث نبوی، از جمله حدیثی که شیخ حمصی مطرح کرده و احادیثی که بیانگر اقتدای حضرت عیسی به امام عصر (عج الله تعالی فرجه الشریف) هستند، استناد و استدلال می کنند. فخر رازی و حاکم نیشابوری نیز در هیچ یک از مستندات و استدلال های شیعه مناقشه نکرده اند؛ و نیز بیان شد یکی از عالمان متقدم شیعه، که پیش از شیخ حمصی به افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر انبیاء پیشین قائل شده، شیخ مفید است. وی از عالمان قرن پنجم و متوفّای سال 413 ق است و رساله ای در موضوع افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر سایر انبیاء دارد با عنوان تفضیل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) علی سائر الصحابه. این رساله در جلد هفتم مجموعه ی مصنفات شیخ مفید درج شده است و در قسمتی از آن با تکیه بر آیه ی مبارکه مباهله به اثبات مدعای خویش پرداخته، می نویسد:
فاستدل من حکم لأمیرالمؤمنین- صلوات الله و سلامه علیه- بأنّه أفضلُ مِن سالفِ الأنبیاء (علیه السّلام) و کافّةِ النّاسِ سوی نبیِّ الهدی محمّدٍ- علیه و آله السلام...(10)
کسی که درباره ی امیرالمؤمنین - صلوات الله و سلامه علیه- حکم می کند که حضرتش از انبیاء پیشین (علیه السّلام) و همه ی مردم غیر از پیامبر هدایت محمّد علیه و آله السلام افضل است، به این آیه استدلال می کند.
بنابراین اشکال رازی و تابعان اندیشه ی وی همچون حاکم نیشابوری و ابوحیان اندلسی، باطل است. اما ابوحیان به رازی نسبت می دهد که وی قائل به فساد استدلال حمصی بوده و از سه جهت به آن اشکال کرده است. اما چنین چیزی در تفسیر رازی وجود ندارد و ممکن است ابوحیان آن را از مصنفات دیگر رازی نقل کرده باشد.
اشکال اولی که ابوحیان به نقل از رازی مطرح می کند آن است که با توجه به عرف عرب، دعوت انسان از خویشتن محذوری ندارد و بدین روی نمی توان گفت مراد از «انفسنا» در آیه ی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. پاسخ این اشکال مکرراً در ضمن مباحث بیان شد. افزون بر آن، رازی در تفسیر خود، این استدلال را تقریر کرده و اشکالی بر آن وارد نساخته است و چنان چه نسبت این قول به رازی از سوی ابوحیان درست باشد، این کلام بیانگر تناقض گویی رازی است.
دومین اشکال مربوط به ادعای اجماع بر این قول است که مراد از «انفسنا» در آیه ی، امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. این اشکال نیز پوچ و بی اساس است؛ چرا که بر اساس احادیث موجود در صحیح مسلم، سنن ترمذی، سنن نسائی، مسند احمد، مستدرک حاکم و سایر منابع معتبر اهل سنت، مراد از «انفسنا» تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است، نه غیر ایشان. و این قول در میان فریقین متفق علیه است. همچنین از آنجا که اهل سنت بر صحت کتب بخاری و مسلم اجماع دارند و برخی معتقدند بین آن دو نیز کتاب مسلم صحیح تر است، پس وجود حدیثی در صحیح مسلم- که ثابت می کند مراد از «انفسنا» امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است- جایی برای تردید باقی نمی گارد؛ مگر آن که ابوحیان ناقض اجماع اهل تسنن باشد.
اشکال سوم آن بود که در مماثلت، همه ی صفات مورد نظر نیست؛ بلکه مشابهت در یک صفت نیز کفایت می کند؛ امّا این نسبت به فخر رازی نیز نمی تواند درست باشد و در صورت صحت نسبت، باز هم بیانگر تناقض گویی اوست؛ زیرا فخر رازی در تفسیر خود ضمن تقریر استدلال شیعه گفته بود:
و ذلک یقتضی الاستواء من جمیع الوجوه...
یعنی نفس پیغمبر بودنِ امیرالمؤمنین (علیه السّلام) اقتضا می کند که آن دو بزرگوار در تمام وجوه مساوی باشند. و دیدیم که فخر رازی در آنجا هیچ اشکالی به این استدلال نکرده بود.
افزون بر آن که اگر واقعاً در مماثلت یک صفت کفایت می کند و آن تعلق امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به قبیله بنی هاشم است، پس چرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از میان بنی هاشم، تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را فراخواند و آیه را تخصیص زد؟!
اما این که ابوحیان روایت مورد استناد حمصی را موضوع دانسته؛ یا ناشی از جهل وی به احادیث است و یا نشانه ی تعصب و عناد او؛ چرا که این حدیث در میان مسلمانان متفقُ علیه است و تعدادی از راویان بزرگ سنی آن را نقل کرده اند که از جمله می توان از روات زیر نام برد: عبدالرزاق بن همّام، احمد بن حنبل، ابوحاتم رازی، حاکم نیشابوری، ابن مردویه، بیهقی، ابونعیم، محبّ طبری، ابن صبّاغ مالکی، ابن المغازلی شافعی و ... مؤلف کتاب نفحات الازهار نام سی و هشت تن از راویان و ناقلان این حدیث را آورده، روایاتشان را نقل کرده، رجال آنها را به تفصیل مورد بررسی قرار داده، اساتید روایات را نیز تصحیح کرده است(11) و پس از آن، این روایت را در کتب حدیثی شیعه بررسی کرده است.
ج- مناقشات قاضی ایجی و جرجانی(12)
ایجی و جرجانی نیز معترف اند اخبار و روایاتی که دلالت دارند مراد از «انفسنا» حضرت علی (علیه السّلام) است، صحیح و از نظر محدثان قطعی الصدور هستند، با این حال تعصب آنها مانع از پذیرش حق است و آنان به جای پذیرش واقعیت، با تمسک به دلایل واهی اختصاص این فضیلت به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را نفی می کنند.دلیل آنها بر این که مراد از «انفسنا» تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نیست، صرفاً به کار رفتن صیغه ی جمع در آیه است؛ اما بر اساس روایات صحیح و روشن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با عمل خویش آیه را این چنین تفسیر کرده اند که مراد خداوند از «انفسنا» در آیه ی تنها و تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ در نتیجه هیچ استدلالی نمی تواند در مقابل تفسیر پیامبر ایستادگی کند. به علاوه، شواهد فراوانی در آیات قرآنی وجود دارد که در آیه ای صیغه ی جمع به کار رفته؛ اما مراد خداوند واحد است. در اینجا نیز هر چند صیغه ی جمع به کار رفته، اما بر اساس تفسیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مراد واحد است؛ پس اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) غیر از اهل بیت (علیه السّلام) احدی- حتی عباس عمویش- را برای مباهله با خود بیرون نبرد، چگونه می توان ادعا کرد که مراد از «انفسنا» همه خویشاوندان و خدمتگزاران پیامبر هستند؟!
نکته ی دیگری که از عبارت شرح المواقف استفاده می شود آن است که ایجی و جرجانی ادعا می کنند که مراد از «انفسنا» خویشاوندان و خدمتگزاران پیامبر هستند؛ ولی مدعی نیستند که شیخین نیز در این فضیلت شرکت دارند؛ پس حتی اگر بپذیریم همه خویشاوندان و خدمتگزاران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مصداق «انفسنا» هستند، باز هم افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر شیخین مسلم و ثابت است. نزاع بر سر خلافت بلافصل پیامبر میان ابوبکر و امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است و اگر ثابت شود که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) افضل از ابوبکر است، استدلال شیعه تمام خواهد بود و فرقی نمی کند که همه ی خویشاوندان و خدمتگزاران مصداق «انفسنا» باشند یا تنها امیرالمؤمنین (علیه السّلام) مرادِ خداوند باشد؛ در هر صورت شیخین از این فضیلت محروم اند!
د- مناقشات فخر رازی
پیش تر اشاره شد که فخر رازی(13) دلالت آیه بر افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از سایر مسلمانان را پذیرفته و در آن خدشه نمی کند. وی اشکال خود را متوجه شخصی به نام حمصی می کند که آیه ی مباهله را دلیلی بر افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از تمام انبیا- علی نبینا و آله و علیهم السلام- جز خاتم پیامبران (صلی الله علیه و آله و سلم) می داند.استدلال حمصی دو مقدمه دارد: اول این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از همه انبیا افضل است. این مقدمه از ضروریات دین است و احدی نمی تواند در آن مناقشه کند. مقدمه ی دوم این که علی (علیه السّلام) در همه ی کمالات با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مساوی است. فخر رازی این مقدمه را نیز پذیرفته و سایر سنیان هم نتوانسته اند به طور جدی به این مطلب اشکال کنند. این دو مقدمه با این کُبری که مساویِ افضل، افضل است، به طور قهری نتیجه می دهد که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از سایر انبیا- جز پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)- افضل است. پس استدلال حمصی بر افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از جمیع پیامبران پیشین تمام و غیر قابل مناقشه است. اما فخر رازی نمی توند این حقیقت را بپذیرد؛ چرا که پذیرش آن به معنای قبول امامت و ولایت الاهی حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. فخر رازی نه در مقدمات استدلال مناقشه می کند و نه در ترتّب نتیجه بر آنها؛ و البته نمی تواند هم مناقشه کند. لذا مدعی می شود که نتیجه ی برهان با اجماع مسلمانان ناسازگار است. وی ادعا کرده که مسلمانان بر افضلیت نبی بر غیر نبی اجماع دارند؛ اما در میان مسلمانان هرگز چنین اجماعی وجود نداشته است؛ زیرا شیعیان- که جزء امت اسلامی هستند- امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را در عین پیامبر نبودن از همه انبیاء پیشین افضل می دانند.
شیخ مفید (رحمه الله) رساله ای دارد در این موضوع که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از سایر انبیاء- به جز محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم)- افضل است. از سویی، شیخ محمود بن حسن حمصی که به افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر سایر انبیا معتقد است، خود از مسلمانان است؛ پس اساساً برخلاف ادعای رازی درباره ی افضلیت نبی بر غیر نبی، هیچ اجماعی منعقد نشده است؛ بلکه گروهی از مسلمانان بر اساس کلام خدا و روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در منابع خود چنین نقل کرده اند که امامان از پیامبر افضل اند. در آیه ی 124 سوره ی بقره می خوانیم حضرت ابراهیم- علی نبینا و آله و علیه السلام- پس از آن که به مقام نبوت، رسالت و خلّت رسیده بود، با پشت سر نهادن تکالیف و امتحان های دشوار الاهی به مقام امامت نائل شد. همچنین بر اساس احادیث نبوی آن چه در تک تک انبیا وجود دارد، در امیرالمؤمنین (علیه السّلام) جمع شده است. روایتی که مرحوم حمصی در این باره نقل و به آن استناد می کند، در منابع اهل سنت نیز با اندکی تفاوت در عبارت و اشتراک در مضمون آمده است.(14)
همچنین در روایاتی که سنیان از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کنند، شواهدی بر افضلیت سایر امامان شیعه از انبیاء پیشین نیز وجود دارد. در برخی احادیث از نزول حضرت عیسی (علیه السّلام) به هنگام قیام حضرت مهدی (علیه السّلام) و اقامه نماز به امامت قائم آل محمّد (علیه السّلام)، سخن به میان آمده است.(15)
بنابراین، عقل و کتاب و سنت به روشنی بر افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر سایر انبیا دلالت دارند و در برابر این دلایل قطعی هیچ اجماعی نیز وجود ندارد.
هـ- مناقشات مولوی عبدالعزیز دهلوی(16)
دهلوی ابتدا استدلال شیعه را تقریر می کند و مدعی می شود که در کلام بیشتر شیعیان وجه استدلال آنها به این روشنی بیان نشده است؛ حال آن که با مراجعه به کتب کلامی شیعه و بیان استدلال توسط عالمان شیعی از شیخ مفید و سید مرتضی و علامه ی حلّی تا به امروز، دروغ بودن ادعای دهلوی روشن می شود و معلوم می گردد که وی عبارت را عیناً از کتب شیعه گرفته و آن را به خود نسبت می دهد!وی همچنین ادعا می کند که تمسک به آیه ی مباهله یکی از دلایل اهل سنت در برابر ناصبیان است، از نظر او، ناصبیان منکر فضایل امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هستند؛ اما سنیان در برابر آنها به دفاع از مقام اهل بیت (علیه السّلام) می پردازند و از جمله با استناد به آیه مباهله برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فضیلتی اثبات می کنند.
دهلوی می گوید به همراه بردن اهل بیت (علیه السّلام) و تخصیص دعوت به ایشان، مرجّح می خواهد و آن از دو حال خارج نیست؛ یا اینکه اهل بیت (علیه السّلام) نزد پیامبر عزیز بودند و پیامبر به جهت اعتماد بر صدق نبوت خود آنها را با خود همراه کرده است و یا این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ایشان را جهت استعانت برای دعا علیه اهل نجران فرا خوانده است. وی می گوید مختار اکثر اهل سنت و برخی از شیعیان وجه نخست است و اکثر شیعیان به وجه دوم استدلال می کنند. سپس شیطنت کرده، اشکال نواصب را به تفصیل مطرح ساخته؛ اما از پاسخ دادن به آن طفره می رود. البته آن چه وی به نواصب نسبت می دهد، در کلام ابن تیمیه و ابن روزبهان آمده است و ما پاسخ آن را بیان کردیم.
دهلوی پس از این مقدمه وارد بحث شده و مناقشات خود را بر استدلال شیعیان آغاز می کند و می گوید:
این آیه در اصل دلیل این مدعا [= اثبات افضلیت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام)] است و شیعه از راه غلو این آیت را در مقابله با اهل سنت آورده اند و در این تمسک به وجوه بسیار خلل یافته؛ اول آن که: لا نُسلّم که مراد از «انفسنا» امیر است بل نفسِ نفیسِ پیغمبر است.
و حال آن که بر اساس احادیث قطعی نزد فریقین، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) عملاً امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را مصداق «انفسنا» تفسیر فرموده اند و نپذیرفتن این واقعیت که مراد از «انفسنا» امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است، در حقیقت ردّ احادیثی است که در صحیح مسلم، مسند احمد و سایر کتب معتبر سنیان آمده و نیز مستلزم تکذیب راویان و حدیث نگارانی است که این احادیث را روایت کرده و یا در کتب خود نوشته اند.
وی در برابر استدلال شیعیان به این که دعوت شخص از خویشتن معنا ندارد و داعی کسی است که دیگری را دعوت کند، به استعمالات واژه ی نفس در کلام عرب استدلال می کند و با استناد به آن نتیجه می گیرد که استعمال نفس به معنای «خودِ شخص» شایع است؛ پس در آیه نیز «ندع انفسنا» به معنای «نحضر انفسنا» است. اما در مثال هایی که وی به عنوان استعمال شایع «نفس» در معنای «خویشتن» مطرح می کند نیز معانی مجازی مورد نظر است نه معنای حقیقی. افزون بر آن که به اذعان بسیاری از عالمان سنی، دعوت کننده کسی است که دیگری را فرا خواند و دعوتِ خویشتن به کاری یا جایی اساساً بی معناست. اشکال دیگر دهلوی آن است که دستور به فراخواندن «انفس» شامل هیأت نجرانی نیز می شود و اگر بگوییم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را به عنوان نفس خویش دعوت کرد، در آن سو مراد از «نفسِ نجران» چه کسی است؟ و چون نصرانیان کسی را به عنوان «نفس» برای مباهله با خود نیاوردند، معلوم می شود مراد از «نفس» شخص معینی نیست. اما این اشکال به قدری پوچ و سست است که ما را از پاسخ بی نیاز می کند.
در تاریخ مسلم است که هیأت نجرانی حاضر به مباهله نشدند. بنابراین نه فرزندانشان را آوردند و نه زنانشان را و حتی اگر مراد از «انفس» خودشان باشند، باز هم اشکال باقی خواهد بود؛ چون خود آنان نیز در مباهله شرکت نکردند، پس عدم شرکت کسی به عنوان «نفس» هیأت نجران، به دلیل انصراف آنها از مباهله بود و به این بهانه نمی توان منکر این واقعیت شد که مراد خداوند از «نفس پیامبر» در آیه ی مباهله حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ همین طور نمی توان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را مصداق «ابناءنا» در آیه دانست؛ زیرا این هم ادعایی است که دلیلی ندارد و اگر دهلوی به بهانه ی شرکت نکردن کسی با عنوان «نفس» از هیأت نجران در مباهله «نفس پیامبر بودنِ» امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را انکار می کند.
در این مورد نیز به دلیل شرکت نکردن کسانی به عنوان فرزندان نصرانیان در مباهله، نمی توان مصداقی برای فرزندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یافت و حال آن که بسیاری از عالمان بزرگ سنی معترف اند که مراد خداوند از «ابناء نا»، حسنین (علیه السّلام) است و مراد از «انفسنا» حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و با این حساب خود دهلوی نیز در زمره ی ناصبیانی قرار می گیرد که مدعی بود اهل بیت با آنان مخالف اند. در خور توجه است که تلاش دهلوی برای نفی دلالت آیه بر «نفس پیامبر بودن» امیرالمؤمنین (علیه السّلام)- علی رغم وجود نصوص فراوان در این باره- به جهت آن است که وی می داند نفس پیامبر بودنِ امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بر مساوات آن حضرت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت دارد؛ چرا که داخل کردن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در مصداق «ابناءنا» نیز بر افضلیت ایشان دلالت می کند و اگر هدف دهلوی صرفاً نفی افضلیت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) باشد، این تلاش او را به مقصود نمی رساند؛ پس روشن است که وی هدف دیگری دنبال می کند که آن نفی مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ البته که تلاش وی هرگز به فرجام نرسیده است.
دهلوی همانند ابن تیمیه با استناد به برخی آیات کلام الله، مصادیقی برای «نفس» در استعمال قرآنی بیان می کند تا دلالت این تعبیر را بر مساوات نفی کند؛ اما چنان که در پاسخ به مناقشات ابن تیمیه بیان شد، استشهاد به این آیات برای نفی مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) صحیح نیست و در آیات دیگری «نفس» در مقابل «اهل» به کار رفته است. این مطلب نشان می دهد که «نفس» نه به معنای خویشاوند، بلکه به معنای خود شخص و جان اوست. وی نفس را به معنی قریب و هم نسب و هم دین می داند و معتقد است که تعبیر به «نفس» به جهت قرابت و الفت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و بر مساوات دلالت ندارد و برای اثبات ادعای خود به حدیث «علی منی و انا من علی» استناد می کند. اما روشن است که این حدیث شریف و احادیث دیگری که پیش تر مطرح ساختیم، همه و همه قرینه ای هستند بر این که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در همه ی کمالات جز نبوّت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مساوی است و همه ی آن قرائن، دلالت آیه ی مباهله بر مساوات را تأیید می کنند.
دهلوی تلاش خود را برای نفی دلالت آیه بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ادامه داده، این اشکال را مطرح می کند که پذیرش این مساوات مستلزم پیامبر دانستن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و قول به بعثت، رسالت و خاتمیت آن حضرت است. اما چنان که گفتیم آیه بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در همه ی کمالات جز نبوّت، دلالت دارد و بیانگر آن است که تمام کمالات موجود در پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در شخص امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نیز حاصل است؛ جز نبوت. چنان که در حدیثی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرمود:
« یا علیّ! ما سَألتُ اللهَ شیئاً إلاّ سَألتُ لکَ مِثلَهُ، و لا سَأَلتُ اللهَ شیئاً إلا أعطانیه، غیر أنّهُ قیلَ لی أنّه لا نبیَّ بعدک»(17)
« یا علی من از خدا چیزی برای خودم نخواستم؛ مگر آن که همانند آن را برای تو درخواست کردم و از خدا چیزی درخواست نکرده ام؛ مگر آن که آن را به من عطا فرموده؛ جز این که به من گفته شد که پس از تو پیامبری نخواهد بود».
بنابراین آیه ی مباهله و احادیث شریف نبوی به روشنی بر مساوات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در همه ی کمالات- جز نبوت- دلالت دارند و همین امر مثبِت وجوب طاعت مطلق و امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اولی به تصرف و دارای حق امر و نهی بودند و این کمال برای کسی که با آن حضرت مساوی باشد نیز ثابت می شود.
دهلوی با توجه به این حقیقت، به عنوان آخرین اشکال اظهار می دارد که: اگر آیه ی دلیل بر امامت باشد، لازم می آید امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هم امام بوده باشد و این به اتفاق باطل است.
در پاسخ می گوییم که اولاً بحث ما بر سر جانشینی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و ثانیاً هیچ اشکالی ندارد که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مقام آمریت و اولویت در تصرف داشته باشد؛ زیرا چنان که آمریت و حق تصرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در طول سلطنت الاهی است و در عین حاکمیت علی الاطلاق خداوند، رسول بر او نیز مأذون به آمریت است و پیامبر هرگز بر خلاف امر خداوند، دستوری نمی دهد. همین طور اولویت و امامت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نیز در طول ولایت خدا و رسول است و امیرالمؤمنین هرگز بدون اذن پروردگار و برخلاف دستور خدا و رسولش امر نمی کند تا اشکالی پدید آید. افزون بر آن که اولویت در تصرف امری است و اعمال آن امری دیگر؛ یعنی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دارای مقام امامت و آمریت است، امّا داشتن این مقام بدان معنا نیست که آن حضرت با حضور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اعمال ولایت می کند.
پس اثبات ولایت برای امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) کاملاً صحیح است و هرگز دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد و معلوم نیست دهلوی بر چه اساسی ادعا می کند که این امر به اتفاق باطل است!
آلوسی نیز بی هیچ زیاده و نقصانی کلام دهلوی را در ذیل این آیه تکرار کرده است که به دلیل طرح کامل مناقشات دهلوی از پرداختن به کلام آلوسی خودداری می کنیم.
و- مناقشات شیخ محمّد عبده(18)
شیخ محمّد عبده ابتدا اقرار می کند روایات همه متفق اند که در مباهله غیر از اهل بیت (علیه السّلام) احدی شرکت نداشت و بر اساس این روایات مراد از «انفسنا» فقط امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است؛ اما وی به جای پذیرش حقیقت، از اساس صحت این احادیث را منکر شده، ادعا می کند مصادر این احادیث شیعیان هستند. این سخن وی از چند جهت مخدوش است:اول: در ابتدای این بحث راویان احادیث مباهله از طبقه ی صحابه و تابعین تا قرون متأخر معرفی شدند. با مراجعه به آن بحث روشن می شود که مصادر این روایات چه در طبقه ی صحابه، چه در طبقه ی تابعین و چه در سایر اعصار شیعیان نیستند. همچنین احمد و مسلم که این حدیث را در مسند و صحیح آورده اند، نه خود شیعه هستند و نه راویان و رجال مذکور در کتب آنها شیعه هستند؛ بلکه بر عکس راویان این احادیث نوعاً از دشمنان و مخالفان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) هستند. علاوه بر آن چه چنین ادعایی اساساً به معنای بی اعتباری و عدم حجیت کتاب هایی نظیر مسند احمد و صحیح مسلم و ... است و از آنجا که این شبهه، شبهه ی محصوره است، در صورت صحت آن تمام صحاح سته از اعتبار ساقط می شوند. که اگر چنین باشد نعم المطلوب.
ما نیز تأکید داریم که در صحاح سته و سایر منابع و مصادر سنیان، احادیث کذب و مجعول فراوان است و برای ادعای خویش شواهدی نیز ارائه کردیم و اعتراف عبده به این حقیقت را می توان به عنوان شاهدی دیگری تلقی کرد. اما این سخن نزد سنیان پذیرفته نیست و صحت کتاب های شش گانه- به ویژه صحیح مسلم و بخاری- نزد آنان مشهور و معروف و بلکه مُجمع علیه است.
دوم: چنان که در مباحث مقدماتی به تفصیل بیان شد، دو اصطلاح «شیعی» و «رافضی» در میان سنیان طیف معنایی وسیعی دارد و منظور آنان از شیعه، همیشه شیعیان اثنی عشری نیست؛ بلکه ممکن است مخالفان عثمان را- هر چند دشمن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) باشند- شیعی بدانند یا مثلاً پیروان مکتب خلفا را به جرم این که در آثار خویش حقایقی از زندگی شیخین را مطرح ساخته اند، رمی به تشییع کنند و بلکه مخالفان معاویه و بنی امیه را شیعی یا رافضی بخوانند.
در احوالات حاکم نیشابوری نوشته اند: « شیعی». و برخی گفته اند: «رافضی». این عنوان نه از آن روست که وی محبّ امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بوده است؛ خیر، او از پیروان مکتب سقیفه است و اگر به وی عنوان شیعی و رافضی داده اند، از آن روست که با معاویه مخالفت داشته است. وقتی به اصرار از وی درخواست کردند که حدیثی در فضیلت معاویه جعل کند، وی نپذیرفت و در پاسخ گفت: « از دلم نمی آید.» که آن را به «لا یجیء من قلبی» ترجمه کرده اند. وی در راه مخالفت با معاویه حتی مورد ضرب و شتم نیز قرار گرفت و به همین جرم شیعی و رافضی خوانده شد، اما نه تنها محب امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و شیعه اثنی عشری نیست؛ بلکه در آثار خویش به نفع شیخین احادیثی نقل کرده که قطعاً کذب است؛ ولی خود بر صحتشان اصرار دارد.
حاصل آن که اصطلاح «شیعی» و «رافضی»، منحصر به موالیان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و شیعیان اثنی عشری نیست و دایره وسیعی دارد. با این مقدمه از عبده می پرسیم آنجا که ادعا می کند در احادیث مباهله شیعیان هستند، منظور وی از شیعه کدام گروه است؟ اگر مراد وی از شیعه مخالفان عثمان و معاویه و امثال آن باشد، این اشکال درون فرقه ای است و به شیعیان اثنی عشری ارتباطی ندارد و از این جهت اشکالی بر ما وارد نیست؛ بلکه همچنان اشکال بی اعتبار بودن تمام مصادر معتبر سنیان همچنان تقویت می شود.
سوم: بر اساس مبانی رجالی سنیان نیز کلام عبده مخدوش است؛ زیرا پیش از این ثابت شد که از نظر عالمان رجالیِ اهل سنت، تشیع به وثاقت لطمه نمی زند و ابن حجر عسقلانی در مقدمه ی فتح الباری تصریح می کند: « انَّ التَّشیُّعَ لا یَضُرُّ بِالوثاقة».
چهارم: اساسی ترین اشکال به این کلام عبده آن است که سخن وی صرفاً یک ادعای بی دلیل است و باید از او پرسید که بر چه اساسی چنین ادعایی کرده و دلیلش بر این مدعا چیست؟ آیا به راستی می توان هر سخن بی ضابطه و بدون دلیلی را به عنوان تفسیر قرآن ارائه کرد؟ آیا می توان احادیثی را که بسیاری از حدیث شناسان صحیح و مسلم می دانند به صرف یک ادعای بی دلیل رد کرد؟ آیا می توان این احادیث را- که امثال حاکم نیشابوری متواتر می دانند- بدون دلیل از اعتبار انداخت؟
اشکال دیگر عبده متوجه محتوای احادیث است. وی می گوید: «عرب از گفتن کلمه ی زنانمان، هرگز دختر خویش را اراده نمی کند.» اما این سخن نیز پایه ی علمی ندارد و مدعایی بی دلیل است زیرا که اولاً استعمال واژه ی «بنت» از نظر عرف عرب هیچ اشکالی ندارد و ثانیاً با تکیه بر عرف عرب، نمی توان احادیثی را که برخی آنها را متواتر دانسته اند، رد کرد و با استناد به آن به تفسیر قرآن پرداخت.
و اما آخرین اشکال عبده بیان دیگری از اشکال دهلوی است. وی می گوید این که در احادیث و اخبار گفته شده آیه ی مباهله درباره ی نصرانیان نجران است، صحیح به نظر نمی رسد زیرا هیأت نجرانی، زنان و فرزندان خود را به همراه نداشتند!
اولاً عبده باید پاسخ دهد که اگر آیه درباره ی نصرانیان نیست، پس خداوند در این آیه به چه کسانی نظر دارد؟ و ثانیاً پیش از این نیز گفتیم که خداوند سبحان در آیه ی مبارکه ی مباهله به رسولش دستور می دهد: به نجرانیان بگو اگر حقیقت را نمی پذیرید، زنان و فرزندان و جان هایتان را فرا خوانید تا مباهله کنیم. یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) موظف بودند با نجرانیان قرار مباهله بگذارند؛ نه این که به هنگام نزول آیه، بلافاصله به مباهله با آنان مبادرت ورزند و چنان چه نصارا قرار مباهله را می پذیرفتند، باید زنان و فرزندان خود را حاضر می کردند؛ اما مسلم است که آنان این قرار را نپذیرفتند و حاضر به مباهله نشدند؛ پس این اشکال که هیأت نجرانی زنان و فرزندان خود را به همراه نداشتند، ناشی از عدم تفطّن عبده است.
پی نوشت ها :
1- نک: ابن تیمیه، منهاج السنة، 122/7- 130.
2- کلینی، الکافی، 90/1؛ طبرسی، الاحتجاج، 313/1.
3- نک: نسائی، السنن، 133/5؛ ابن حنبل، مسند احمد، 356/5؛ ابن ابی عاصم، کتاب السنه، 595؛ نسائی، خصائص امیرالمؤمنین، 92؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 168/6؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب، 1110/3؛ طبری، ذخائر العقبی، 64؛ بلاذری، انساب الاشراف، 123؛ ترمذی، سنن، 298/5؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، 138/2؛ هیثمی، مجمع الزاوائد، 186/5.
4- تحریم/ 6.
5- زمر/ 15.
6- ر ک: دهلوی، تحفه اثنی عشریه، 428-431.
7- هود/ 17.
8- رعد/ 43.
9- ابوحیان، تفسیر البحر المحیط، 480/2.
10- مفید، تفضیل امیرالمؤمنین، 20.
11- ر ک: حسینی میلانی، نفحات الازهار، 21/19- 237.
12- جرجانی، شرح المواقف، 367/8.
13- ر ک: فخر رازی، تفسیر، 81/8.
14- ر ک: اخطب خوارزمی، المناقب، 83؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 313/42؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 168/9؛ عضد الدین ایجی، المواقف، 262/3؛ تفتازانی، شرح المقاصد، 300/2 و... .
15- مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، 95/1؛ ابن حنبل، مسند احمد، 336/2 و 345/3 و 384؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، 1361/2.
16- ر ک: دهلوی، تحفه اثنی عشریه، 428-431.
17- ابن ابی عاصم، کتاب السنه، 582؛ طبرانی، المعجم الاوسط، 47/8؛ زرندی، نظم درر السمطین، 119؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 42 و 311.
18- ر ک: عبده، تفسیر المنار، 322/3.
آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم (تفسیر آلوسی)، چاپ چهاردهم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق.
ابن ابی عاصم، احمد بن عمرو، کتاب السنة، تحقیق محمّد ناصر الدین ألبانی، چاپ سوم؛ بیروت: المکتب الاسلامی، سال 1413 ق.
ابن حنبل، احمد بن محمّد، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی تا.
ابن طاووس، علی بن موسی، إقبال الأعمال، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، مکتب الإعلام الإسلامی، سال یکم، سال 1414 ق.
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، چاپ یکم، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیة، 1378 ش.
ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمّد، الجرح و التعدیل، چاپ یکم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1371 ش.
این اثیر، علی بن محمّد، أسد الغایة فی معرفة الصحابة، بیروت، دار الکتب العربی، بی تا.
این اثیر، علی بن محمّد، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، 1386 ش.
ابن اثیر، علی بن محمّد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طاهر احمد زاوی و محمود محمّد طناجی، چاپ چهارم، قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1364 ش.
ابن القیّم جوزیة، محمّد بن ابی بکر، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، چاپ بیست و هفتم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1415 ق.
ابن تیمیّه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبوّیه، دار احد، بی تا.
ابن جوزی، عبد الرحمان بن علی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، چاپ یکم، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1413 ق.
این حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری (شرح صحیح البخاری)، چاپ دوم، بیروت، دار المعرفة، بی تا.
ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمّد، العبر: تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمّد آیتی، ویراست 3، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1388 ش.
ابن سعد؛ محمّد بن سعد، الطبقات الکبری، چاپ یکم، بیروت، دار صادر، 1405 ق.
ابن سید الناس، محمّد بن محمّد السیرة النبویة المسمی عیون الاثر فی فنون المغازی و الشمائل و السیر، بیروت، عز الدین، 1406 ق.
ابن شبه نمیری، عمر به شبه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمّد شلتوت، قم، دار الفکر، 1410 ق/ 1368 ش.
ابن عبد البرّ، یوسف بن عبدالله، الإستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق علی محمّد بجاوی، بیروت، دار الجیل، 1412 ق.
ابن عربی، محمّد بن عبدالله، أحکام القرآن، تحقیق محمّد عبدالقادر عطا، دار الفکر، بی تا.
ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دار الفکر، 1415 ق.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1408 ق.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم (تفسیر ابن کثیر)، لبنان، دار المعرفة، 1412 ق.
ابن ماجه، محمّد بن یحیی، سنن ابن ماجه، تحقیق محمّد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار الفکر، بی تا.
ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بی جا، نشر ادب الحوزة، 1405 ق.
ابوحیان، محمّد بن یوسف، تفسیر البحر المحیط، به کوشش جمعی از محققین، دار الکتب العلمیة، 1422 ق.
ابو نعیم، احمد بن عبدالله، حلیه الأولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ پنجم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق.
اخطب خوارزمی، موفّق بن احمد، المناقب، تحقیق شیخ مالک محمودی، قم، مؤسسه نشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1414 ق.
اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، چاپ دوم، لبنان، دار الأضواء، 1405 ق.
بخاری، محمّد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دار الفکر، 1401 ق.
بلاذری، احمد بن یحیی، أنساب الأشراف، تحقیق محمّد باقر محمودی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1394 ق.
بیضاوی، عبدالله بن عمر، تفسیر البیضاوی (أنوار التنزیل و أسرار التأویل)، بیروت، دار الفکر، بی تا.
بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبری، بیروت، دار الفکر، بی تا.
ترمذی، محمّد بن عیسی، سنن الترمذی، چاپ دوم، بیروت، دار الفکر، 1403 ق.
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد فی علم الکلام، پاکستان، دار المعارف النعمانیة، 1401 ق.
ثعلبی، احمد بن محمود، الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.
جرجانی، علی بن محمّد، شرح المواقف، به همراه دو حاشیه (سیالکوتی- شاه فناری)، مصر، مطبعه السعادة، 1325 ق.
جمل، سلیمان بن عمر، فتوحات الالهیه بتوضیح تفسیر الجلالین للدقائق الخفیه، تألیف سلیمان بن عمر العجبلی الشافعی الشهیر بالجمل و بالهامش کتابان تفسیر الجلالین، لجلال الدین السیوطی و جلال الدین المحلی الایات القرانیه مشکوله، املاء مامن به الرحمن من وجوه الاعراب و القرامات فی جمیع القرآن، عبدالله بن الحسین العکبری، بیروت، دار المعرفة، بی تا.
حاکم نیشابوری، محمّد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، المکتبة العصریه، 1420 ق.
حاکم نیشابوری، محمّد بن عبدالله، معرفة علوم الحدیث، تحقیق سید معظم حسین، چاپ چهارم، بیروت؛ دار الأفاق الحدیث، 1400 ق.
حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمّد باقر محمودی، تهران: سازمان انتشارات وزارت ارشاد، 1411 ق.
حسینی میلانی، سید علی، تشیید المراجعات و تفنید المکابرات، قم، الحقائق، 1427 ق.
حسینی میلانی، سید علی، شرح منهاج الکرامة، قم، مرکز حقایق اسلامی، 1428 ق.
حسینی میلانی، سید علی، نفحات الأزهار فی خلاصة عبقات الأنوار، قم، مولف، 1418 ق.
حلبی، علی بن ابراهیم، السیره الحلبیه: و هو کتاب المسمی انسان العیون فی سیرة الامین المامون، ظبطه و صححه عبدالله محمّد الخلیلی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1427 ق.
خطیب شربینی، محمّد بن احمد، تفسیر الخطیب الشربینی المسمی السراج المنیر فی الاعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربه الحکیم الخبیر، خرج آیاته و احادیثه و علی حواشیه ابراهیم شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425 ق.
دهلوی، عبدالعزیز بن احمد، مختصر تحفه اثنا عشریه، چاپ چهارم، پاکستان، سهیل الکیدیمی، 1403 ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، بی جا، دفتر نشر الکتاب، 1404 ق.
رضا، محمّدرشید، تفسیر المنار، القاهره، مکتبة القاهره، 1373 ق.
زرقانی، محمّد بن عبدالباقی، شرح الزرقانی علی المواهب اللدنیة بالمنح المحمدّیة، بی جا، دار الکتب العلمیة، 1417 ق.
زرندی، محمّد بن یوسف، نظم درر السمطین فی فضائل المصطفی و المرتضی و البتول و السبطین، مشهد، مکتبة الإمام امیرالمؤمنین، 1377 ق.
زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، مصر، مکتبه مصطفی ألبانی الحلبی و أولاده، 1385 ق.
سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الدّر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیوتر، دار المعرفة، بی تا.
شریف الرضی، محمّد بن حسین، نهج البلاغة، تحقیق شیخ محمّد عبده، قم، دار الذخائر، 1412 ق.
شوکانی، محمّد بن علی، فتح القدیر: الجامع بین فنی الروایه و الدرایه من علم التفسیر، راجعه و علق علیه هشام النجاری خضر عکاری، بیروت، المکتبه المصریه، [بی جا]، مکتبه العبیکان، 1418 ق.
طبرانی، سلیمان، المعجم الأوسط، بیروت، دار الحرمین، 1415 ق.
طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج، تحقیق سیّد محمّد باقر خرسان، بی جا، دار النعمان، 1386 ق.
طبری، احمد بن عبدالله، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، مکتبة القدسی، 1356 ق.
طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الطبری، چاپ چهارم، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1403 ق.
طبری، محمّد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر طبری)، بیروت، دار الفکر، 1415 ق.
طوسی، محمّد بن حسن، التبیان، تحقیق أحمد حبیب قصیر عاملی، بی جا، مکتب الإعلام الإسلامی، 1409 ق.
طوسی، محمّد بن حسن، تلخیص الشافی، چاپ سوم، قم، دار الکتب الاسلامیة، 1394 ق.
عبده، محمّد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، لمحمّد عبده، تألیف محمّد رشید رضا، بی جا، بی نا، 1328 ق.
عزیزی شافعی، علی بن احمد، السراج المنیر فی شرح الجامع الصغیر؛ بیروت، دار الفکر، بی تا.
عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیرة، بیروت، دار الجیل، 1417 ق.
علامة حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق سید ابراهیم موسوی زنجانی، چاپ چهارم، قم، شکوری، 1373 ش.
علم الهدی، علی بن حسین، الشافی فی الإمامة، چاپ دوم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1410 ق.
فخر رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیر الرازی)، چاپ سوم، بیروت، دار الحیاء التراث العربی، 1420 ق.
قاری، علی بن سلطان، مرقاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، بیروت، دار الفکر، 1432 ق.
قاضی عبد الجبار بن احمد، المغنی فی الامامة، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریة، 1965 م.
کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، قم، رضی، 1405 ق.
کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، چاپ پنجم، تهران، دار الکتب اسلامیه، 1363 ش.
مبارکفوری، محمّد عبدالرحمن، تحفة الأحوذی، چاپ یکم، بیروت؛ دار الکتب العلمیة، 1410 ق.
مراغی، احمد مصطفی، تفسیر مراغی، مصر، شرکه مکتبه المطبعه مصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1382 ق.
مسلم بن حجّاج، صحیح مسلم (الجامع الصحیح)، بیروت، دار الفکر، بی تا.
مفید، محمّد بن محمّد، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تحقیق مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، بیروت، دار المفید، 1414 ق.
مفید، محمّد بن محمّد، الفصول المختار من العیون و المحاسن، تحقیق علی میر شریفی، بیروت، دار المفید، 1414 ق.
مفید، محمّد بن محمّد، تفضیل امیرالمؤمنین علیه السلام، [قم]: الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق.
مناوی، محمّد بن عبد الرؤوف، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، بی جا، دار الکتب العلمیة، 1415 ق.
نسائی، احمد بن علی، السنن الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411 ق.
نسائی، احمد بن علی، خصائص أمیرالمؤمنین، تهران، نکتبه نینوی الحدیثة، بی تا.
نباطی عاملی، علی بن محمّد، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، حققه و علق محمّد الباقر البهبودی، تهران، مرتضوی، 1384 ق.
نصیبی، محمّد بن طلحه، مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، تحقیق ماجد بن احمد العطیة، بی نا، بی تا.
نوری، حسین بن محمّد تقی، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسه آل البیت (علیه السّلام)، قم، مؤسسه آل البیت، 1497 ق.
هیثمی علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1408 ق.
منبع مقاله :
فصلنامه ی تخصصی امامت پژوهی، پاییز 1390
